CHAPITRE II

Lie Courant liogique

Lie t^elativisme de JVIontaigne

Depuis Pascal, nous parlons tous du scepticisme de Montaigne. Montaigne n'est pourtant pas un véritable sceptique ; il ne flotte pas incessamment dans une incertitude infinie, sans que jamais son jugement puisse rencontrer un point solide où se fixer. Il s'est cru sceptique un moment, et un moment il l'a été dans la mesure où nous sommes ce que nous croyons être quand nous nous trompons sur nous mêmes. Cela n'a pas duré. Ce qui a duré chez lui et ce qui a fait croire à son scepticisme, c'est une grande circonspection dans le jugement et une extrême prudence à se défendre des préjugés qui envahissent à pleins bords l'esprit de l'homme, du seul fait qu'il appartient à une époque, à un milieu, qu'il est pris dans un engrenage d'habitudes et d'idées.

Montaigne est soucieux sans cesse de vider son cerveau de ces préjugés-là; le vase ne lui parait jamais assez net, il y revient toujours, il poursuit les moindres taches avec un scrupule jaloux et se tient constamment en éveil contre le flot toujours assaillant. De tous les hommes de son temps, Montaigne est celui qui a eu au plus haut degré le sentiment de la relativité de nos jugements ; à certains moments, il Ta eu jusqu'à Tobsession, jusqu'à perdre pied et à se croire emporté dans l'océan du pyrrhonisme. Mais bientôt il s'est repris, et c'est à ce sentiment très tenace qu'il a dû des idées pratiques originales et un sens critique très avisé, très rare en son temps.

I SECTION I

Les Sources du Doute de Montaigne

JCe^r. -/r^rxijcu7^>J^* — La crise se préparait sans doute depuis fort longtemps.

J .y^ Nous en avons déjà remarqué les germes dans les premiers essais.

" • Nous avons constaté dans son esprit une grande indépendance

/»/,. (^. *V**^* / vlsXvis de l'autorité et une certaine souplesse à modeler ses

^tr /'c^»f '-♦•^ i(l^eg gup jgg fgits qug la réalité lui présentait. Il ne nous faut que

cl /t*. • ^'- - cela. Songez que ce positivisme ne peut manquer de ruiner chez

Montaigne beaucoup de croyances et qu'il en construira fort peu

de nouvelles, songez en môme temps que les besoins ataviques de

certitude subsistent en lui et qu'ils ne vont plus être satisfaits, et

vous ne vous étonnerez plus de trouver en quelque coin des Ezza\&

un véritable désarroi intellectuel.

L'homme du moyen-âge vivait dans un petit monde très étroit, facile à explorer dans son entier. Un ciel très bas au-dessus de sa tête fermait ce petit monde et des horizons de toutes parts très proches l'encerclaient. On ne lisait pas, on ne voyait qu'un petit coin de terre, où tous les actes, tous les gestes étaient indiscutablement fixés. On ne concevait qu'une religion, qu'une forme de gouvernement ; les devoirs envers Dieu, envers le roi, envers son prochain^ envers soi-même, la justice, les manières, les vêtements, tout était fixé d'avance ; on se coulait dans des moules tout faits, sans aucun examen : il n'y avait pas le choix. Cela seul était bien, tout le reste était mal.

Voilà que tout à coup l'imprimerie apporte une invasion

d'histoires anciennes, de récits des voyageurs qui ont parcouru l'Orient et l'Occident, qui ont reculé dans un infini insondable les bornes du monde. Ce sont des milliers et des milliers de coutumes nouvelles, des religions, des usages politiques et moraux que l'esprit se refuse à concevoir. Voilà des hommes qui mangent leurs parents, d'autres qui ne connaissent pas la loi du mariage, d'autres qui vont nus sans pudeur. Et tous, à ce que nous disent les auteurs, ont la même confiance inébranlable dans l'inviolabilité de leurs règles qu'un Français peut avoir dans la valeur absolue des siennes. Beaucoup d'entre eux sont des sauvages, il est vrai, et ce nom de sauvages rend bien un peu d'aplomb au lecteur troublé par une si grande diversité ; mais, à côté des sauvages, il y a les anciens qui, eux aussi, sont très différents de nous et que la Renaissance admire avec tant d'enthousiasme.

Il y a là de quoi faire éclater tous les concepts, et briser cette idée si simple, si commode, que nous nous faisions de l'homme. Que vat'On devenir? Le plus grand nombre a le refuge de l'autorité : nos croyances et nos habitudes sont les meilleures qui se puissent imaginer, c est l'évidence ; et d'ailleurs elles semblent reposer toutes sur le christianisme qui a façonné notre civilisation. Et, dressé sur le piédestal de l'autorité, on jette son mépris à ces pauvres barbares et à ces malheureux païens, dont les usages sans doute sont divertissants à connaître, mais ne peuvent en aucune façon être imités et entamer l'ancien édifice des coutumes traditionnelles.

Mais Montaigne, nous l'avons vu, ne s'appuie pas sur l'autorité, et il a le don de comprendre les faits, de les pénétrer, d'en apercevoir les prolongements et les conséquences. Montaigne sera très curieux de ces coutumes, il les recherchera, il les confrontera avec les nôtres, et dès les premiers temps de sa vie de philosophe, peut-être dès 1572 et 1573, il écrira quelques chapitres significatifs : celui De la coustume (I, 23), où il montre que du point de vue rationnel tous les usages se valent, et que les nôtres ne sont pas plus fondés que les autres, que les Indiens auraient éprouvé autant d'horreur à brûler leurs parents morts que les Grecs à manger les leurs ; ou encore le chapitre De l'usage de se vestir » (I, 36) qui s'ouvre par cette phrase bien nette: « Ou que (( je vueille donner, il me faut forcer quelque barrière de la cous-

« lume, tant ell'a soigneusement bridé toutes nos avenues ; » ou encore celui Des (xmstumes anciennes (I, 49), dans lequel il accumule des traits de mœurs surprenants pour assouplir Timaginalion de son lecteur à ia diversité des usages. Montaigne a déjà perdu la confiance au préjugé, il entrevoit que la morale est relative à une civilisation déterminée, et pourtant son cerveau réclame encore une morale absolue, universelle. Il en résulte un malaise intime de toute sa personne, quelque chose qui ressemble au doute.

Dans le petit monde du moyen-âge, la nature n'était relativement pas variée, elle se répétait sans cesse. Le nombre des possibles était limité, et il ne semblait pas nécessaire d'être grand clerc pour en avoir fait le tour. Sans doute le champ du miracle est infiJii, et la main de Dieu, comme celle des diables, vient continuellement déranger Tordre naturel ; mais la main de Dieu se reconnaît aisément, elle ne trouble pas les idées ; on sait ce qui est dans Tordre et ce qui n'est pas dans Tordre. La nature, ce sont les animaux, les arbres, les hommes que nous voyons, les usages qui nous enveloppent, les faits auxquels nous assistons ; tout cela est défini, classé. Et voilà que tout à coup, les histoires et les récits de voyage, qui ont tenté tout à Theure de bouleverser notre idée de Thomme, veulent briser maintenant toutes les catégories dans lesquelles nous rangions les choses de la nature. On nous décrit des plantes inconnues, des hommes monstrueux qui tiennent de Tanimal, des animaux inouïs, moitié hommes et moitié poissons; toutes les barrières deTesprit s'écroulent, les genres sont confondus. La curiosité est grande pour toutes ces merveilles, on les collectionne, on en dresse des recueils. Que va-t il se passer dans les esprits ?

Quelque raides que soient les cadres traditionnels, il faut bien qu'ils cèdent un peu, qu'ils s'assouplissent ; mais le plus souvent, ils ne le font que bien lentement. Dans tout ce qui les bouleverserait avec trop de brutalité, certains, le plus grand nombre, continuent de voir le doigt de Dieu : les monstres sont des signes de la volonté divine, ce sont des messagers célestes, il faut interpréter leurs messages (1). Ils n'ont rien à voir avec Tordre de nature.

(1) (l'est lout à fait Tesprit des Histoires prodigieuses de Oouaystuao par exemple.

D'autres, touchés par l'esprit delà Renaissance qui éloigne Dieu de riionime, ne savent plus trouver partout la main divine. Alors^ forts d'un rationalisme simpliste, ils nient tout uniment et rejettent en bloc tout ce qui les choque.

Montaigne n'a ni cette indocile arropjance vis à-vis des faits, ni l'habitude de se mouvoir dans le divin et dans le transcendant ; force lui est d'accueillir toutes ces nouveautés, de les entasser^ quitte à mettre son cerveau à la torture. Voilà les frontières abattues, les idées brouillées ; le champ des possibles s'étend maintenant de toutes parts, immense, à perte de vue ; il n'a plus de règle pour distinguer ce qui est dans l'ordre de la nature et ce qui est contre nature. Dès 1572 ou 1573, avant la crise sceptique, il écrit, au moins en partie, l'essai intitulé : C'est folie de rapporter le vray et le faux à nostre suffisance (I, 27). Et là il critique bien ceux qui croient trop aisément au miracle, mais plus encore il s'oppose à ceux qui nient tout ce qu'ils ne comprennent pas. ^ Condamner « ainsi resoluement une chose pour fausse et impossible, c'est se « donner l'avantage d'avoir dans la teste les bornes et limites de « la volonté de Dieu et de la puissance de nostre mère nature... a II n'y a point de plus notable folie au monde que de les ramener (( à la mesure de nostre capacité et sufïïsauce. » Notre idée de la nature, ce n'est que le résumé de notre expérience, et notre expérience est très maigre, elle est très loin d'épuiser la nature. « Les tt choses qui sont à nostre connoissance les plus grandes, nous les « jugeons estre les extrêmes que nature face en ce genre. » Conclusion : comme notre idée de l'homme, nos idées physiques et autres n'ont pas une valeur absolue, elles sont relatives à nous, à notre temps, à notre milieu; quand un auteur digne de foi nous annonce quelque chose qui nous paraît étrange, nous devons le croire néanmoins, parce que nous n'avons pas en nous le critérium du vrai. De là une crédulité singulièrement troublante pour l'esprit : tandis que chez la plupart des hommes, les cadres du cerveau se distendent seulement un peu, chez les plus souples et chez Montaigne en particulier ils se rompent. Et de là encore un nouveau motif pour lui de défiance envers son esprit, et un nouveau malaise aussi parce que le souvenir des anciennes clartés perdues est toujours là.

Lorsque l'homme du moyen-âge se mêlait de philosophie, il

pensait selon la méthode scolastique. C'est elle qui le conduisait d'un pas ferme et assuré dans le dédale de la métaphysique. On dépouillait les concepts de tous leurs accidents sensibles, on les réduisait à des substances abstraites et inexistantes; une dialectique très simple et très sûre permettait d'en tirer par voie déductive des conséquences incontestables, puis de ces conséquences d'autres conséquences encore, et ainsi de proche en proche des chaînes de notions indissolublement liées. On prétendait atteindre l'être, y attacher sa pensée, et on disposait d'un merveilleux outil, d'une logique qui ne laissait personne s'égarer et qui obligeait â peu près tous les esprits à s'incliner d'un commun accord devant les vérités métaphysiques aussi bien que devant des vérités mathématiques.

Or, tout à coup, cette belle unanimité est rompue. De nombreux penseurs anciens viennent donner leur avis ; ils approchent ceints d'une auréole de gloire; tout le monde les honore comme les lumières de l'humanité. Ils se sont tous attachés aux mêmes questions, aux grands problèmes de la destinée humaine et de la raison dernière des choses, et voilà que tous apportent des solutions difîérentes. On s'amuse à recueillir leurs verdicts, à les rapprocher, à les opposer; et pour beaucoup c'est un simple jeu d'érudition qui ne présente pas grand danger intellectuel, car si la secousse ébranle toujours un peu^ en général on est attaché par des racines trop profondes à l'autorité, à la forme de pensée commune et aux certitudes traditionnelles pour en être abattu. Mais Montaigne se joue aux mêmes contrastes ; lui qui n'a pas cette assiette solide, .et qui a la merveilleuse réceptivité que l'on sait, il est à craindre qu'il n'en soit troublé; le désarroi ne se produira pas d'un choc, bien entendu, mais peu à peu, lentement, à mesure que ces conceptions contradictoires s'installeront en lui, se feront familières et se montreront dans une plus abondante lumière de conscience, Montaigne se demandera si cet accord des scolastiques n'était pas un leurre, un assujettissement de la pensée; il doutera de l'efficacité de la dialectique; il se dira que si les concepts et la logique de l'école satisfaisaient tout le monde c'est qu'on les traitait comme des axiomes que personne n'examine, on ne les « mettait jamais à (( la balance » ; il sera tout près de croire que la substance n'est pas objet de pensée et que nous n'atteignons que les phénomènes, que

notre raison se meut seulement dans le relatif, et que la porte de l'absolu lui est à jamais close.

/<- ^ IL — Toutes ces déceptions s'élaborent à la fois au fond de la ^r ^ Ct*-^^. ^^'^'^^ conscience de Montaigne, mais doucement, sans soubresaut, sur la limite de l'inconscient. Ses lectures ordinaires y contribuent pour leur part sans y prétendre, et souvent malgré les auteurs qui n'ont pas été efQeurés des doutes qu'ils font naître. Les vulgarisateurs et les commentateurs sont avides de coutumes étranges, de monstruosités, d'opinions philosophiques les plus variées. Dans la tradition des Leçons, tout cela se trouve en abondance, presque à toutes les pages. Montaigne, qui a lu beaucoup de ces ouvrages, qui en lit encore, remarque nécessairement tous ces détails qui l'intéressent comme ses contemporains, et voilà encore un endroit, capital celui-là, par où les Rhodigin, les Messie et compagnie, préparent le travail des Essais. Jusqu'ici, nous les avons vu agir par la partie morale de leur œuvre ; voilà maintenant l'influence de l'histoire naturelle, des singularitez qu'ils accumulent avec amour.

Les monstres et les anecdotes fantastiques jouissent d'une faveur si particulière que, pour eux, il existe un filon spécial, sans parler de la part qui leur revient de droit dans la masse commune. Les Histoires prodigieuses de Bouaystuau, où Ton reconnaît certains faits qui se retrouveront dans les Essais, n'ont pas eu moins de succès que son Théâtre du monde; les éditions s'en sont multipliées avec rapidité ; la faveur a été si grande, que Tesserand, et plus tard encore Belleforest, ont enflé le volume de contes nouveaux ; on le traduit en diverses langues. Quatre ans après son • apparition, un gentilhomme percheron, Jean de Marcouville, l'avait imité dans son Recueil d'aucuns cas merveilleux, et l'imitateur qui ne cachait pas son admiration pour son modèle, le pillait effrontément. Peu après Arnaud Sorbin donnait en latin son Tractutus de Monstris (1570), et Ambroise Paré publiait son livre Des Monstres (1573), deux ouvrages dans lesquels beaucoup des mêmes faits se retrouvent. Bouaystuau, Marcouville, Sorbin et Paré puisent à pleines mains chez Rhodigin, chez Messie, chez Lycosthenes, chez Cardan surtout, dont le De subtilitate, histoire naturelle encyclopédique et très riche de phénomènes sin-

guliers, venait d'être traduite en français par Richard Leblanc (l,^lîi6); et Rhodigin, Messie, Lycostlienes, Cardan, d'autres encore répétaient Pline en le commentant et en Tenrichissanl d'une masse d'observations faites dans les temps modernes. Montaigne manifeste son intérêt pour toute celte littérature, tout d'abord dans les premiers essais par son chapitre De la farce de ^imagination (I, 21), qui est plein de faits qu*on y rencontre ordinairement ; il le témoigne encore lorsque, plus tard, il consacre un essai (II, 30) à décrire deux jumeaux monstrueux, collés par la poitrine, que des mendiants promènent de château en château pour tirer « quelque sou » de la commisération publique, et qui viennent de passer « avant hier » chez lui. Par ces chapitres-là et par quelques détails, il prend place dans ce large mouvement qui aboutira, au début du XVII® siècle, au fameux recueil de Simon Goulard, le Thvésor d'histoires admirables et mémorables de nostre temps.

Toutes ces histoires étranges peuvent ne pas séjourner dans la mémoire capricieuse de Montaigne, peu importe : elles laissent, en s'en allant, des traces de leur passage, elles ont assoupli son imagination et troublé l'harmonie de ses idées. Nous verrons tout h l'heure que les mêmes livres, ou des livres de même espèce, y ont ftiit passer, avec non moins de fruit, des masses de coutumes étranges et des gammes infiniment variées d'opinions les plus diverses. Tout cela mine lentement l'ancien édifice, de jour en jour il se dégrade davantage. L'idée de l'homme, l'idée de la flHlure et la métaphysique scolastiques sont prêtes à crouler, et Montaigne ne s'en aperçoit peut être pas bien nettement, il n'a remarqué encore que des lézardes de place en place, des éboulis sans gravité.

Les études ordinaires de Montaigne n'étaient pas pour arrêter ce travail de dégradation. S'il se fût attaché à quelque science positive, à la physique par exemple, il aurait rencontré là un terrain solide : tout en ne pliant que devant les faits, il aurait pu reconnaître des lois incontestables. Mais Montaigne n'est pas liomme de science; c'est à la morale, c'est aux questions pratiques (jifil s'attache. Dans le domaine pratique, les faits semblent se contredire, ils n'établissent rien de ferme. L'esprit demande des règles inflexibles, des formules claires; spontanément Montaigne ch(^rche à tirer des formules claires de l'observation des faits

moraux ; les faits moraux ne lui en donneront pas, et le laisseront dans le doute.

Il se demande, par exemple (I, 24), s'il est plus avantageux pour un prince qui vient de découvrir une conspiration contre sa personne, de punir les conspirateurs ou de leur pardonner. L'exemple d'Auguste répond qu*il faut pardonner, car la clémence dont il usa envers Cinna a désarmé ses ennemis; mais l'exemple du duc de Guise répond au contraire qu'il faut punir, car il eut beau pardonner, il n'en fut pas moins assassiné peu après. Les deux faits que Montaigne a en main pour l'instant et qu'il interroge son! en contradiction formelle : le doute s'impose.

Il se demande encore si l'on doit se fier à la parole de l'ennemi et sortir d'une place assiégée pour parlementer : sa mémoire a beau être courte, elle lui présente des cas où les assiégés s'en sont bien trouvés, d'autres où ils ont eu à s'en repentjr. Décidément il est malaisé de tirer des histoires aucune règle certaine, et Montaigne, qui s'en aperçoit, écrit un chapitre auquel il donne pour titre : De rincertitude de notre jugement. Il y accumule cinq ou six questions du même genre, montrant que pour toutes une même réponse s'impose à l'esprit réfléchi : il y a des exemples pour, et il y a des exemples contre ; nous ne pouvons que rester en suspens. Il a maintenant, ouvert en permanence sur sa table, un merveilleux recueil d'exemples : les Vies de Plutarque; à chaque page il renouvelle la même expérience, il aperçoit les contradictions des Faits. Dans le domaine des problèmes pratiques il ne peut formuler aucune loi universelle. Cela ne veut pas dire que l'art ne puisse rien sur la conduite de la vie, et Montaigne n'en tire pas encore cette conclusion ; mais cela prouve que la méthode est difficile à appliquer, et de cette difficulté il a la conscience très claire. Ainsi du seul fait qu'il traite de questions pratiques, Montaigne glisse peu à peu sur la pente du doute, il prend l'habitude de ne pas conclure, de tenir son jugement en suspens.

Enfin et surtout les circonstances lui inspirent une haine profonde pour toutes les formes de dogmatisme. Si l'on se déchire autour de lui, si la France est bouleversée de guerres civiles, c'est parce que les hommes ont une confiance illimitée en leurs propres idées, parce qu'ils croient posséder la vérité absolue et incontestable. Les protestants ont eu assez de dogmatisme pour compro-

mettre la sécurité publique dans le seul dessein de faire triompher leurs (( nouvelletés » ; les catholiques romains ont eu assez de dogmatisme pour brûler les protestants à cause de leurs idées. Les uns et les autres n'ont pas hésité à troubler le repos de tous, même des indifférents, à tuer, à piller, à saccager, tout cela pour des idées. Montaigne, qui a les nerfs sensibles, ne peut supporter ces atroces spectacles; la cruauté est à ses jeux le plus horrible des vices. Il prend en haine ces « dogmatistes » aux certitudes intrépides; par son amour de la tranquillité il est intéressé à leur démontrer que leurs idées sont relatives, qu'elles ne valent pas tant de pleurs et tant de sang. Et voilà pourquoi son relativisme se complétera tout de suite par des conséquences pratiques, pourquoi tout de suite Montaigne en déduira qu'en politique et en religion nous ne devons pas nous écarter de la tradition, vu que toutes les conceptions que nous pourrions lui opposer sont relatives et fragiles. Le scepticisme de Montaigne s'achèvera naturellement dans la condamnation des (( nouvelletés », parce que l'horreur des « nouvelletés » et des malheurs qu'elles avaient causés était l'une des principales causes du scepticisme de Montaigne.

Tous ces ferments de désagrégation agissaient à la fois sur ses idées. Dès les premiers essais, nous avons distingué quelques signes précurseurs ; mais ses inquiétudes restaient à l'état spora dique en quelque sorte, isolées chacune en sa sphère, elles ne s'unissaient pas pour faire masse.

Montaigne en était là, lorsque, un beau jour, il rencontre les Hypotyposes pyrrhoniennes de Sextus Enipiricus qu'Henri Estienne vient de mettre en latin ; il les lit et voici ce qu'il y trouve : il n'y a pas de méthode qui puisse nous promettre de nous conduire à la vérité, toutes sont également téméraires ; il n'y a pas de loi morale absolue : ce qui est jugé bien ici, passe pour mal quelques lieues plus loin, il n'y a que des usages relatifs que notre sottise métamorphose en lois; aucun homme ne peut décider: ceci est vrai, cela est faux, car nul homme n'a le moyen de distinguer le vrai du faux et notre petit monde intellectuel n'est aucunement le miroir de la réalité. Et tout cela est démontré avec une masse d'arguments dont beaucoup, il est vrai, sentent l'école et rebutent un homme du monde par leur aridité, mais dont quelques-uns

sont singulièrement séduisants ; surtout cela est illustré avec des collections d'idées hétéroclites, de traits de mœurs inconnus, de singularités des plus variées, toutes choses qui ravissent Montaigne que son esprit attendait, qui pourront accomplir en lui leur œuvre jusqu'au bout, maintenant que tant de lectures leur ont préparé les voies.

C'est un vertige ; il perd pied, toutes les forces qui se dépo- '^ saient depuis longtemps dans son cerveau s'unissent et l'emportent vers la conclusisn fatale. Il ira jusqu'où Sextus voudra l'entraîner. La philosophie de la Nouvelle Académie ne lui suffit pas : elle veut maintenir au moins une proposition debout. Montaigne proclame qu'aucune ne résiste à l'examen, qu'il n'y a pas de raison à laquelle on n'en puisse opposer une autre d'égale force, que l'esprit humain est incapable de bâtir quoi que ce soit dans aucun ordre d'idées. Il ne voit plus clair en lui-même, mais ne vous effrayez pas : l'éblouissement va passer. Laissez Montaigne ' ' s'éloigner un peu de Sextus, et ses idées, comme les flots après la tempête, vont retrouver le calme ; il va ramener son doute à ses justes proportions, il aura non plus le doute de Sextus, mais le sien propre, celui qui découle de ses expériences et de tout le travail que nous avons vu s'opérer dans sa pensée. Il va contredire Pyrrhon, il va bel et bien formuler des jugements et tenir à ses jugements.

De tout cela que resterat-il ? Rien que le sentiment de la relativité universelle, très aigu désormais, passé au premier plan de la conscience, actif, assez ferme pour tenir Montaigne constamment en éveil contre les légèretés de pensée et pour lui faire mesurer avec scrupule la portée de ses affirmations.

III. — Le résultat durable de la crise, ce sera donc d'avoir ^•^- *''* précipité le travail logique qui se faisait dans l'esprit de Montai- ** '•'< '•• gne, je dirais presque d'avoir systématisé les idées qu'il élaborait v^r lentement dans un demi-jour. Sextus Empiricus a t-il été le seul promoteur de cette systématisation ? Je ne le crois pas; mais je suis convaincu que de beaucoup il en a été le principal agent.

On rencontre, au cours du XVI® siècle, de petits foyers de scepticisme qui jettent une lueur très pâle et très brève pour disparaître aussitôt. Dans quelle mesure la pensée de Montaigne

a-t-elle été échauffée par eux ? Nous devons le rechercher, mais on verra qu'il est parfois fnalaisé de s'en rendre un compte exact.

Jean François Pic de la Mirandole, le neveu du grand humaniste, dans son Examen vanitatis doctrinœ gentium, avait exposé et commenté la doctrine de Sextus ; son livre présente une philoso phie pyrrbonienne assaisonnée à la mode chrétienne. On a pensé qu'il fallait y voir une source directe du doute de Montaigne ; mais, vérification faite, je ne trouve aucun emprunt certain de Montaigne à VExamen vanitatis (1), et l'ouvrage de Pic de la Miran dole ne semble pas avoir eu une diffusion telle que Montaigne ait dû nécessairement le pratiquer. Il est possible qu'il l'ait connu, mais c'est seulement possible.

11 serait plus intéressant de saisir un rapport précis de la philosophie de Montaigne à la philosophie de Sanchez. Sanchez est un contemporain de Montaigne, et son opuscule, le fameux

(1) On peut croire le contraire à une première lecture : on rencontre beaucoup de faits et de citations qui se retrouvent h la fois ciiez Pic de la Mirandole et chez Montaigne ; mais cela tient à deux causes : 1* tous deux puisent largement chez Scxtus Empiricus ; j'ai vérifié les divers passages de Sextus qui passent à la fois chez tous les deux, et la comparaison des textes m'a prouvé manifestement que Montaigne a recours directement i\ ^extus sans passer par l'intermédiaire de Pic de la Mirandole. Lorsqu'il y a des différences appréciables, toujours Montaigne est plus fidèle, plus voisin de Sextus que n'est Pic de la Mirandole. On peut répéter cette expérience pour tous les morceaux de Sextus qui sont allégués dans VExamen oanltatis, au livre II, du chap. 20 au chap. 37, et au chap. 13 du IIP livre ; le résultat sera toujours le même. 2* Corneille Agrippa fait des emprunts à Pic, et Montaigne, qui puise beaucoup chez Corneille Agrippa, se trouve ainsi, sans le savoir, faire des emprunts à Pic de la Mirandole. Qui voudra se reporter dans le P' livre ['Examen oanitatis, au chap. 14 et surtout au chap. 16, trouvera des phrases qui prouvent d'abord la dette d' Agrippa envers Pic de la Mirandole, ensuite le profit que Montaigne se trouve faire de VExamen, non directement, mais par l'intermédiaire d'Agrippa. Outre ces deux catégories d'emprunt» de rencontre, il est quelques exemples, en tout petit nombre, qui sont communs Pic et à Montaigne et qui ne se trouvent ni dans Sextus ni dans Agrippa ; mais alors des divergences entre les récits ne permettent pas de penser que l'ouvrage de Pic est la source de Montaigne ; ce sont d'ailleurs, en général, des exemples très vulgarisés au XVP siècle (Voyez par exemple l'histoire d'un peintre ancien qui est à la fois dans l'essai I. 34 et au Proœmium du IIP livre de Pic de la Mirandole). Pic de la Mirandole insère dans son œuvre une masse de faits modernes qu'il trouve dans son expérience personnelle ; tout cela aurait dû intéresser Montaigne, et lui qui puise si abondamment chez Sextus et chez Agrippa, s'il avait eu VExamen vanitatis entre les mains à la même époque, il est très probable qu'il en aurait usé de même (on peut voir dans VExamen vanitatis, 1. 4 et 1. 8 des passages entre mille autres qui auraient eu chance de frapper l'attention de Montaigne). Pour tous ces motifs, je ne pense pas que VExamen vanitatis de Pic de la Mirandole ait eu une influence directe sur la crise sceptique de Montaigne ; il n'a dû agir que par des intermédiaires, comme Comeillo Agrippa. Mais cette action indirecte est certaine, et pour comprendre le réveil du pyrrlionisme au XVP siècle, il est essentiel de consulter cet ouvrage.

Qitod nihil scitur, fait date dans Thistoire du scepticisme. Sanchez, qui était portugais d'origine, avait peut-être une parenté éloignée avec la raère de Montaigne ; il vient séjourner à Bordeaux, près de Montaigne, entre 1562 et 1569 ; il étudie au collège de Guyenne, qu'avait fréquenté Montaigne ; après un voyage en Italie, il se fixe comme professeur à Toulouse, dans une ville que Montaigne connaissait, où il avait vécu et où il conservait certainement des relations. Son manifeste sceptique paraît en 1581, un an seulement après la première édition des Essais, et la date de 1576, placée au bas de la préface, semble indiquer que Sanchez écrivait dans le môme temps que Montaigne composait son Apologie de Sebond.

Voilà un faisceau de circonstances qui ne manque pas d'être frappant. Mais prenons les deux livres en main et interrogeons-les : qu'y voyons-nous? Sans nul doute, beaucoup d'idées sont communes à tous les deux : instabilité du langage, imperfection des sens, mobilité continuelle de la nature humaine, etc. , etc. Comment, d'ailleurs, en aurait il été autrement? Tous deux vont au même but, et tous deux s'appuient sur la doctrine pyrrhonienne pour formuler leurs propres conceptions. Sans nul doute aussi, chez l'un et chez l'autre, nous retrouvons le même besoin de penser l'être, la même déception de ne plus atteindre la substance et de ne rencontrer que les accidents. Cette coïncidence encore était nécessaire ; Montaigne et Sanchez appartiennent tous deux h la môme époque; le point de départ de leur évolution a été le môme. Mais en dépit de ces ressemblances fatales, je ne vois rien qui ait passé de l'un dans l'autre. Peut-être en 1588 Montaigne fera un emprunt à Sanchez, encore n'est-ce aucunement certain. Avant 1580, il n'aurait pu connaître le Quod nihil scitur qu'en manuscrit, et aucun emprunt n'invite à penser qu'il l'a connu ; rien ne décèle une influence de Montaigne sur Sanchez, ou de Sanchez sur Montaigne.

Il y a plus: beaucoup plus que par leurs ressemblances, je suis frappé par une différence foncière de méthode qui les sépare : Sanchez est un médecin et un professeur de philosophie; c'est un homme d'école ; il conserve naturellement beaucoup de ses habitudes d'école dans la discussion. Ce n'est pas à dire que son opuscule soit dépourvu de toute animation : la dialectique de Sanchez, dans

sa sobriété, est souvent vive et pressante ; il connaît Tangoisse du doute et la rend parfois avec forûe (1), il a des ironies vigoureuses contre Aristote et contre son disciple Scaliger dont la tyrannique et pontifiante autorité Texaspère. Mais son argumentation a quelque chose de scolastique : il attaque pied à pied le syllogisme ; un à un il en critique tous les éléments ; il lutte corps à corps avec le concept d'espèce pour le terrasser. C'est un logicien qui combat la logique en logicien. ^Montaigne fait aussi sa part à une dialectique serrée, mais toute cette part-là, ou à peu près, lui vient directement de Sextus; pour lui, il est homme du monde, il est tout entier tourné vers les faits. 11 ne creuse pas la base de la scolastique pour rébranler ; c'est l'invasion des réalités concrètes dans son cerveau qui bouleverse tout, c'est la vision du monde extérieur qui convainc d'inexactitude la représentation intellectuelle.

En fin de compte, je ne crois guère à des relations étroites et efficaces entre Montaigne et Sanchez. 11 reste qu'à première vue ils ont eu de grandes chances de se connaître. Regardons pourtant les dates de plus près, nous verrons qu'il est difficile que le scepticisme de Montaigne doive beaucoup à l'influence de Sanchez. Quand il arrive à Bordeaux, le jeune Portugais n'a encore que douze ans ; il en repart à Tûge de dix-neuf (1569) pour ses voyages : croironsnous volontiers que Montaigne, qui est alors âgé de trente-six ans, ait tiré grand profit de ses conversations avec un si jeune écolier? Dès lors Sanchez est éloigné, en Italie, puis, à Montpellier, où il séjourne, d'abord comme élève de l'Université, ensuite comme professeur. Il vient seulement de se fixer à Toulouse (1575), à l'âge de vingt cinq ans, lorçque (début de 1576), Montaigne fait profession de scepticisme en frappant la médaille pyrrhonienne qu'on a retrouvée dans son château.

Sans doute Montaigne et Sanchez ont pu entretenir des relations épistolaires dont aucune trace ne nous est restée ; sans doute aussi la vie a trop de caprices pour que nous puissions espérer deviner et éliminer toutes les chances que ces deux philosophes ont eues de se rencontrer ; ces remarques ont pourtant leur utilité: quand nous avons pris les deux livres en main, VApologie de Sebond nous a paru ne rien devoir au Quod nihil scitur,

(1) Cf. édition de 1581, p. 50.

et, vu la méthode ordinaire de Montaigne, celte constatation était importante. Même leur méthode nous a semblé très différente. A considérer maintenant de près la biographie de Sanchez, il ne semble pas improbable qu'il n'ait pas eu de relations intellectuelles avec Montaigne avant Tépoque de leur crise sceptique. Et ainsi, de proche en proche, nous sommes rejetés à formuler une conjecture: cette simultanéité des écrits de Sanchez et de Montaigne ne pourrait-elle pas s'expliquer par une influence commune subie à la fois par l'un et par l'autre? Peut-être à Bordeaux, ou à Toulouse, y avait-il un petit foyer de scepticisme, peut-être tous deux ont-ils reçu une même excitation au scepticisme que chacun a orientée dans le sens de sa personnalité. C'est une simple question que je pose, et je ne prétends pas la résoudre. En tous cas, l'intérêt du Quod nihil scitur ne me paraît pas être de nous révéler une source de V Apologie de Sebond; s'il fallait admettre une action directe de ces deux ouvrages l'un sur l'autre, je croirais plus volontiers à une influence de Montaigne sur Sanchez, de beaucoup le plus jeune, qu'à une influence inverse. Mais le Quod nihil scitwr nous apprend que Montaigne n'était pas seul à s'inspirer de la philosophie sceptique et que peut-être son milieu a pu orienter sa curiosité de ce côté là.

Nous retrouvons la trace d'un de ces courants sceptiques qui ont pu agir sur Montaigne dans le livre d'un jurisconsulte languedocien, très obscur, Guy de Brués, qui publia en 1557 (1) Trois dialogues contre les nouveaux Académiciens. L'auteur, qui paraît lié avec Ronsard, avec Baïf et les principaux promoteurs de la renaissance poétique, nous explique, dans sa dédicace à Charles de Lorraine, que son but a été d'écrire pour la jeunesse, de la détourner d'un doule systématique qui l'égaré dans l'irréligion. « J'ay mie peine en ces miens Dialogues, nous dit-il, de prévenir « la jeunesse, et de la deslourner de croire ceux qui disent que « toutes les choses consistent en la seule opinion, s'eflorçans par « mesme moyen d'abolir et mettre à mespris la religion, l'honneur <( de Dieu, la puissance des supérieurs, l'autorité de la justice, « ensemble toutes les sciences et disciplines ». Trois dialogues philosophiques dont le cadre est emprunté de Platon et de Cicéron,

(I) Certains exemplaires portent la date de 4587.

mettent aux prises au bord d*un ruisseau qu'ombragent de grands saules, Baïf avec Ronsard, Aubert avec un magistrat du nom de Nicot, qui cache sans doute Guy de Brués lui-même, et l'on discute le problème de la certitude successivement dans la science, dans la morale et dans la politique. Bail et Aubert se font les champions du scepticisme; Ronsard et Nicot défendent la raison humaine, et écrasent ses adversaires de leur triomphante argumentation. Chaque dialogue s'achève par un hymne de confiance en l'esprit de l'homme, et de gratitude envers la divinité qui nous a donné la faculté de connaître; vaincu, le partisan du scepticisme proclame avec joie sa défaite.

L'ouvrage jouit d'une certaine considération, parce que c'était l'un des premiers écrits philosophiques en langue française, et parce qu'il se rattachait au grand programme de J. Du Bellay; je le trouve mentionné par plusieurs contemporains, môme quelquefois on le met largement à contribution (1). 11 n'en est pas moins d'une grande médiocrité : les détails de la mise en scène qui veulent être familiers et pittoresques sont simplement puérils et diffus, et quant à la pensée, elle vient eniièremeni des A cadémiqi^s de Cicéron et ne présente aucune originalité. Brués comprend assez mal le scepticisme qu'il réfute ; il a tant d'horreur pour une doctrine si perverse qu'il n'ose pas faire à Baïf et à Aubert l'injure de les croire vraiment infectés d'un pareil poison ; ils (( contreferont seulement les opiniastres » (2), comme il dit luimême, c'est-à-dire que par manière de jeu et pour se donner le plaisir de discuter comme les anciens, ils affecteront le scepticisme, ils joueront un rôle, ils tâcheront d'étayer le moins mal possible leur insoutenable théorie, puis, quand viendra le temps de se séparer, quand il sera haute heure, ils jetteront le masque et rendront les armes à leurs adversaires.

Les Dialoyues contre les nouveaux Académicieun ne méritent pas de sortir de l'oubli. Ils sont intéressants cependant pour éclairer V Apologie de Sehoiid. D'abord ils nous révèlent, dans la génération même de Montaigne, un courant sceptique vaguement teinté

(1) Comme Montaigne, Pierre de l'Ostal, dans ses Discouru philosophiques (I57Î), transcrit des plirases entières de G. de Brués (Cf. par exemple p. 94).

(â) Lf. par exemples, pp. 14, 3t>, 14S, S46, on cela est dit en propres termes.

d'irréligion. Qui sait si, à l'époque où il étudiait le droit à Toulouse, Montaigne n'a pas été entraîné quelque peu dans un courant de ce genre, et si quelques relations à l'Université n'ont pas préparé de loin le travail logique qu'il devait poursuivre si heureusement dans la suite.

Et puis, Brués nous rend le service de ramasser en quelque sorte pour nous les germes du scepticisme qui étaient dans l'air, ' de nous montrer comment toutes les lectures du temps pouvaient disposer au doute, et ainsi il nous aide à mieux comprendre l'état d'esprit de Montaigne, au moment où il a rencontré Sextus Empiricus Les sceptiques que combat Brués ne tirent pas leur doctrine de Sexlus: Sextus ne devait être traduit en latin que quelques années plus tard, on ne le connaissait encore que fort peu ; c'est surtout de Cicéron qu'ils se souviennent. Mais ce qui les frappe avant tout, c'est l'extrême diversité des opinions philosophiques et des coutumes que les livres du temps leur font toucher du doigt, c'est cette masse d'images et d'idées nouvelles qui montent en foule à leur cerveau et désorganisent l'ancienne harmonie de leurs représentations. Tous les indices de désagrégation de la pensée que nous constations tout à l'heure et qui nous acheminaient à VApologie, nous les retrouvons ici. Les arguments qui pèsent le plus lourd dans le doute de Montaigne, ce sont aussi ceux sur lesquels insistent tout particulièrement les sceptiques qui indignent Guy de Brués: ce sont les incessantes contradictions des jugements humains chez les différents philosophes, et à différents moments chez un même individu ; ce sont les fantaisies de la coutume et sa puissance étrange à piper la raison, à s'imposer à l'homme avec l'autorité de règles absolues et universelles. Baïf et Aubert célèbrent l'état de nature, le bonheur des animaux qui ne se garrottent pas de lois et de conventions artificielles, l'incertitude de toutes les sciences, la vanité de l'idée de vertu, l'arbitraire des lois; tous ces thèmes, dont quelques uns sont touchés en passant par d'autres livres du temps, nous allons les retrouver beaucoup plus vigoureusement développés dans l'Apologie, Et dans VApologie, comme dans les Dialogues de Brués, comme dans beaucoup d'autres livres du temps, nous allons rencontrer des listes d'opinions sur la nature de l'àme, sur les premiers principes, qui se répètent, à peu près identiques.

d'ouvrage à ouvrage, et qui établissent toujours Tirapuissance de la raison humaine à se connaître elle-même et ù démêler les éléments premiers des choses.

Enfin, Touvrage de Brués n'est pas seulement un témoin de répoque, c'est encore une source directe des Essais, Montaigne a lu ces Dialogues et il les a lus avec attention, car il en transcrit des pJirases entières dans son Apologie. Certainement il s'est plu à entendre discuter ses sujets favoris. Comme nous, Montaigne a trouvé insuflisantes les répliques dogmatiques de Ronsard et de Nicot. Tout au rebours du dessein pieux de Brués, et malgré la partialité de cet auleur qui affaiblit l'argumentation des sceptiques, c'est pour les douleurs qu'il a pris parti et il est probable qu'il a trouvé là matière à alimenter son doute. Ses raisons de suspendre son jugement se sont fortifiées et précisées au contact de celles de Baïf. Pour une bonne part, ce sont les mêmes. Rien ne lui a paru prévaloir contre cet argument de Baïf, qu'on retrouve dans les Essais, exprimé presque dans les mêmes termes : « Gomment est il « possible qu'en un mesme temps, une mesme chose soit bonne (( et mauvaise, honneste et deshonneste », raisonnable et contraire « à la raison. « Et comment (si la raison est toujours une mesme) (( peuvent les loix estre prinses d'icelle, et eslre entre elles (( contraires et différentes? Les loix qui sembleront bonnes en une (( Republique, seront trouvées injustes et desraisonnables en une « autre, et celles que nous estimerons tressainctes et tresequita- « bles, les autres les tiendront pour trop rigoureuses ou pleine de (( superstition : par quoy, que peuvent elles estre si non opinion (( et fanlasie tant seulement? (1) ... Si nous sçavions au vray u quelque chose (attendu que la vérité consiste en une unité {( simple et indivisible et que la cognoissance des choses, comme « dict Procle, est la première et principale cause qui nous fait (( Bslre d'accord), nous ne nous contredirions pas ainsi les uns aux (( autres » :2). Voilà l'idée de relativité toujours troublante, qui cherche à s'implanter dans les esprits.

Par l'expression de celte idée qui l'emplit, le livre de Brués était approprié aux besoins de son temps. Nous sentons la faiblesse

(I) Cf. Bruès. Dialogues philosophiques, p. 42. (3) Cf. Brués. Dialogues philosophiques ^ p. 97

de sa logique, nous trouvons son doute superficiel ; mais alors on apercevait de plus quelque chose qui nous échappe: c'est que l'inquiétude qui s'y débat est bien celle que la vulgarisation de l'antiquité et la découverte des mondes nouveaux jettent dans les esprits. Voilà ce qui a pu le rendre intéressant pour Montaigne. Toutefois, ce n'est pas avec Brués qu'il peut toucher le fond du doute. Brués résume en quelque sorte les malaises et les incertitudes qu'on sent autour de soi et que les Académiques de Cicéron l'aident à démêler ; mais Brués, qui triomphe sans cesse de ses adversaires par des pétitions de principes et par des affirmations qui n'ont d'autre fondement que ses habitudes d'esprit, ne peut pas aiguiser beaucoup sa critique ; il ne connaît pas les irrésistibles arguments de Sextus. Il n'aurait pas pu jouer le rôle de Sextus. Brués ne pouvait pas, en exposant le scepticisme à seule fin de le réfuter, déterminer la crise sceptique de Montaigne. Il a, pour sa part, contribué à la préparer, et il nous permet de mieux comprendre comment tout son temps la préparait : à cela se borne son rôle.

IV. — Si l'œuvre de Brués est très médiocre, son intention au moins était sérieuse. Avec elle c'est un courant de relativisme que ^ ^ \ ^r, .* nous voyons arriver jusqu'à Montaigne ; au dessous de celui-là, il-' .

y en a un autre, qui, lui aussi, aidera Montaigne à mépriser le savoir humain: c'est celui ôe^ Paradoxes contre les sciences. On y ^'/♦c#.*^rencontre bien, de place en place, des idées intéressantes mêlées aux plaisanteries, mais le genre est frivole et dispose mal à la méditation philosophique.

Le XVI« siècle s'est plu infiniment à agiter des questions tout à fait oiseuses dont la vogue considérable nous étonne aujourd'hui. Il parait qu'on trouvait alors de vrais plaisirs à débattre de la bonté et mauvaisetié des femmes, de l'heur et malheur du mariage.,. Nous n'en saurions douter, tant ces sujets, et d'autres semblables, reviennent fréquemment sous la plume des écrivains à la mode. Nous ne comprenons plus bien ces plaisirs pas plus que nous ne comprenions tout à l'heure la faveur des recueils d'exemples et de sentences. Les besoins intellectuels d'alors étaient très différents des nôtres, et ces esprits neufs trouvaient pâture et amusement en des matières qui n'auront plus aucun intérêt pour des esprits saturés

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d'idées générales. Tous ces sujets venaient au reste de bon lieu : ils arrivaient pour la plupart d'Italie où ils défrayaient les conversations; ils arrivaient en môme temps que les arts et les sciences, et avec tout le luxe de la Renaissance. Pour les traiter, on répétait sans cesse les exemples et les arguments de ses devanciers qu'on enrichissait seulement de quelques additions et de quelques amplifications, et ainsi à peu de frais on faisait preuve d'une ingéniosité qui s'appelait alors éloquence, et d'un pédantisme qui passait pour de la science. Les paradoxes de tout genre, en particulier, étaient accueillis avec grand succès.

>-s Parmi ces questions frivoles, l'une des moins frivoles peut-être, parce qu'elle avait alors un intérêt d'actualité, c'est la question de la valeur de la science. Dans ce réveil universel des connaissances anciennes qu'est la Renaissance, tout le monde a célébré la grandeur de la science et salué l'aurore d'une ère nouvelle. Chez les humanistes de race, chez les Érasme, chez les Budé, ce sont des accents d'enthousiasme; mais au-dessous d'eux, les médiocres en font un thème de déclamation, une ample matière à développements infinis, où toujours les mêmes faits reparaissent, les mêmes sentences, les mômes exemples. C'est l'histoire d'Alexandre le Grand, qui réserve pour y loger son Homère, un coffret précieux trouvé sur un champ de bataille, et qui, par là, manifeste l'estime dans laquelle il tient les lettres. C'est l'exemple de Crassus, que ses seules lectures, nous dit-on, improvisèrent grand capitaine. C'est celui de Charlemagne qui appelait les savants auprès de sa personne et les honorait de ses faveurs. La liste est inépuisable et les faits qui la composent se retrouvent partout. Le but des auteurs n'est pas de prouver, de convaincre leurs lecteurs de l'utilité de la science : leur cause est à peu près gagnée ; le plus souvent ils ne veulent que faire étalage d'érudition.

En regard de tous ces éloges, comme à rexcellencede la femme, on oppose ses défauts, comme à l'ketir du mariage on oppose ses malheurs, les subtils, les ingénieux, qui veulent étonner par la nouveauté, s'avisent de plaider le mépris de la science et de parler pour l'ignorance. Plus on est d'accord à reconnaître l'utilité du savoir, plus le paradoxe sera piquant et inattendu. On le rencontre souvent dans le cours du XVI« siècle et sous des formes diverses. On discute, par exemple, la question de savoir si l'écriture est un

bien, ou s'il ne vaudrait pas mieux pour Thomnie n'avoir jamais imaginé l'alphabet; et souvent, pour amplifier la matière, on se donne le plaisir de présenter successivement le pour et le contre (1). Une autre forme de la môme question, tout à fait en faveur elle aussi, c'est la grande querelle de la précellence entre les lettres et les armes (2). Enfin, très directement aussi, quelquefois en pur badinage, quelquefois avec un peu plus de sérieux, on plaide la vanité de la science et les avantages de l'ignorance. Ravisius Textor, dont nous avons déjà parlé, dans cette ample compilation encyclopédique qu'est son Offi^cine, auprès d'exemples très nombreux qui témoignent la grandeur de la science, en accumule d'autres où se marque le mépris que certains grands personnages ont eu pour elle. Dans ses collections, et dans d'autres collections semblables, les batailleurs des deux camps viendront puiser perpétuellement les mêmes armes. Corneille Agrippa donne son traité De Vincertitude des sciences qui fut certainement très répandu sous sa forme latine (la Bibl. Nat. en possède six éditions publiées entre 1530 et 1564), et qui, traduit en français en 1582, jouira d'une grande faveur jusqu'à une époque assez avancée dans le XVII<5 siècle. Le célèbre Gregorio Lelio Gyraldi, que Montaigne a nommé dans ses Essais, est l'auteur d'un Progymnasma adversus

(1) On peut consulter à ce sujet: Polydore Vergile, le De rerum inventorihua (I, 6 et II, 8) ; Guillaume de la Peyriëre dans son Miroir politique (1555); Louis le Roy, dans sa Vicissitude ou variété des choses en l'univers (1577; F. 17, V) : Jean des Caurres, dans ses Œuvres morales et diversifiées (1575; 1. I, cli. 1); Droit de Gaillard, dans sa Méthode de l'histoire (1579, ch. 35); Hannibal Caro dans une de ses ÉpUres conclut que l'écriture est nuisible. La plupart de ces auteurs présentent successivement le pour et le contre, et généralement ils concluent dans le sens contraire à Hannibal Caro.

(3) La question a été importée d'Italie où elle a été souvent débattue : Fr. Filelfo avait proclamé la supériorité des armes dans son Conoivium ; Baldassare Castiglione, au coDtraire, dans son Libro del Corteggiano, avait accordé la prééminence aux lettres (cf. L. I, vers la fin). A l'imitation de Filelfo et de Castiglione» le débat fut souvent repris en Italie pendant le XVI' siècle ; citons en particulier : Guazzo dans la Civil Conversation: Miizio dans le Gentituomo (1575 ; III* dialogue, p. 207 et suivantes), qui tiennent pour les lettres; au contraire, Domenico Mora tient le parti des armes dans deux ouvrages : Tre quesiti in dialogo sopra il fare batterie... Con una disputa di presedensa ira l'arme et le letiere (Venezia, 1567), et encore : Il cavalière, in riposta del GerUilhuomo del Sign. Mutio Justinopolitano net la preseenza deli armi et dette lettere (Vilna, 1589). En France, la question doit peut-être un regain d'actualité à l'opposition que, vers la fin du XVI' siècle, les nobles ne cessaient de faire à la culture littéraire et .scientifique. On trouvera le sujet touché par exemple chez Le Roy dans la Vicissitude (1577), dans les Discours de Pierre L'Ostal, dans le Pegme de Coustau ; les vulgarisateurs y font fréquemment allusion.

literas et literatos, où l'on retrouve tout à fait les mêmes idées (1). A Lyon on donne en 1545 un Paradoxe contre les lettres. Le recueil (]e Paradoxes, composé en italien par Ortensio Lando, contient naturellement un Paradoxe de rignorance; traduit en notre langue par Charles Estienne en 1553, il est sans cesse réimprimé jusqu'à la fin du XVI« siècle. Tout près de Montaigne, encore, à Poiliers, en 1574, Charles de la Ruelle, « escuyer », dédie à Henri III ses Succinctz adversaires contre rhistoire et professeurs d'icelle : c'est un opuscule de 68 feuillets qui nie l'utilité de l'histoire alors si uni versellement célébrée, et dont les attaques, inspirées d'Agrippa, n'ont d'autre intérêt que de nous montrer la persistance du genre.

Montaigne a été touché par ce courant. Il avait l'esprit libre, et il aimait le paradoxe. Il avait eu déjà à écrire contre le pédantisme ; voilà maintenant qu'il doutait des fondements de la raison humaine: tout cela le sollicitait à la fois. Les éloges inconsidérés et dithyrambiques des sciences ont dû l'irriter et ont peut-être rendu sa critique plus acerbe; mais les paradoxes aussi lui ont fourni quelque chose. C'est dans celui d'Agrippa qu'il a puisé, et il y a puisé très abondamment.

Corneille Agrippa a beau se souvenir de Sextus et lui faire des emprunts, il n'est pas un sceptique sérieux. Une à une il examine toutes les sciences et il accumule contre chacune d'elles pêle-mêle tous les arguments, bons, mauvais ou détestables qui se présentent à sa mémoire. Malgré le ton enthousiaste du morceau final où il exhorte les chrétiens à renoncer à toutes ces niaiseries pour s'attacher à la seule parole divine, cet humaniste bourré d'érudition qui publiait, la même année que son Incertitude des sciences, un manuel de philosophie occulte, ne se proposait aucune fin solide. Il n'entreprenait pas la critique véritable de la raison humaine ; son livre n'est qu'un jeu, et, à l'exception de quelques passages où les critiques contre les moines et contre les abus de l'Église se déchaînent avec une grande violence et pouvaient, vers 1530, ne pas manquer d'un certain intérêt d'actualité, nous n'apercevons dans ces phrases boursouflées qu'une bien pesante plaisanterie, et un vain étalage d'érudition. C'est une déclamation qu'il écrit, et une déclamation, nous dit-il lui-même, c'est un exercice d'école sur un

(1) Cf. Gyraldi, Opéra, éd. de Bâie, 1580, t. Il, p. 4M.

thème fictif dont l'objet est, non de chercher la vérité, mais d*assouplir notre ingéniosité (( est declamationis proprium in ficto « themate exercendorum studiorum gratia, citra veritatis statuendae « regulam, abrogata fîde laborare. Qui enini declamationeni se « scribere profitetur, hoc ipso sibi fidem abrogat ac quicquam (( asserit ».

Écoutez un peu le ton de son introduction : « Ne te semble- t-il (( point (lecteur studieux), que ce que j'inprens est un faict hardi, (( magnanime et totalement herculien, de prendre les armes pour « combattre toute cette armée de géants? Deffier, dis-je, et tirer (( en champ de bataille tous ces puissants veneurs et pourchas- « seurs de tous arts et sciences ? Le sourcil relrongné des docteurs, « Terudition de licenciés, Tautorité de nos maistres, les essais et (c eflorts des bacheliers, le zèle des scolastiques et avec eux toute « la troupe des mutins artisans frémiront et se banderont contre « moy. Que s'il advient que je les surmonte n'auray je pas faict « autant ou plus, que si j'avois occis d'une massue le lion Nemeen, « estainct par feu le serpent Hydra du lac de Lerne, exterminé a le sanglier d'Erymanthe, prins à force la bi'îhe aux cornes au « mont de Menale, percé dans les nues à coups de traict les (( oyseaux de Stymphale, suiïoqué entre mes bras Antée, planté les « colonnes dans la mer oceane, vaincu Geryon à trois corps, « emmené ses bœufs, tué un taureau, surmonté corps à corps (( Achelous le fleuve, emmené les chevaux de Diomedes, entraîné (( Cerberus lié d'une triple chaîne, enlevé les pommes d'or du jar- « din des Hesperides et faict autres telles prouesses que l'on escript « avoir esté exécutées avec grand travail et non moindre danger « par Hercules? » (1).

Et le morceau se poursuit par l'énumération bouffonne, interminable des représailles auxquelles il s'expose par son entreprise hardie. Je sais que sous des plaisanteries de ce genre on peut cacher des desseins très hardis ; il est pourtant bien probable qu'il y a là surtout un divertissement, et en tous cas c'est bien comme un divertissement que le XVI® siècle a lu cette Déclamation, Le premier traducteur, Louis de Mayerne Turquet, n'y voit pas du tout un manuel de scepticisme, mais une facétie ;

(i) Traduction de Lonis Turqnet 1583.

c'est, inscrit-il sous le titre, une « œuvre qui peut profiter et qui « apporte merveilleux contentement à ceux qui. fréquentent les « cours des grands seigneurs et qui veulent apprendre à discourir « d'une infinité de choses contrairement à la commune opinion ». C'est donc un manuel pour les gens du monde qui leur apprendra à soutenir élégamment les paradoxes qu'on aime dans la bonne société. Bodin connaît très bien le traité de VIncertitude des sciences, auquel il fait plusieurs allusions, et que tout le monde connaît alors ; mais lorsqu'il vient à parler du réveil du scepticisme au XVI® siècle, il cite « le cardinal Gusan », il ne nomme pas Corneille Agrippa (1). Tahureau dans ses Dialogues, si vous prenez la peine de les ouvrir, vous parlera lui aussi du traité de Corneille Agrippa comme d'un amusant paradoxe qui manque de sérieux.

Qu'est-ce donc que Montaigne va pouvoir butiner et s'approprier ici ? Bien entendu, ce ne seront pas les plus profondes, les plus pénétrantes idées de sa critique, celles qui laissent la raison humaine désemparée et sans nerf; pourtant, en dépit des apparences, son butin ne sera pas sans valeur. Au milieu des bouflonneries se glissent parfois des idées justes, et le coup de maître du paradoxe, c'est de mêler à ses badinages des remarques de bon sens qui donnent le change. L'auteur se prend à son rôle, et le joue, au moins pendant quelques instants, avec une pleine conviction. Il y a de ces heureux moments dans la Déclamation sur l'incertitude des sciences, et il s'y rencontre dans ces moments là des idées qui au moins alors n'étaient pas sans opportunité, des idées qu'un esprit judicieux pouvait trier dans cet amas touOu et dont il pouvait utilement tirer profit. Les listes d'opinions contradictoires d'anciens philosophes que Montaigne a insérées dans son Apologie, tant sur la substance de l'âme et son emplacement dans le corps, que sur la nature de la semence humaine et sur la durée de la gestation chez la femme, c'est de Corneille Agrippa qu'il les a prises presque textuellement; et libre à nous de les trouver un peu oiseuses; on comprend très bien que Montaigne et que les hommes du XV1« siècle en aient jugé autrement. Accoutumés, comme nous le sommes aujourd'hui, au libre jeu des esprits dans

(l)Cf. Dod in, préface de la Démonomanie vers la fin. Dans cette même Démon omanie, le De inceriitudine scientiarum de Corneille Agrippa est plusieurs fois mentionné

le vaste champ des idées, nous pouvons trouver puérile cette méthode de discussion, et estimer que ces collections de croyances prises aux sources les plus variées, et à des sources souvent fort peu autorisées, prouvent peu de chose en faveur de la thèse sceptique; pour des intelligences assujetties à un dogmatisme rigide et qui n'avaient pas d'exigences critiques, il y avait, au contraire, dans cette vision simultanée de tant d'opinions divergentes, dans ces débats perpétuels de penseurs admirés, un spectacle singu lièrement décourageant et propre à conduire au doute. La méthode d'ailleurs n'était pas particulière à Corneille Agrippa. Nous venons de la rencontrer chez Guy de Brués, on la retrouve partout à cette époque ; Montaigne aurait pu prendre ces listes chez d'autres auteurs.

Outre ces opinions diverses de grands philosophes, ce que Montaigne doit à Agrippa, ce sont des futilités beaucoup plutôt que des idées ou des arguments. Ce sont quelques faits ou quelques citations qui traînent dans tous les paradoxes du temps contre la science, et qui serviront, comme il dit quelque part, d'enrichissements à son discours. Le goût de ses contemporains réclamait des allégations, des autorités; sa mémoire un peu courte en était toujours en disette : Agrippa va lui en fournir, et il va mettre à sa disposition tous les ornements qui sont à la mode en pareil sujet, car il les a soigneusement recueillis. Voici d'abord l'exemple de a Valentian, ennemy déclaré de la science et des « lettres », et celui de « Licinius, tous deux empereurs romains, (( qui les nommoient le venin et la peste de tout estât politique » (1); je les rencontre également dans Ravisius Textor, dans le Paradoxe de Lando, et ils sont peut-être encore ailleurs. Au reste, toute cette érudition qu'on répète de livre en livre sans jamais la vériQer, est parfois suspecte et sent la science de pacotille. Dans le même passage, Montaigne nous dit encore que, d'après Valerius « Cicero « mesme, qui devoit au sçavoir tout son vaillant..., sur sa (c vieillesse commença à deseslimer les lettres » (2). Gomme Gosle, j'ai cherché en vain dans Valère Maxime quelque trace d'un pareil témoignage : on n'en trouve aucune. Montaigne n'est pas respon-

(1) JI, 19, t. IJI, p. 374.

(2) II. 11. t. in, p. î8u.

sable de cette erreur, il répète encore ses devanciers, Corneille Agrippa et Lando.

Parmi ces parures traditionnelles, qui sont inhérentes au genre, Montaigne prend à Agrippa et à son groupe d*in[iitateurs quelques exemples de Thistoire religieuse et quelques citations sacrées qui semblent donner à son mépris de la science une couleur de christianisme. L'un (les thèmes favoris des paradoxes contre les sciences, c'est que la science est un produit de l'orgueil humain, qu'elle est l'ennemie de l'humilité chrétienne. Certains expriment cette idée avec sincérité, d'autres n'y voient qu'un thème à belles amplifications. C'est dans l'ouvrage d'Agrippa que Montaigne prend ce mot de saint Paul: « Les simples et les ignorans s'esle- « vent et se saisissent du ciel, et nous, à tout notre sçavoir, nous (( plongeons aux abismes infernaux » (i). Agrippa lui rappelle que le désir de science a perdu nos premiers parents, que, afin de faire comprendre combien la simplicité d'esprit lui est' chère, le Christ a choisi des hommes du vulgaire, simples et ignorants, pour nous « instruire de ses admirables secrets ». Et comme il a trouvé ces allégations chez Agrippa, Montaigne les aurait trouvées dans le Paradoxe de Lando et dans la plupart des écrits de cette lignée. Je crois d'ailleurs que chez Montaigne toutes servent d'ornement plutôt que d'argument. Son scepticisme s'accorde fort bien avec le christianisme ; si même, en s'opposant à tout ce qui trouble la tradition, il se trouve le favoriser, ce n'est pourtant pas le christianisme, qui fonde son doute, il y va par la raison, non par l'autorité. N'allons pas prendre le change, et déduire de ces détails que c'est par esprit religieux que Montaigne attaque la science.

En somme, bien que VApobgie ait fait une dizaine d'emprunts textuels à la Déclamation d'Agrippa, la Déclamation d'Agrippa est pour bien peu dans la conception des idées fondamentales de VApologie. Ce n'était pas un ouvrage assez sérieux pour avoir une action profonde. Je ne serais pas surpris du tout que Montaigne ne Tait connu que plus tard, après la crise sceptique, alors qu'il était déjà très avancé sur le chemin du retour au positivisme. D'autres écrits, beaucoup moins copieusement mis à contribution

par Montaigne, me paraissent avoir eu plus d'influence réelle sur le mouvement de sa pensée: tel est VÊloge de la folie d'Érasme, qui est un livre classique au XV1« siècle, en réalité le premier de ces paradoxes contre la science que j'énumérais tout à l'heure et leur modèle à tous, mais un modèle si supérieur aux imitations, un paradoxe où tant d'instruction se môle à la plaisanterie, qu'on hésite à le nommer parmi les autres. Nous verrons tout à l'heure ce que le doute de Montaigne lui doit, mais nous constaterons que ce n'est pas Érasme non plus qui en a été le promoteur. Pour trouver ce promoteur, il faut sortir du XVI® siècle, et remonter jusqu'à l'antiquité.

En réalité, si Montaigne glisse au doute, c'est par suite d'un travail très complexe qui, sous la poussée des événements, s'opère dans le creuset de son cerveau. Il est dû essentiellement à cette masse de connaissances nouvelles que la Renaissance de l'antiquité et la découverte du monde nouveau viennent de jeter subitement dans les esprits, qui désorganise les représentations et qui trouble les habitudes de la pensée. Lentement, Montaigne acquiert le sentiment de la relativité de la connaissance et ce sentiment s'accompagne d'un sourd malaise par suite des exigences héréditaires de l'esprit habitué à penser l'universel et à élreindre des certitudes absolues. D'autres auteurs du XVI^' siècle souflrent du même mal : ils l'expriment comme ils peuvent; ils aident ainsi Montaigne à en prendre conscience, mais ils n'ont pas assez de vigueur pour le conduire à un doute profond. Peut-être quelques sceptiques rencontrés à Bordeaux ou à Toulouse, peut-être le livre de Guy de Brués, peut-être même des Paradoxes comme ceux de Lando et d'Agrippa lui apportent quelque chose, mais leur contribution est en somme assez maigre. Au contraire, les Hypotyposes pyrrhoniennes de Sexius Empiricus allaient très avant dans la voie du scepticisme sur laquelle Montaigne s'était engagé sans y penser. Elles ont réuni pour lui en un faisceau toutes les raisons qu'il avait de suspendre son jugement; elles ont éclairé d'une vive lumière tout son désarroi intellectuel jusqu'alors inconscient, et, en lui révélant les ruines de sa pensée, elles ont rendu son malaise si aigu qu'à leur suite il s'est jeté à corps perdu dans le pyrrhonisme.

Ainsi, l'occasion de la crise à laquelle nous allons assister est dans l'impression très vive que la lecture de Sextus a fait éprou-

ver à Montaigne; la cause profonde est dans le sourd travail qui depuis longtemps se poursuivait dans son esprit. Nous allons en voir les résultats dans V Apologie de Raimond Sebond.

SECTION II

L'Apologie de Sebond et le sentiment de la relativité chez Montaigne

V. — J'ai dit (1) les motifs qui m'induisent à penser que la lecture "de Sextus et la crise qui en est la conséquence se placent aux environs de Tannée 1575; mais il ne s'ensuit pas du tout que VApologie de Ramond Sebond soit entièrement de cette époque. Il est possible que certaines parties y soient antérieures, et il est absolument certain que de longs développements n'ont été composés que beaucoup plus tard. 11 ne faut pas voir dans cet essai, qui est un véritable livre à lui tout seul, un jaillissement unique de la pensée de Montaigne ; l'auteur y est revenu à plusieurs reprises ; il a ramassé là en un corps toutes ses « fantasies » sur la question du pyrrhonisme, toutes celles au moins de ces {( fantasies » qui pouvaient s'agglutiner en un corps, je ne dirai pas qui fût bien unifié, mais qui ne fût pas incohérent. Nous sommes malheureusement dans l'impossibilité de préciser davantage, de dire combien il faut distinguer d'essais dans VApologie : nous ne pouvons pas, ce qui serait pourtant bien intéressant, dater les principales conceptions de Montaigne. Disons seulement que nous avons dans VApologie le résumé du travail logique qui s'opère chez Montaigne entre 1573 et 1579 ou 1580. ;

En dépit de cette composition fragmentaire, et en dépit des premières apparences, il y a de l'ordre dans VApologie. A vrai dire, le plan n'est pas bien rigide, et l'on risque de se noyer dans ces développements très capricieux, qui tantôt sont coupés brus quement, et tantôt s'étendent à perte de vue. On perd le fil conducteur dans ces méandres où aucune indication ne résume le chemin parcouru, où rien n'annonce le chemin qui reste à faire. Il est pourtant utile de le reprendre, ce fil conducteur et de le suivre jusqu'au bout : ce n'est pas que nous veuillions donner à l'or-

(i) Cf. t. I, p. 363 et suivantes.

doiinance des idées une rigueur qu'elle n'a pas, ni attacher trop d'importance à un pian qui s'est constitué peu à peu et que Montaigne sans doute n'avait pas conçu dans son ensemble lorsqu'il a pris la plume, mais par là nous pourrons embrasser d'un seul regard les principales idées qui y sont entassées et saisir leurs rapports. Quelques années auparavant, Montaigne, à la demande de son père, avait traduit la Théologie naturelle de Raymond Sebond et il avait fait imprimer sa traduction. « Beaucoup de gens », nous dit-il, i( s'amusaient à la lire », et « notamment les dames » ; on criti quait Sebond dont la w fin, hardie et courageuse », était « par (( raisons humaines et naturelles, d'establir et vérifier contre les « atheistes tous les articles de la religion chrestienne » (1). On lui adressait deux reproches, le premier c'est que (( les chres- (c tiens se font tort de vouloir appuyer leur créance par des rai- « sons humaines, qui ne se conçoit que par foy et par une <( inspiration particulière de la grâce divine » ; le second, c'est que ses raisons ne prouvent rien du tout. Montaigne, au contraire, estime d'abord que le dessein est « plein de pieté », et quant à l'exécution, il la trouve si heureuse « qu'il ne pense point qu'il « soit possible de mieux faire en cet argument là ». Il défendra donc son auteur. Voilà le cadre de V Apologie. Mais le cadre sera vite oublié. En quelques pages, il a répondu à la première objection : la raison, nous dit il, ne peut effectivement pas démontrer à elle seule les vérités de la religion, mais un chrétien doit néanmoins, le mieux qu'il peut, associer sa raison à sa foi ; et brièvement il esquisse une petite théorie sur les rapports de la raison et de la foi, dont nous devrons nous souvenir quand nous parlerons de la religion de Montaigne. Mais déjà, sans y penser, il s'est engagé dans la réplique à la seconde critique, celle qui déclare insuffisants les arguments de Sebond, et le voici qui use d'un tour inattendu : vous trouvez les arguments de Sebond faibles, dit-il à ses adversaires ; vous avez raison, mais vous n'en avez pas de meilleurs à lui opposer; la raison humaine est incapable de rien fonder. Le voilà cette fois dans son sujet, dans la question qui l'intéresse; il va se donner libre carrière, il va perdre de vue Sebond, et le lecteur l'oubliera si bien avec lui qu'il sera tout

(1) II, ii, t. UI, p. 173.

surpris de retrouver le iiom de Sebond ujie ou deux fois égaré dans les développements sans fin qui vont promener son attention à travers mille considérations variées. C'est cette partie-là que Montaigne va enfler d'additions successives, non pas guidé par les besoins de sa plaidoirie, mais suivant les caprices de sa pensée.

Donc, nous sommes maintenant où Montaigne voulait nous amener: il va nous étaler la faiblesse de l'esprit humain. On peut distinguer trois parties dans cette démonstration. D'abord Montaigne abaisse l'homme, il le replace parmi les animaux et montre que sa raison, dont il fait tant de cas, ne l'élève pas au-dessus d'eux. En second lieu, il s'attaque à la science, la grande production de cette raison présomptueuse et son prétendu titre de gloire, et il s'efforce de montrer trois choses : que la science est nuisible au bonheur de la vie ; qu'elle nous détourne de l'honnêteté ; enQn, qu'elle est vaine, car, en dépit de ses prétentions, elle n'est arrivée à rien établir et ne nous enseigne rien. En dernier lieu, Montaigne creuse plus profondément et examine la nature de la raison elle-même ; il en met à nu les ressorts, il montre les motifs de cette vanité de la science dans la faiblesse de nos instruments de connaissance : et nous lisons, d'abord les perpétuelles contradictions de la raison et son assujettissement aux passions et à mille influences extérieures, puis notre impuissance à déterminer la loi morale, enfin, les imperfections de nos sens, qui sont les véhicules nécessaires de toutes nos notions et qui les altèrent en nous les communiquant. Vanité de l'homme, vanité de la science dont il se targue, vanité de la raison, avec laquelle il bâtit cette science, telles sont les trois étapes par lesquelles Montaigne nous conduit à sa conclusion Nous ne pouvons pas le suivre pas à pas dans le détail ; il nous suffira de dégainer quelques idées essentielles afin de mettre en évidence la nature du mouvement qui s'opère dans sa pensée. Nous verrons que c'est bien le sentiment de la relativité universelle qui l'envahit, et que du même coup il s'éloigne du stoïcisme.

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j»..'t» ^® dessein de « froisser et fouler aux pieds l'orgueil et humaine « fierté », de faire sentir à Thomme a son inanité, sa vanité >'"- "' '^ « et deneantise », de rabattre cette « présomption qui est nostre / ^ (c maladie naturelle et originelle », on sent une orientation

nouvelle. I/homme se regarde comme le centre du monde, il estime (( que ce branle admirable de la voûte céleste, la lumière (( éternelle de ces flambeaux roulans si fièrement sur sa teste, les « mouveniens espouvantables de ceste mer infinie ont esté establis « et se continuent tant de siècles pour sa commodité et pour son (( service » il juge encore qu'il est seul dans l'univers à être doué de rintelligence, seul à comprendre toutes les merveilles qui Teotourent, comme si, dit Montaigne, tous les astres que nous voyons et qui ont le gouvernement de notre vie n'étaient pas des êtres animés, et comme si les animaux n'agissaient pas tout aussi raisonnablement et heureusement que nous-mêmes. Tout cela est faux : cette « chetive créature, qui se dit maistresse et emperiere de « l'univers », en réalité n'est pas seulement « maistresse desoy ». Et ici interviennent, on s'en souvient, toutes ces nombreuses anecdotes sur les animaux, qui sont prises presque textuellement d'Amyot,et par lesquelles il nous est montré que le renard, le chien, l'éléphant, le lion ont comme nous l'intelligence, la religion, la clémence, toutes les vertus et toutes les supériorités que nous nous réservons.

Montaigne s'amuse et s'oublie un peu à tous ces contes gracieux plus que son sujet ne le requiert, cela est certain ; et, d'ailleurs, le fond de sa pensée n'est pas toujours très clair. Il dépasse peut-être un peu sa conviction et cherche une pointe de paradoxe, je ne dis pas lorsqu'il voit dans les astres des êtres animés (là c'est l'opinion de tout son siècle qu'il exprime), mais quand il exalte l'intelligence des animaux, on peut se demander ce qu'il en pense au juste.

Croit-il, comme il le laisse entendre quelquefois, qu'il y a chez l'animal une raison qui fonctionne absolument comme celle de l'homme? Ce n'est pas bien sûr; et dans un autre essai (11, 8), un peu plus tard, il écrira tout comme s'il n'était pas l'auteur de VAfoloqu : « Puisqu'il a pieu à Dieu nous estrener de quelque (( capacité de discours, afin que, comme les bestes, nous ne fussions

(( pas servilement assujectis aux loix communes, ains que nous « nous y appliquassions par jugement et liberté volontaire... nous (( ne devons pas nous laisser tyranniquement emporter à la simple « authorité de nature » ; il serre peut-être de plus près sa pensée lorsqu'il dit que Tesprit de Tanimal procède sans doute par des voies très différentes des nôtres, mais que dans les' effets il ne nous est pas inférieur, et que les effets seuls sont à considérer.

Ces hésitations importent peu ; tout ce qui importe ici, c'est la leçon générale qui se dégage de l'ensemble, mais celle-là est capitale. Brutalement, Montaigne replace l'homme dans la nature ; il lui interdit de se « trier soy mesme et séparer de la presse des « autres créatures », il le ravale au rang des autres animaux et le rejette dans leur troupe.

Et voyez comme nous sommes déjà loin de Sebond : la Théologie naturelle plaçait l'homme tout au haut de l'échelle des êtres ; elle rélevait sur une hauteur qu'il occupait à lui seul, qui l'isolait, elle faisait de lui la fin de la création et la raison d'être de toutes les existences incomplètes qui se pressent au-dessous de lui sur les échelons inférieurs. Montaigne, au contraire, refuse à l'homme tout privilège, il l'abat de son piédestal, et peut-être par un besoin de réaction, il tombe dans un excès contraire, dépasse sa propre pensée et nie toute différence entre lui et l'animal. Je ne dirai pas que ce soit là une idée incompatible avec le christianisme, elle ne l'est pas, et d'ailleurs il n'y a guère d'idée qui dans quelque cerveau n'ait trouvé moyen de pactiser avec le christianisme; je suis convaincu que dans l'esprit de Montaigne elle fait bon ménage avec lui ; mais enfin, en dépit de son humilité qui lui confère une teinte chrétienne, elle ne semble pas, au moins sous la forme paradoxale que notre auteur lui donne ici, suggérée par une religion qui accorde à l'âme humaine l'éternité et les mérites de la rédemption du Christ, et par cette âme jette un fossé à jamais infranchissable entre l'homme et l'animal. Les Bouaystuau, les r Droit de Gaillard auxquels Montaigne semble répondre, sont bien plus dans la tradition chrétienne lorsqu'ils célèbrent à la fois les misères de l'homme par lesquelles il expie sa faute originelle, et son incomparable dignité qui conserve quelques traces de son état perdu. Mais la pensée de Montaigne (nous le constaterons

bien des fois) s'élabore à côté du christianisme et en dehors de lui, quitte à trouver ensuite un terrain d'entente avec lui.

Aussi, au point de vue de révolution de cette pensée, il est plus intéressant de noter que nous nous éloignons du stoïcisme. Le stoïcien rejette son disciple dans la nature en ce sens qu'il emplit son cerveau de Tidée de loi naturelle, et qu'il fait de la soumission à la loi naturelle et à la chaîne fatale des événements la première règle de la sagesse ; mais sa doctrine confère à l'homme une dignité exceptionnelle; c'est une doctrine de confiance illimitée en la force de la raison, une doctrine d'orgueil, et de toutes les sectes anciennes, la secte stoïcienne est celle qui exalte le plus l'esprit humain. C'est de l'effort individuel qu'elle attend la régénération. Montaigne se prépare à baisser le ton, à ne plus être à l'unisson avec cette philosophie. Et en môme temps, s'habituant à voir l'homme au milieu des choses, il va découvrir que sa raison ne dépasse pas ces choses, qu'elle ne pense pas le transcendental, qu'elle est façonnée par le milieu phénoménal où elle est plongée, qu'elle est infléchie sans cesse et déviée par les mille forces qui l'entourent, que son idée du bien, par exemple, est toute forgée par les représentations de son petit coin du monde ; en un mot il va apercevoir les relations infiniment complexes des phénomènes aux idées. Il est en marche vers un état nouveau : le sentiment de la relativité universelle va le gagner peu à peu, et de plus en plus il se défiera de sa raison.

VIL — Dans la dernière et la plus importante partie de VApobgie nous allons voir Montaigne prendre conscience de la relativité de la connaissance. Dans tous les ordres de connaissance, dans les notions morales, dans les notions physiques, dans les notions métaphysiques, partout à la fois il va l'apercevoir ; un moment il en aura la vision claire, obsédante, il en sera ébloui. Ce moment-là, c'est proprement la crise que nous étudions maintenant. Plutarque passe au second plan. Il cède la place à Agrippa, à Guy de Brués, surtout à Sextus Empiricus. Nous trouverons bien encore çà et là quelques mots de Plutarque, mais surtout ce sont des phrases de ces trois écrivains que nous allons reconnaître à travers le texte de Montaigne. Nous entrons dans leur zone d'influence.

Montaigne est un moraliste. C'est dans les idées morales surtout qu'il est intéressant de le voir découvrir le relativisme, car là surtout sa découverte aura une importance capitale; elle ne manquera pas de troubler sa conception de la vie et de traîner après elle de lourdes conséquences. Puisque nous ne pouvons analyser en détail tout le travail logique qui se fait dans son esprit, choisissons cet exemple pour voir comment le milieu prépare notre philosophe à recevoir renseignement de Sextus, et ce que Sextus lui apporte en propre. Aussi bien, comme il était naturel, c'est dans le domaine moral que Montaigne s'était avancé le plus loin sans secours vers sa conception nouvelle, et que, avant la lecture des Hypotyposes, il l'avait le mieux entrevue. C'est là que Sextus trouvera le chemin le mieux préparé et qu'il aura le moins à faire pour convaincre Montaigne.

Tout le monde au XVI® siècle sent et proclame la nécessité, pour se faire un jugement sain, de s'informer des coutumes et des mœurs des hommes, tant de ceux qui ont vécu dans le passé le plus reculé que de ceux qui habitent les pays lointains. Confusément, chacun éprouve le besoin de reviser son idée de l'homme. Historiens, voyageurs, moralistes, tous sont avides de particularités et les accumulent. L'enquête est ouverte, et chacun apporte sa contribution. Prenez-y garde : c'est déjà l'enquête sur l'homme que Montaigne doit poursuivre avec tant de bonheur. Gauchement, à bâtons rompus, beaucoup d'autres l'entreprennent avant lui et autour de lui. Partout, à tout propos et hors de propos, on se heurte dans les livres du temps à des collections d'usages baroques, entassés là pôle-méle, troublants pour un Français du XVI^* siècle par leur invraisemblable étrangeté. Elles viennent des récits sur les Indes orientales ou occidentales, elles viennent des anciens compilateurs, surtout de Pline, de Pomponius Mêla, de Solin, par dessus tous d'Hérodote. Les chercheurs plus diligents classent ces particularités, rapprochent entre elles celles qui concernent les mêmes actes de la vie : sur beaucoup de questions, mariage, funérailles, religion, vêtements, on pourrait aisément constituer de longues bibliographies des ouvrages qui attestent la faveur dont elles jouissaient (1).

(I) Voici à titre d'exemples, sur les coutumes du mariage, quelques indications recueillies au cours de mes lectures et sans enquête particulière. On peut consulter

L'antiquité et l'Amérique bouleversentles imaginations. Voilà cent ans que cela dure, et la curiosité n'est pas lassée.

Chacun répète pour son compte et à sa manière cette idée que je prends chez un obscur écrivain : « Je ne trouve rien dans les écrits n des anciens, qui soit plus utile et profitable à la pratique de la (( vie que d'observer les lois et les divers usages politiques des « republiques et de m'instruire des mœurs et coutumes de nom- (( breux peuples j^ j'y gagne en prudence et en savoir » (1). Usages politiques et usages moraux, les deux groupes se partagent l'attention. Et cette vogue est trop naturelle chez des hommes qui venaient d'assister à l'immense révolution par laquelle s'ouvrent les temps modernes, chez des hommes qui venaient de voir leur monde s'ouvrir à la fois derrière eux par la découverte de l'anti quité, et autour d'eux par la découverte des Indes, pour qu'il soit nécessaire d'y insister. Pour former la prudence, recueillir des coutumes politiques et morales semble aussi utile que de recueillir des exemples à imiter; beaucoup le disent avec Guillaume du Bellay « l'un des principaux degrez pour parvenir à prudence est de « cognoistre, non seulement les meurs, façons et coutumes de « toutes nations: mais aussi particulièrement les faitz que ver- « tueux pour les imiter et ensuyvre, et des vicieux pour les « éviter et fuyr » (2).

S'il en est donc pour qui tout cela n'est qu'un jeu de curiosité,

Polydorus Vergilias. De rerum inoentoribuê livre 1, cli. 4« l'une dos principales sources des auteurs suivants qui se répètent les uns les autres fréquemment et dans les ouvrages desquels les mêmes faits se retrouvent aliégués ; Fulgosins, De dictis factisque men*orabilibus, 1509. Livre H, cli . i ; — Messie. Les dioeraes leçons (traduction française par Glande Gruget, de l'ouvrage espagnol de Pedro di Mexia), Livre II, ch.l2, 13, 14, 15. Du Verdier, dans la suite qu'il donne aux diverses leçons,tToii\e que Messie n'a pas dit la moitié de ce qu'il faut sur ce sujet et en conséquence il consacre le sixième chapitre du deuxième livre et le onzième chapitre du quatrième livre ; — Bouaystuau. Histoire prodigieuse ch. 37 ; — André Thevet. Singularités de la France A ntartique, ch. it ; —Jean des Caurres, Œuvres morales et diversifiées. Livre 111, ch. l et S; — Droit de Gaillard. Méthode dM l'histoire, ch. 24 et 25. 11 puise surtout chez Messie et dans un ouvrage de Bris.soQ dont je ne connais que le titre: LX Theoremaia de jure nuptiarum, tribus disputatiombus disceptanda in auditorio Andeg. MDLXXJ, in -4' «cat. gén. Bibl. Nat.) — A cette liste d'ailleurs incomplète, il faudrait joindre beaucoup d'écrits sur le mariage qui, en passant, s'attardent à mentionner des coutumes variées sur ce sujet: par exemple Coraeille Agrippa. De sacramento mntrimonii Ubellus; — Jean de Marcou ville. De l'heur et malheur du mariage^ etc.

(1) Crinitus, De honesta disciplina. Livre XII, ch. 7.

(2j Guillaume du Bellay, seigneur de Langey. Préface de son Histoire publiée en tête de ses Instructions sur le faict de la guerre, i548.

il en est d'autres, nous le voyons, qui ont conscience d'en tirer profit, et qui mettent ces collections de coutumes sur le même rang que des collections d'exemples moraux. D'où cela vient-il ? D'un sentiment confus, d'un malaise indéfini. Ces hommes, sans le dire clairement, ont l'impression vague que leur expérience est pauvre, insuffisante lorsqu'ils se contentent de celle qu'ils puisent dans leur milieu, et, par conséquent, que l'idée de l'homme qu'ils se font d'après celte expérience est étriquée, incomplète. La lecture de l'histoire qui élargit l'expérience et étire en tous sens cette idée de l'homme, leur donne le sentiment de cette insuffisance, et, en retour, ce sentiment les invite à lire et à s'informer. Pour bien gouverner un peuple, pour bien juger une institution politique, il faut voir ce qui se fait ailleurs, il faut demander à la réalité des suggestions et des points de comparaison, sans quoi une routine rigide commande nos actions et préside à nos opinions. Il en va de même pour bien juger une institution morale. C'est ce que les écrivains du XVI« siècle veulent dire lorsqu'ils répètent que cette connaissance leur donnera la prudence. Prudence est employé par eux au sens du mot latin (( prudentia » ; la prudence désigne le jugement sain appliqué aux choses de la vie, et les aptitudes qui en découlent. C'est en morale, l'art de se conduire et, en poli- . tique, l'art de conduire les autres.

Pour se conduire et pour conduire les autres, il faut connaître l'homme, savoir ce qu'il peut, ce qu'il aime; il faut se connaître et connaître les autres. Pour tout cela, nous devons enrichir notre esprit de la connaissance de tout ce qui se fait et de tout ce qui s'est fait ; nous devons rapprocher les actions passées des actions que nous avons sous les yeux, comparer les coutumes entre elles les éclairer les unes par les autres. Et ainsi, de place en place, dans les livres du temps, on rencontre des efforts pour appliquer la méthode comparative à l'examen des coutumes. André Thevet, par exemple, un voyageur, auteur d'une ample Cosmographie, contrôle les témoignages des anciens, et spécialement ceux de Pline, par les observations qu'il a pu faire de visu dans ses voyages; il se demande si l'on doit admettre dans l'homme une diversité aussi grande qu'il veulent nous le faire croire (1).

(1) André Thkvit. Les singularités de la France Aniartique, 1563. Le livre a été traduit en italien.

VApologie pour Hérodote, d'Henri Estienne, est à ce point de vue tout à fait intéressante ; au moins l'introduction et le dessein général du livre sont à considérer, car dans ce fouillis touffu, on sait combien Tauteur s'égare et perd de vue son objet. Cet objet, c'est de démontrer que toutes les coutumes étranges qu'Hérodote a racontées sur tant de peuples variés, pour invraisemblables qu'elles nous paraissent, sont cependant possibles, et qu'il est téméraire de les nier et d'accuser Hérodote de fausseté. La méthode qu'il emploie pour y parvenir, c'est de chercher dans le monde où il vit des usages et des faits comparables à ceux d'Hérodote, qui ne sont pas moins incroyables lorsqu'on les regarde avec les yeux de la raison, mais qui, dit il, nous sont devenus si familiers par l'accoutumance que nous n'en remarquons plus Tétrangeté. Et le voilà qui accumule lui aussi des coutumes et des anecdotes. Sa psychologie s'en fait plus judicieuse, son idée de l'homme plus compréhensive : « Par ces exemples », dit-il quelque part après avoir conté un grand nombre d'anecdotes sur les larrons, « nous (( pouvons connaître combien sert de conférer les histoires (( ensemble, et notamment celles d'un temps avec celles de « l'autre. Car au lieu que, de prime face, la finesse et la hardiesse (( de ce larron ancien pourroient sembler incroyables, en les con- (( férant avec ce qui a été dit des fins et hardis larrons du nostre (( temps, elles se trouveront n'estre dignes de grande admi- « ration » (1). Mais surtout le voilà qui, pour défendre Hérodote, son client, se met à critiquer les usages contemporains, à les examiner à la lumière nouvelle de ces comparaisons, à reconnaître le peu de solidité de beaucoup d'entre eux. Quel profit ne peut-on attendre d'une pareille investigation pour affranchir des préjugés et des idées à courte vue.

C'est de la môme méthode encore que La Boétie s'était fait une arme dans son Discours de la servitude volontaire, pour critiquer le régime monarchique, pour démontrer que la tyrannie n'était point naturelle, mais que l'usage l'impose comme une chose nécessaire (2).

Montaigne goûte beaucoup la Servitude volontaire de son ami

(i) Apologie pour Hérodote. Livre XV, ch. 16.

(2) Cf. La Boétie Édition Bonnefon 189t, p. S3 et saivantes.

La Boétie ; il Ht V Apologie pour Hérodote, vers le temps où il semble composer son essai De la coustume (I, 23) ; comme il emploie, lui aussi, dans cet essai, la môme méthode, peut-être n'est-il pas téméraire de penser que ces lectures lui ont été profitables. A vrai dire, sa fin est un peu diflérente de celle d'Henri Estienne. Montaigne veut s'aider des coutumes anciennes pour mieux juger son temps ; Estienne, le plus souvent, veut s'aider du présent pour faire apprécier plus équitablement les coutumes d'Hérodote. Mais n'importe : par cette comparaison, comme Montaigne, Estienne est amené à éclairer les institutions de son temps, à les critiquer, à les ébranler : c'est là l'essentiel. La Boétie et Estienne avaient encore posé avec force d'autres idées intéressantes sur la matière: le caprice ondoyant de la coutume, par exemple, et sa puissance extrême qui imprime à nos corps et à nos âmes tant de plis différents, voire en des pays très voisins les uns des autres (1). Ces idées capitales, nous allons les retrouver chez Montaigne. Au reste, elles étaient dans l'air, elles arrivaient à maturité ; La Boétie et Estienne les avaient mieux exprimées que beaucoup d'autres, et c'est pourquoi il est intéressant de les prendre comme points de comparaison, de rapprocher des Essais, \di Serx)itude volontaire et V Apologie pour Hérodote; mais peut-être, même si Montaigne n'avait lu aucun de ces deux ouvrages, nous trouverions ces préoccupations dans les Essais.

Notre philosophe vient de voir chez lui (2) un petit homme né sans bras, qui a façonné ses pieds à lui rendre tous les services que nous tirons de nos mains : « il trenche, il charge un pistolet (( et le lasche, il enfille son eguille, il coud, il escrit, il tire le « bonnet, il se peigne, il jôuë aux cartes »; enfin il fait toutes choses. Voilà ce que l'habitude a tiré de lui, et celte aventure invite tous les faits semblables que Montaigne a en mémoire à remonter à la surface de son souvenir : « A ma fantasie », déclare-t-il « il n'est rien que la coustume ne face ou qu'elle ne (c puisse (3). » C'est l'idée commune, l'idée qui est indiquée partout autour de lui (4), et pour la mettre en lumière les faits qui se

(i) Cf. rintrodactiOQ de V Apologie pour Hérodote. (9) I. 23, t. I. p. 15S.

(4) Voyez entre autre : La Bo£tie dans le Contre un ou Discours de la seroitudê

présentent à lui ce sont précisément tous ceux qui sont à la mode, ceux qu'on rencontre cités le plus souvent alors : pour le corps, Mithridate (il qui avait habitué ses organes à souffrir le poison, la fille qui d'après Albert se nourrissait d'araignées (2), pour l'âme, il nous répétera qu'en certaine contrée c'est « office de piété » de tuer son père, qu'ailleurs les femmes sont « communes sans péché », que môme en certain pays elles portent pour marques d'honneur autant de a houpes frangées qu'elles ont accointé de masles », que « des nations festoyent l'heure de la mort avec grande allégresse ») etc. (3).

Mais, ajoute Montaigne, le plus curieux effet de l'usage, c'est que, comme nous le suçons avec le lait, il s'impose à nous comme la raison même, et nous inspire une horreur profonde pour tous les usages contraires : et le voilà qui se met à comparer. Les Grecs brûlaient les corps de leurs pères, les Indiens les mangeaient ; quand Darius propose aux Grecs de manger leurs parents, et aux Indiens de brûler les leurs, il n'inspire pas moins d'indignation aux uns qu'aux autres. Là encore un contemporain aide Montaigne : Louis Le Roy, ou Re^us, avait mis cet exemple en évidence et en avait tiré la leçon, et dans l'espèce d'essai qu'il avait composé à son sujet, on rencontre plusieurs faits que Montaigne reprend ici (4). Il a maintenant son instrument critique : regardons donc nos institutions, elles doivent être de même que les autres ; nous croyons qu'elles sont fondées en raison, peut-être ne le sont-elles qu'en tradition; « qui se voudra defïaire de ce violent préjudice (( de la coustume, il trouvera plusieurs choses receues d'une reso- (( lution indubitable, qui n'ont âppuy qu'en la barbe chenue

volontaire. Édition Bonnefon 1892, page 33 et suivantes, passage qu'il est tout particulièrement intéressant de rapprocher des idées de Montaigne ; — Jban de BlARGOur:LLB, Traicté enseignant d'où procède la dioersite des opinions humaines ; — Brrslat, Anthologie, Livre I, ch. 36, De plusieurs estranges façons de vivre dont usoient jadis quelques nationSf et Livre I, ch. 40, Coustume remarquable des Égyptiens sur le larcin. — Pierre Messib. Diverses leçons. Livre I, ch. 26, Des variables natures des hommes outre les naturelles inclinations^ etc., etc.

(i) Voyez Aulo-Gklle, Nuits attiques XVII, XVL — La Boétib, Contre un, loc. cit. ; — BoUATSTUAD, Dîscours de l'excellence de l'homme. Hbssir, Diverses leçons, I. XX VI. etc.

(2) Messib, Diverses leçons. Livre I. ch. 26.

(3) Tous ces faits'se retrouvent constamment chez les auteurs dont j'ai indiqué plus haut les noms.

(4) Voyez Louis Le Rot, traduction des Politiques d'Aristote, 1568 et 1576. Annotations au Vr chapitre du livre U.

a et rîdes de l'usage qui les accompaigne. >^ Et le voilà qui passe au crible quelques-unes des institutions de son temps et qui leur fait leur procès; il s'eu prend à la justice française, à la vénalité des charges, au nombre excessif des magistrats, et ce sont là sans doute des critiques qui sont des lieux communs alors, mais il les éclaire ainsi d'une lumière nouvelle.

Nous venons de voir les deux étapes parcourues par Montaigne. Dans la poussée générale, beaucoup autour de lui s'arréteni à la première ; ils constatent la force et la diversité des usages, mais lorsqu'ils comparent les coutumes étrangères à celles de France, c'est pour les écraser par le parallèle et proclamer l'intangible excellence des nôtres (1). Montaigne a passé outre ; avec Henri Estienne, il s'est fait de la méthode comparative un instrument de critique. Même en liberté d'esprit il a gagné plus qu'Estienne : Estienne fait surtout de la critique religieuse; il s'en prend avant tout aux abus des philomesses et les accable de ses sarcasmes, lui, le protestant de Genève, parce que, dit-il, rien, en aucune contrée, ne se rencontre d'aussi ridicule que de prétendre métamorphoser un morceau de pain en la chair du Christ, et ensuite de manger ce pain et le soumettre à toutes les phases de la digestion. L'esprit des polémiques du temps entre pour autant dans ses critiques que l'émancipation de la pensée. Montaigne laisse à part les questions religieuses, les questions brûlantes qui dépassent notre connaissance; et pour juger son temps il sedégage vraiment des préjugés du moment, il recule de quelques pas pour étendre son champ visuel et trouver des points de comparaison qui motivent son jugement. .,

Voilà où en est Montaigne, semble-t-il, quand il rencontre le <v livre de Sextus; voilà où l'influence du milieu et sa propre docilité aux faits l'ont conduit. Presque toujours c'est la loi politique et morale à laquelle il est naturellement assujetti que l'esprit érige en loi absolue. Montaigne a affranchi sa raison de cette contrainte naturelle, il sait critiquer la loi que son milieu lui impose ; c'est un pas d'une extrême importance qu'il a fait là vers l'idée de '* relativité.

(1) Voyez par exemple le traité de Jean de Marconville. Gentilhomme Percheron, Trtuoté enseignant d'où procède la dioersité des opinions des hommes; Ensemble Veœceltsnce de la Loy chresiienne par sur toutes les autres, par Jean de Marcouoille. Paria, 1563.

Brusquement alors Sextus pose devant son esprit la question générale: y a-t-il en morale quelque chose d'absolu ? Il l'oblige à sortir des observations particulières et à le suivre sur le terrain philosophique. Il accumule lui aussi une liste énorme de coutumes étranges et contradictoires, et il conclut sans hésiter: il n'y a pas de souverain bien. La pensée de Montaigne était mûre pour cette conclusion, elle ne pouvait guère s'y dérober. Et alors, grâce à l'intervention de Sextus, il tire dans son Apologie de Sebond les conséquences philosophiques très hardies de tout le travail logique qui s'opérait en lui sourdement. L'homme ne peut pas déterminer ce qui lui est bon, il ne peut pas définir ce qu'il désire, il n'y a pas de souverain bien: le combat si âpre que les philosophes se sont livré sur la question en est la preuve. Il n'y a pas de « lois natu- (( relies empreintes en l'humain genre par la condition de leur « propre essence », parce qu'il n'y en a pas une seule, quoi qu'on dise, que toutes les nations acceptent d'un « commun consen- « tement ». « Qu'ils m'en montrent, pour voir, une de cèle « condition », s'écrie Montaigne avec un défi dans la voix. Enfin toutes les raisons qui fondent les coutumes les plus sacrées de tous les peuples et qui nous paraissent si absolues^ ce ne sont que de chétifs accidents auxquels les années ont conféré une autorité usurpée : la pudeur elle même, si sainte aux yeux d'un chrétien, et toute les règles dont nous entourons l'acte sexuel, tout cela n'est que convention, ce n'est pas un devoir qui lie la raison libre : « Les lois prennent leur authorité de la possession et de l'usage : « il est dangereux de les ramener à leur naissance : elles gros- « sissent et s'ennoblissent en roulant, comme noz rivières : suyvez « les contreraont jusques à leur source, ce n'est qu'un petit surjon (( d'eau à peine reconnoissable, qui s'enorgueillit ainsin et se « fortifie en vieillissant. Voyez les anciennes considérations qui « ont donné le premier branle à ce fameux torrent, plein de « dignité, d'horreur et de révérence: vous les trouverez si légères « et si délicates, que ces gens icy, qui poisent tout et le ramènent « à la raison, et qui ne reçoivent rien par authorité et à crédit, il « n'est pas merveille s'ils ont leurs jugements souvent très-esloi- « gnez des jugemens publiques » (1). Tous les usages, même ceux

(1) 11, 12, t. IV, p. 129.

qui se contredisent directement, même ceux que vous méprisez avec le plus d'arrogance, s'appuient sur des raisons aussi plausibles que celles que vous invoquez: Lycurgue avait de bons motifs pour autoriser le vol, aussi bons que vous pour le défendre; les Indiens avaient leurs motifs pour manger leurs pères, ils voulaient leur assurer une honorable sépulture en eux-mêmes, et Ton s'explique très bien que l'idée de les brûler les ait révoltés. Nous reconnaissons l'exemple de tout à l'heure, mais le voilà commenté cette fois, interprété par un esprit qui saisit les rapports des choses, qui se glisse partout, parce qu'il a compris que pour expliquer les choses humaines, il ne faut pas remonter à des raisons universelles, mais chercher l'angle particulier sous lequel il convient de les observer. Il sait « que toutes les choses du monde, tous les « subjets, ils ont divers lustres et diverses considérations ; c'est de « là que s'engendre principalement cète diversité d'opinions (1). i( Une nation regarde un subjet par un visage, et s'arreste à celuy (( là ; l'autre par un autre. Voyez comme les choses se prennent par (( divers biais : « Dionysius le tyran offrit à Platon une robe à la « mode de Perse, longue, damasquinée et parfumée ; Platon la « refusa, disant qu'estant nay homme, il ne se vesliroit pas « volontiers de robe de femme ; mais Aristippus l'accepta avec c( cette responce, que « nul accoutrement ne pouvoit corrompre « un chaste courage ». Voilà comment ils avoient tous deux raison « de divers efîects » (2).

L'exemple est pris textuellement de Sextus, et, dans ce passage, trois ou quatre autres viennent encore de lui. De tous l'idée qui sort lumineuse c'est que les raisons sur lesquelles chaque peuple fonde sa morale ne sont que des relations à des circonstances particulières au mileu et à des besoins passagers ; que de raisons universelles, qui dépassent les milieux particuliers et qui s'imposent à tous les hommes sans exception, il n'y en a pas. Montaigne, cherche une justice, et il trouve des justices, et des justices contradictoires. Écoutez-le, et dans l'affirmation de l'idée qu'il a découverte, entendez passer le regret de l'absolu dont il avait besoin, et dont il est

(4) Pour Marconville, que nous nommions tout à l'heure et pour beaucoup des contemporains de Montaigne avec Maruouville, la cause de cette diversité est dans la malice des mauvais démons gui trompent les hommes.

(i) II, W, t. IV, p. 126.

privé désormais : « Si c'est de nous que uous tirons le regleineat « de nos mœurs, à quelle confusion nous rejetons nous car, ce « que nostre raison nous y conseille de plus vray- semblable, c'est (( generalemeut à chacun d*obeir aux lois de son pais. Et par là, « que veut elle dire, sinon que nostre devoir n'a autre règle que « fortuite ? La vérité doit avoir un visage pareil et universel. « La droiture et la justice, si l'homme en cognoissoit qui eust « corps et véritable essence, il ne l'attacheroit pas à la condition (( des coustumes de cète contrée ou de celle-là : ce ne seroit pas de « la fantasie des Perses ou des Indes que la vertu prendroitsa « forme.... Quelle bonté est ce, et quelle droiture que je voyois « hier en crédit, qui en l'espace d'un jour, a peu recevoir un si « estrange changement d'estre devenu vice? » Il n'y a pas de souverain bien, il n'y a pas de loi naturelle, toute obligation morale est fortuite, contingente, voilà les trois formules qui résument son relativisme en matière morale.

. r VIII. -— Mais en même temps qu'en morale, l'absolu lui échappe partout dans tous les sujets auxquels il accroche sa méditation. Les déceptions de sa raison s'accumulent. Nous ne pouvons pas suivre l'histoire de chacune d'elles en détail , au moins faut-il en montrer la convergence. Ce sont des coups répétés, tenaces, sous lesquels les certitudes de Montaigne s'écroulent et qui le préciteut au pyrrhonisme.

Comme les lois morales, toutes les lois de tout genre (1) qui prétendent lier notre esprit sont relatives au milieu et aux circonstances, môme^ celles qui nous paraissent le plus indiscutables : les idées dans lesquelles nous enfermons les phénomènes naturels s'écroulent si nous portons nos regards à quelques lieues hors de chez nous ; nous y rencontrons des êtres inconnus qui les contredisent ; que serait-ce si nous sortions de notre monde pour nous transporter dans les autres ? Et toutes ces belles règlps de physique que nous avons (c taillées et prescrites» à la nature, combien (( y a t-il de choses en nostre cognoissance qui les contredisent 1 m Même une loi comme celle-ci : un corps solide ne peut pénétrer uii

{K) Dans les essais antérieurs à V Apologie oa trouvera la préparation de cette idée en particulier au livre premier, chapitre XXVil.

autre corps solide, nous sentons qu'elle vaut pour nous, qu'elle nous domine, mais nous imaginons fort bien des existences qui n'y soient pas assujetties, Dieu s'en passe peut-être, et peut être il a bâti d'autres univers suivant des principes très différents des nôtres. « Metz le cas, o homme, que tu ays peu remarquer icy (( quelques traces des effets de la puissance de Dieu, penses tu (( qu'il y ait emploie tout ce qu'il a peu, et qu'il ait emploie toutes i( ses formes et toutes ses idées en cet ouvrage? Tu ne vois que « l'ordre et la police de ce petit caveau ou tu es logé : au moins si « tu la voys... Géte pièce n'est rien au pris du tout : c'est une loy « municipale que tu allègues; tu ne sçay quelle est l'univer- « selle (1). » Ainsi notre esprit n'apporte pas en naissant des

(i)n,is, D, t. ir, p. 408.

notions absolues et nécessaires, des lois universelles auxquelles tous les milieux s'assujettiront fatalement; c'est plutôt une table rase, une table de cire, docile aux moindres empreintes, et chaque milieu lui imprime sa forme, capricieusement ; cette forme particulière et propre il a la naïveté de la prendre pour l'absolu.

Encore, si cette forme était une, stable, fixée une fois pour toutes, nous ne nous empêtrerions pas dans de perpétuelles contradictions. Mais à côté de traits généraux qui valent pour tout un peuple, il y en a de particuliers pour chaque individu ; dans une certaine mesure chacun de nous a son milieu spécial. Et puis, après le premier moulage, la cire reste malléable et inconsistante ; tout agît sur elle, et si les traits les plus épais résistent, mille détails sont en constante mutation. Nos passions sans cesse boule versent notre jugement. El de là vient que sur une même question non seulement les individus sont en désaccord, mais un même individidu à quelques minutes de distance se contredit, il ne se reconnaît plus lui-même. « I*ar le trouble que nostre jugement nous a donne a nous mesmes, et l'incertitude que chacun sent en soy, il est a aysé a voir qu'il a son asiete un peu bien mal assurée. Combien a diversement jugeons nous des choses? combien de fois clian « geons nous nos fan tasies? Ce que je tiens aiTjourd'huy et ce « que je croy, je le tiens et le croy de toule ma croyance ; tous « mes utilz et tous mes ressortz saisissent céte opinion et m'en « respondent sur tout ce qu'ils peuvent ; je ne sçaurois ambrasser

« nulle vérité, ny conserver avec plus de force que je le fay céte « cy. J'y suis tout entier, j'y suis voirement : mais ne m'est il pas « advenu, non une fois mais cent, mais mille, et tous les jours (( d'avoir ambrasse quelque autre chose, a tout ces mesmes « instrumens en céte mesme condition que despuis j'aye jugée « fauce?... Or, n'est il pas merveille si ces utilz se démentent, (( estans si aysez a incliner et a tordre par bien légères occur- « rences. Il est certain que nostre a préhension, nostre jugement (( et les facultés de notre ame en général, elles souffrent selon les (( mouvemens et altération du corps; lesquelles altérations sont <( continuelles » (1). Aussi le maquis de nos opinions est inextricable ; c'est une confusion dans laquelle personne ne se reconnaît ; nous habitons une véritable tour de Babel. Ce qu'il faudrait à l'esprit de Montaigne, ce qu'il cherche et ce qui lui manque, c'est une vérité une, reconnue de tous: « Si, de nostre part, nous rece- « vions quelque chose sans altération, si les prises humaines '(( estoint assez capables et fermes pour saisir la vérité par noz « propres moyens, ces moyens estans communs à tous les hom- « mes, céte vérité se rejecteroit de main en main, de l'un a l'autre (( car la vérité n'est jamais qu'une. Et au moins se trouveroit il « une chose au monde, de tant qu'il y en a, qui se croiroit par les « hommes d'un consentement universel ))(22j. Mais au lieu de trouver cette vérité simple et ferme, il lui faut constater que nos jugements sont relatifs, non seulement aux conditions générales du milieu comme le climat, le degré de civilisation, mais encore aux dispositions physiques et mentales de chacun de nous, aux altérations de notre corps et aux passions de notre àme, enfin môme aux mille petits accidents momentanés de la vie.

Est-ce tout? Pas encore. Sextus parle à Montaigne longuement des sens, longuement il fait leur procès, et le sujet intéresse vivement Montaigne. II y apprend qu'au lieu de nous mettre en rapport avec la réalité extérieure, nos sens découpent arbitrairement et frelatent les notions qu'ils devraient nous transmettre intactes. ^( Heraclitus et Protagoras, de ce que le vin semble amer au « malade et gracieus au sain » inféraient que les objets conlien-

(1) U, 12, D. t. Il, p. 143, U4, 145. {%) n, 12, D. t. Il p. 143.

nenl à la fois toutes les qualités que nos sens découvrent en eux, c'est-à-dire que « tout est en toutes choses et par conséquent rien « en aucune, car rien n'est ou tout est » (1)... Sur ce même fonde- (( ment, Democritus tiroit une toute contraire conclusion, c'est que « les subjects n'avoint du tout rien de ce que nous y trouvions, et de « ce que le miel estoit dous à l'un, et amer à l'autre, il argumentoit (( qu'il n'estoit ny doux ny amer » (2). De toute façon, les notions sensibles sont relnlives à nous-mêmes, elles nous renseignent sur nous autant ou plus que sur l'extérieur. Ce début de Montaigne, c'est du Sextus; mais tout ce que nous allons trouver ici est de Sextus ou directement inspiré par lui. Nous ne sommes plus sur le terrain habituel de la méditation de Montaigne; il en sort derrière Sextus, la griserie du doute l'entraîne et lui fait suivre son précep teur. Or, sur cet^e question des sens, il retient de la lecture de Sextus trois remarques principales ; toutes aboutissent à la même conclusion : que les notions des sens sont relatives au sujet sentant. D'abord, dit Montaigne, nous avons cinq sens, mais qui sait si, pour saisir la réalité intégrale, il n'en faudrait pas huit ou dix? Imaginez un moment l'humanité sourde ou aveugle, songez à tout le déchet et à tout le trouble qui en résulterait dans l'état de nos connaissances, et vous comprendrez combien toutes nos représentations sont fausses si le système de sens dont nous sommes doués est incomplet. En second lieu, à chaque instant nous constatons que nos sens se trompent, et les livres de logique, les Hypotyposes de Sextus en particulier, sont remplis de leurs erreurs ; ils troublent les opérations de l'entendement parleurs illusions, et en retour les passions et les préjugés de notre entendement, comme par un désir de vengeance, faussent les impressions de nos sens : la colère, par exemple, trouble l'audition. C'est une confusion inextricable. ' Enfin les sens se contredisent : d'espèce à espèce d'abord, ensuite au sein de la même espèce d'individu à individu, enfin chez un même individu d'instant à instant, les renseignements qu'ils donnent sont en opposition formelle. C'est la preuve manifeste qu'ils sont relatifs aux conditions de l'espèce, à celles de l'individu et ^ aux circonstances momentanées, et nous n'avons aucun critérium

(1) II, i% D, t. n, p. 164.

(î) n. 12, D, t. II, p. 166.

objectif, aucun juge impartial, qui nous permette de décider entre leurs témoignages contradictoires. Le mal est irrémédiable, nous ne sortons pas de nous-mêmes, et d'un nous-mêmes encore qui passe vile pour se résoudre aussitôt en un autre nous mêmes : c'est nous-mêmes que nous retrouvons dans ce que nous appelons le monde extérieur. « Nostre fantasie ne s'applique pas aux choses « eslrangeres, ains elle est conceue par l'entremise des sens, et (( les sens ne comprennent pas le subject estranger, ains seu- « lement leurs propres passions : et, par ainsi la fantasie en « apparence n'est pas du subject, ains seulement de la passion et (( souffrance du sens ; laquelle passion et subject sont choses « diverses. Parquoy, qui juge par les apparences, juge par chose « autre que le subject. Et de dire que les passions des sens rap- (( portent à l'ame la qualité des subjeclz estrangers par ressein- (( blance, comment se peut l'ame et l'entendement asseurer de « cète ressemblance, n'ayant de soy nul commerce avec les « subjectz estrangers ? Tout ainsi comme qui ne cognoit pas « Socrales, voyant son porlraict, ne peut dire qu'il lui ressemble. )) (1)

Un mot résume toutes ces découvertes et ces désillusions : Montaigne reconnaît qu'il ne peut pas atteindre la substance ; il ne trouve plus que des phénomènes en perpétuelle mutation et ne peut percer jusqu'à leur base permanente. Aussi bien que la matière, l'être lui est impénétrable. La philosophie scolastique était en directe communication avec l'être, elle vivait dans une constante contemplation de l'être, et l'habitude était devenue un besoin de l'esprit. Montaigne ne peut plus r donner satisfaction à ce besoin. Relisez la Théologie naturelle, vous verrez combien il est loin maintenant de son cher Sebond : Sebond jonglait avec l'idée d'être, il en tirait les plus magnifiques et les plus téméraires conséquences ; pour Montaigne ce n'est plus qu'une forme vide, il ne parvient plus à lui donner un corps. Voilà la déception qu'il manifeste lorsque, pour montrer le néant des sciences, il s'attarde tant sur les notions de Dieu et de l'âme, lorsqu'il s'attache presque uniquement à elles et veut montrer avant tout que l'esprit humain ne peut les concevoir ni l'une ni

(!) U, 12, t. IV. p. 160.

l'autre. Ce sont ces sciences là qui se constituent par la connaissance directe de l'être : elles surtout ont fait faillite à ses yeux. De rame, nous ne pouvons savoir ni où elle loge, ni quelle est son essence; quand notre raison veut démontrer son immortalité, les preuves qu'elle en donne sont si puériles et si ridicules qu'elles manifestent notre incurable incapacité à parler d'un pareil sujet. Môme sur le corps nous ignorons tout, et sur sa génération comme sur toutes les questions qui le concernent les médecins sont en continuel débat. A plus forte raison doit-il en être ainsi de l'âme, et, l'âme et le corps nous étant inconnus, il faut bien que nous n'entendions rien à leurs rapports. « Ces gens icy, qui « trouvent les raisons de Sebond trop foibles, qui n'ignorent rien, « qui gouvernent le monde, qui sçavent tout : . . . n'ont-ils pas « quelques fois, sondé, parmy leurs livres, les diflicultez qui se « présentent à cognoistre leur estre propre. Nous voions bien « que le doigt se meut, et que le pied se meut ; qu'aucunes parties « se branlent d'elles mesmes, sans notre congé, et que d'autres nous « les agitons par nostre ordonnance; que certaine aprehension « engendre la rougeur, certaine autre la palleur ; telle imagination « agit en la rate seulement, telle autre au cerveau ; l'une nous cause (c le rire, l'autre le pleurer ; telle autre transit et estonne tous nos « sens, et arrestele mouvement de noz membres; mais comme une « impression spirituelle face une telle faucée dans un suject massif tr et solide, et la nature de la liaison et couture de ces admirables « ressorts, jamais homme ne l'a sceu, comme dict Salomon. » (i) Dépasser les apparences, en un mot, atteindre la substance en nous, voilà qui nous est radicalement impossible.

De la, connaissance du Moi substance Sebond s'élevait à la connaissance de Dieu ; dans le Moi il découvrait l'être et par l'être du Moi il montait jusqu'à l'être divin. Mais si nous nous ignorons nous mêmes, il est difficile que nous connaissions rien en dehors de nous, il est diflicile surtout que nous connaissions Dieu, qui est si loin placé au-dessus de nous. Tout ce que nous disons de lui n'est que vanité. Tous les hommes se sont mêlés de le décrire, et pour cela ils ont tout simplement transporté en lui toutes les qualités qu ils trouvaient en eux mêmes, ils lui ont façonné des

vertus et des idées à leur ressemblance, ils sont les véritables créateurs du Dieu qu'ils célèbrent. Tout ce qui s'est dit de Dieu parmi les hommes est entaché d'anthropomorphisme. Comment en serait il autrement? Nous ne pouvons pas sortir de nousmêmes, nous ne pouvons pas imaginer, créer de toutes pièces, ce qui est hors de notre vision, ce que la nature ne nous fournit pas. Nous construisons avec les matériaux que nous avons. Or, ce que nous connaissons en nous ce n'est pas l'être, nous n'arrivons pas à le toucher. Comment donc connaîtrions-nous les lois de l'être? Force nous est, si nous voulons obstinément parler de Dieu, de le bâtir de tous les éléments contingents que seuls nous trouvons en nous. Nous l'honorons de nos honneurs, nous le récréons de nos joies et des fumées de nos viandes, nous le soumettons à nos lois, nous décidons imperturbablement (( Dieu. ne peut mourir, Dieu ne « se peut desdire, Dieu ne peut faire cecy ou cela ». « Je ne trouve « pas bon », proteste Montaigne, u d'enfermer la puissance divine (( soubs les loix de notre parole. » Ce ne sont que des lois municipales, comme il disait tout à l'heure. De Dieu, nous ignorons tout, et même lorsque, par arrogance, nous prétendons démêler en lui des qualités tout à fait étrangères à notre nature, lorsque nous avouons, par exemple, que pour lui tout est éternellement présent, nous nous moquons: ce ne sont que des mots que nous faisons passer par notre bouche, des mots sous lesquels nous ne mettons aucun sens. L'être est irrémédiablement fermé à nos intelligences.

r Voilà l'idée qu'expriment avec un rare bonheur les dernières

pages de YApologie, et si Montaigne les a placées ainsi à la fin de ce long essai, ce n'est apparemment pas sans intention. Il a voulu qu'elles lui servent de conclusion. Il a senti que cette idée-là était vraiment le lien intime et profond de toutes les vues infiniment variées, disparates, qu'il avait semées de droite et de gauche, le long de son chemin ; elle en est Tâme, il a voulu qu'elle les résume en

r quelque sorte. La grande nouveauté de V Apologie, et son idée maîtresse, c'est bien que nous n'avons « aucune communication a l'estre », que nous ne connaissons que des phénomènes changeants, et que nos idées, fragiles et fluides comme eux, ne sont en réalité que des relations entre ces phénomènes, et non des rapports entre des substances, entre l'être et la matière. « Finablement, il n'y a nulle

« constante existence, ny de nostre estre, ny de celui des objectz. « Et nous, et nostre jugement, et toutes choses mortelles vont (( coulant et roulant sans cesse ; ainsi il ne se peut establir rien de « certain de l'un à l'autre, et le jugeant et le jugé estans en conti- « nuelle mutation et branle. Nous n'avons aucune communication « a l'estre, par ce que toute humaine nature est tousjours au « milieu entre le naistre et le mourir, ne baillant de soy qu'une (( obscure apparence et ombre, et une incertaine et débile opinion. « Et si, de fortune, vous fichez vostre pensée a vouloir prendre « son estre, ce sera ne plus ne moins que qui voudroit empoigner « l'eau : car, tant plus il serrera et pressera ce qui, de sa nature, (( coule partout, tant plus il perdra ce qu'il vouloit tenir et c( empoigner. Ainsi, estans toutes choses subjectes à passer d'un « jugement en autre, la raison y cerchant une réelle subsistance, « se trouve deceûe, ne pouvant rien appréhender de subsistant et « permanant, par ce que tout ou vient en estre, et n'est pas encore (( du tout, ou commence a mourir avant qu'il soit nay... Hera- (( clitus (( disoit » que jamais homme n'estoit deus fois entré en a mesme rivière, et qu'il ne se pouvoit trouver une substance « mortelle deux fois en mesme estât : c^ir, par soudaineté et (( legiereté de changement, tantost elle dissipe, tantost elle « rassemble; elle vient et puis s'en va; de manière que ce qui (( commence a naistre ne parvient jamais jusques a perfection (c d'estre, pour autant que ce naistre n'achevé jamais, et jamais (( n'arreste, comme estant a bout, ains, depuis la semence, va a tousjours se changeant et muant d'un à autre... Mais qu'est ce « donc qui est véritablement ? Ce qui est éternel : c'est à dire qui « n'a jamais eu de naissance, ny n'aura jamais fin, a qui le temps (c n'apporte jamais aucune mutation. Car c'est chose mobile que le « temps, et qui apparoit comme en nombre avec la matière couce lante et fluante tousjours, sans jamais demeurer stable ny perce manente, à qui appartiennent ces motz : devant et après, et a « esté ou sera ; lesquelz, tout de prime face, monstrent evidam- « ment que ce n'est pas chose qui soit; car ce seroit grand sottise « et fauceté toute apparente de dire que cela soit, qui n'est pas « encore en estre, ou qui desja a cessé d'estre... Ce seroit péché « de dire de Dieu, qui est seul qui est, que il fut où il sera : car « ces termes la sont déclinaisons, passages ou vissicitudes de ce

luU^

(( qui ne peut durer ny demeurer en eslre. Par quoy il faut con- « dure que Dieu seul est, et est non point selon aucune mesure « de temps, mais selon une éternité immuable et immobile, non « mesurée par temps, ny subjecte à aucune déclinaison : devant « lequel rien n'est, ny ne sera après, ni plus nouveau ou plus « récent, ains un realement estant, qui par un seul maintenant « emplit le tousjours, et n'y a rien qui véritablement soit, que luy « seul; sans qu'on puisse dire il a esté où il sera ; sans commen- « cément et sans fin » (1).

SEQTION III

Les conséquences de la crise.

.... IX. — Ces lignes ne sont pas de Montaigne : c'est son cher Plu-

^ ^^^ tarque qui les lui fournit. Il les adopte seulement; mais s^ij les adopte, c^^t qu'il y entend résonner un écho de Sextus. Avant la // . lecture des ffi/pot/ij/poses, peut-être il ne les aurait pas distinguées;

maintenant il en pénètre le sens jusqu'à la moelle, et il trouve ces mots en si parfaite harmonie avec sa pensée qu'il se laisse aller à copier son Amyot beaucoup plus longuement qu'en aucun autre passage des Essais. Nul doute qu'en transcrivant il ne se juge pleinement pyrrhonien.

Le sentiment de la relativité, lorsqu'il pénètre un esprit habitué aux certitudes absolues, y porte une véritable désorganisation de la pensée. C'est une pente glissante et rapide qui conduit jusqu'au scepticisme et à l'idéalisme, mais tout le long de la pente des positions intermédiaires en nombre infini s'échelonnent; les degrés sont innombrables du dogmatisme le plus intransigeant au doute le plus dissolvant, et chacun choisit le sien suivant que la pensée de chacun se pénètre plus ou moins de relativisme, suivant qu'elle en peut absorber plus ou moins avant d'arriver à saturation. Où va t il se fixer sur cette échelle de doute ?

D'abord Montaigne ne s'arrête pas à mi-chemin ; au contact de Sextus il a roulé du premier choc jusqu'au bas du ravin. Il y a des accents d'idéalisme dans les termes dont Plutarque exprime pour

(1) II, 11, D., t. U, p. 188.

lui le phénoménisme uoiversel et dans son morceau sur l'impuissance des sens à atteindre la matière, et il fait manifestement profession de pyrrhonisme.

On a démontré (l)^que le scepticisme de Pyrrhon n'est pas un r scepticisme radical, et Ton n*a pas eu de mal à le démontrer parce qu'il est douteux que le scepticisme radical puisse exister ; toujours l'esprit dont la fonction est de poser des idées, s'accroche à quelque croyance et se laisse surprendre à se reposer quelque part; la voltige constante que le doute lui impose, et l'effort qu'il lui faut faire pour s'arracher à son attituJe spontanée, pour se défendre de l'affirmation qui échappe avant d'être reconnue, sont peut-être au-dessus de ses forces. Mais quoi qu'il en soit et quelle qu'ait été la philosophie de Pyrrhon dans la réalité, elle apparaissait dans la tradition philosophique comme la limite extrême du doute. Se déclarer pyrrhonien, c'était prétendre au doute universel. Montaigne se déclare pyrrhonien. Ses témoignages sur ce point ne sont pas contestables. Il vient d'exposer ce qu'est le pyrrhonisme, écoutez sa conclusion: « Il n'est rien en l'humaine invention où il « y ait tant de verisimilitude et d'apparence: » (2) L'expression est mesurée à dessein: « rien qui ait plus de verisimijitude et d'apparence » ; il ne faut pas de formules dogmatiques, de formules affirmatives pour être bon pyrrhonien, le maître les proscrit : même l'ignorance qui est toute sa doctrine, il ne veut pas qu'on l'affirme, il refuse de professer que l'homme ne peut rien savoir.

Dans un autre essai (II. 15), écrit sans doute vers le même temps, Montaigne est plus net encore: il n'y a nulle raison, y lisons-nous, « qui n'en aye une contraire, dict le plus sage party des philoce sophes )). La phrase est de Sextus, et les philosophes qu'il estime ^ les « plus sages », ce sont les pyrrhoniens.

La vraisemblance qu'admettaient les Académiciens ne lui suffit pas ; eux aussi sont des douteurs, mais aux yeux de Montaigne des douteurs qui ne vont pas au bout de leur doute, a Les Âcade- « miciens recevoint quelque inclination de jugement et trouvoint (( trop crud de dire qu'il n'cstoit pas plus vray-semblable quala « nege fut blanche que noire, et que nous ne fussions non plus

(i) Cf. Brochard : L«s seeptiques greet. CE) 11, IS, t. III, p. 288.

« asseurez du mouvement d'une pierre qui part de nostre main « que de celuy de la huictiesme sphère. Et, pour éviter céte diffi- (( culte et estrangeté, qui ne peut, à la vérité, loger en nostre (( imagination que malaisément quoy, qu'ilz establissent que nous « n'estions capables de rien sçavoir, et que la vérité est engoufrée « dans des profonds abysmes ou la veiie humaine ne peut pénétrer, i( si avouoint ilz les unes choses plus vray-semblables que les (( autres, et recevoint en leur jugement céte faculté de se pouvoir « incliner plus tost à une apparence qu'à un' autre. Hz luy perce mettoint céte propension, luy defandant toute resolution. L'advis (( des Pyrrhoniens est plus hardy, et quant et quant beaucoup plus « véritable et plus ferme: car céte inclination Académique et céte (( propension a une proposition plus tost qu'à une autre, qu'est ce « autre chose que la recognoissance de quelque plus apparente « vérité en céte cy qu'en celle là ? Si nostre entendement est « capable de la forme, des lineamens, du port et du visage de la (( vérité, il la verroit entière aussi bien que demie, naissante et « imperfecte » (1).

Et très heureusement, en face de la doctrine académique qui affirmait l'impuissance de l'esprit à établir quoi que ce fût, Montaigne a défini l'attitude sceptique; après avoir indiqué d'un mot ce que sont les dogmatistes et les Académiciens, il s'arrête longuement sur les Pyrrhoniens, il s'attarde en leur compagnie avec une complaisance significative et une intelligence qui marque son souci de bien pénétrer leur esprit. Les choses, nous disait-il tout à l'heure, ont divers visages, divers biais; on peut les regarder de mille façons, toujours on y découvre quelque chose de nouveau, l'affirmation vient de ce que nous nous plaçons à un point de vue pour n'en plus bouger; toujours il est possible de se remuer de quelques pas, de changer le point de vue, et du coup de ruiner l'affirmation. Le sceptique sait cela, il est en perpétuel mouvement, il ruine toutes les formules affirmatives. Il ne juge jamais, parce qu'à tout jugement on en peut opposer un autre aussi vraisemblable. « La profession des pyrrhoniens est de branler, douter et (( enquérir, ne s'asseurer de rien, ne se respondre de rien, des « trois actions de l'ame: l'imaginative, Tappetitive et la consen-

« tante, ils en reçoivent les deux premières ; la dernière, ils la (( soutiennent et la maintiennent ambiguë, sans inclination ny « approbation d'une part ou d'autre, tant soit-elle légère. Or cette « assiette de leur jugement, droicte et inflexible, recevant tous (( objects sans application et consentement, les achemine à leur « Ataraxie, qui est une condition de vie paisible, rassise, exemple « des agitations que nous recevons par l'impression de l'opinion (( et science que nous pensons avoir des choses (1). Quiconque (t imaginera une perpétuelle confession d'ignorance, un jugement (( sans pente et sans inclination, à quelque occasion que ce puisse' (( estre, il conçoit le pyrrhonîsme. J'exprime cette fantasie autant « que je puis, par ce que plusieurs la trouvent difficile à cona ce voir; et les autheurs mesmes la représentent un peu obscu- « rement et diversement » (2).

Ce que Montaigne a bien saisi, c'est que le scepticisme n'est pas une doctrine, mais une attitude de l'esprit. Le scepticisme, c'est une tendance de la pensée, c'est encore une limite, au sens où les mathématiciens emploient ce mot, limite qu'on n'atteint jamais et dont chacun s'approche selon ses moyens. De toutes ses forces, à l'époque où nous sommes, Montaigne tend vers cette limite. Quand il aborde une question, il la secoue en tous sens, il heurte les opinions reçues, il pousse vers l'incertitude. C'est le doute « qui (( se secoue lui-même )>, comme il a dit.

Cela ne doit pas nous surprendre: c'est la nostalgie de l'absolu qui travaille Montaigne. Maintes fois nous l'avons sentie passer dans ses mots, et quand nous ne l'y aurions pas reconnue, nous imaginerions aisément le vide immense que celte révolution laisse dans sa conscience. La certitude d'autretois hante toujours son souvenir, son cerveau la redemande, et la certitude qui lui reste maintenant, quand il la compare à celle-là, est si peu de chose qu'il la juge égale à rien. 11 s'exagère lui même son désarroi. La somme de connaissances qu'il trouverait en lui même, s'il en faisait l'inventaire, ne serait peut-être pas négligeable; peutêtre même^ pour un homme de notre temps, elle paraîtrait considérable ; mais Montaigne ne pèse pas son trésor ; il a l'esprit tout

(I) il, 12, t. ni, p. 283.

(3) II. IJ, t. III, p. J87.

occupé de la lourde perte qu'il vient de subir et comme un avare dépouillé d'une grosse somme, il s'estime ruiné. Il s'abandonne à l'élan du doute qui l'a déjà entraîné de si loin. Le scepticisme ne prend guère conscience de soi que par contraste avec le dogmatisme.

Logiquement, il ne semble pas que l'idée de relativité aurait dû conduire Montaigne jusqu'à l'entière négation, jusqu'à la suspension irréductible du jugement en toute matière, car nous avons constaté déjà que l'expérience avait prise sur sa pensée, que le fait pesait lourd dans la balance de son jugement. En 1576, les deux plateaux de cette balauce restent droits, en parfait équilibre, comme nous l'apprend sa médaille symbolique. Mais bientôt il se reprend ; son besoin de former des idées et d'y adhérer peu à peu s'impose à r lui. Avant de livrer à l'imprimeur sa première édition, il a écrit son Essai De rinstitution des enfants, et cet essai-là n'est pas du tout celui d'un sceptique. Il y place tout un plan d'éducation pour la jeunesse; il croit à l'utilité d'une « Institution )), et il croit que lui, Montaigne, l'auteur de VApologie, a découvert les meilleurs moyens de la donner. Il n'hésite pas à opposer ses vues personnelles à toute la pratique de son temps, et, quelle que soit la modestie de ses paroles, la réserve de bon goût qui accompagne ses pré ceptes, il est clair qu'il y a là des jugements positifs en contradiction formelle avec cette fameuse profession pyrrhonienne qui est de u branler, douter et enquérir, ne s'asseurer de rien, ne se « respondre de rien » Montaigne, alors, a foi dans ses idées ; il croit vraiment que les collèges sont une institution néfaste, que les châtiments corporels sont mauvais pour l'enfant, qu'une ample expérience jointe à une philosophie morale inculquée avec bon sens depuis la première jeunesse mènera à son heureux épanouissement le bon naturel de son disciple.

Ainsi, de plus en plus, Montaigne se détachera du doute systématique, et la suite de cette histoire va nous le montrer remontant peu à peu quelques pas sur la pente qu'il vient de descendre. En 1588, il se prononcera formellement contre le scepticisme ; alors il ne se contentera plus d'échapper au pyrrhonisme en jugeant sans cesse, il le condamnera en propres termes : « Clitomachus disoit anciennement que Carneades avait surce monté les labeurs de Hercules, pour avoir arraché des

(( hommes le cousentement, c'est à dire Topiaion et la témérité (( de juger. Cette fantasîe de Caraeades, si vigoureuse, Dasquit, (( à mon advis, anciennement de Timpudence de ceux qui « font profession de sçavoir, et de leur outrecuidance desme- « surée. On mit .^sope en vente avec deux autres esclaves. « L'atîheteur s'enquit du premier ce qu'il sçavoit faire ; celuy « là, pour se faire valoir, respondit monts et merveilles ; le « deuxiesme en respondit de soy autant ou plus. Quand ce fut à (( iEsope, et qu'on lui eut aussi demandé ce qu'il sçavoit faire : (( Rien, fît il, car ceux cy ont tout préoccupé ; ils sçavent tout ». (( Ainsin est il advenu en Tescole de la philosophie : la fierté de (( ceux qui atribuoyent à l'esprit humain la capacité de toutes (( choses causa en d'autres par despit et par émulation, cette (( opinion qu'il n'est capable d'aucune chose. Les uns tiennent en (( l'ignorance cette mesme extrémité que les autres tiennent en la (( science, afin qu'on ne puisse nier que l'homme ne soit immo- (( deré par tout et qu'il n'a point d'arrest que celuy de la nécessité « et impuissance d'aller outre (1) » Donc, aux yeux de Montaigne, voilà maintenant ce qu'est le scepticisme; c'est simplement une réaction contre les insupportables affirmations des dogmatiques, et de fait c'est bien ce qu'il a été pour lui : il en juge d'après lui-môme.

Devant la force du fait, Montaigne a plié, et c'est sur le fait qu'il bâtira ses idées. De cette crise, il retirera seulement un ^ esprit critique très avisé. Il ne se flattera jamais de tenir des certitudes absolues, et il se montrera singulièrement prudent à ne rien affirmer à la légère, à faire le tour de ses idées pour en découvrir le point faible. A d'autres, à des gens très avides de savoir massif et encore formés à Tancienne mode, tant de circonspection pourra paraître toujours du scepticisme. Pascal, qui cherche une justice une et absolue, ne verra pas que le pyrrhonisme de Montaigne est ramassé dans un coin de son œuvre, dans la seule *' Apologie; il le retrouvera à toutes les pages. C'est que, comme '' toutes choses, aurait dit Montaigne, lui aussi le scepticisme est relatif; on n'est sceptique que par rapport à d'autres qui le sont f moins. Celui-là nous juge sceptiques qui a plus de certitudes que

(1) ni, «, t. VI, p. S67

.,, nous. Mais lui, Montaigne, ne s'y trompe pas: une fois remis de

^11' ses déceptions, il sait très bien qu'il n'est plus sceptique

^*'-iû/' /•^'«//^^t c. '<«- ^- — Cesi au cours de ses démolitions que Montaigne a trouvé ?^ f ' des matériaux pour de nouvelles constructions, moins hautes et

v'^ *''- 6*^^^^- • - - nioins ambitieuses, mais plus solides. En creusant son doute, son *i^r» ,4 A '^^^*''^''^' ^ esprit a heurté une masse résistante. Un point cependant est ^> ' * y, j*^ ^ . ^ désormais acquis : c'est son mépris pour la science contemporaine.

K^*^ * , Jamais il ne changera d'avis à son sujet; à ses yeux elle ne se

\{ iH^^- ^ ^"^ ^ ^'' ''''relèvera pas de la condamnation qu'il vient de prononcer contre ^ elle.

'^ Déjà peut-être, à Toccasion de questions pédagogiques (I, 25),

il nous avait exprimé ses défiances. Il avait trouvé partout

;.^. en faveur le pédantisme qui lui avait semblé paralyser le

4 jugement. Il va le dénoncer bien plus vigoureusement encore

^] maintenant que toute l'activité de sa pensée est orientée vers la

f critique, et il va en conclure l'inanité de tout le mouvement

M scientifique qui enthousiasme le XVI® siècle. Son attaque prend

J^ dans V Apologie une portée bien autre que dans l'essai du pédantisme

:-.' alors il disait: nos maîtres n'exercent que la mémoire de nos

I enfants, il est impossible qu'ils en fasseot des hommes; maintenant

il dit : tous nous ne faisons usage que de notre mémoire ; ce que

nous appelons savoir ce n'est que répéter, et ainsi toute notre

science se réduit à un verbalisme vide, à une logomachie qui ne

correspond à rien dans la réalité. Dans sa critique d'ailleurs il ne

; ; faut pas chercher de profondeur et d'érudition : ce n'est pas un

V savant qui pénètre jusque dans les détails un sujet bien connu ;

/ f c'est un homme du monde d'esprit très indépendant qui parle

avec bon sens de questions auxquelles personne ne doit être

étranger.

*' r" Le vice fondamental de la science du XVI® siècle, aux yeux de

Montaigne, c'est qu'elle est assujettie au principe d'autorité. Nous

cherchons, clit-il, à croire et à savoir non ce qui est, mais ce que

d'autres ont cru. Notre but n'est pas de percer le mystère de la

réalité, mais de connaître les opinions des maîtres autorisés.

Autrefois les hommes pensaient, ils s'efforçaient d'élaborer des

idées, ils jugeaient les diverses opinions qui se présentaient à eux

et choisissaient entre elles. Aujourd'hui il n'y a plus rien de pareil.

(( A présent que nous recevons les arts par authorité et ordonnance, (( et que notre institution est prescripte et bridée, on ne regarde « plus ce que les monnoyes poisent et valent, mais chacun à son « tour les reçoit selon le pris que Tapprobation commune et le « cours leur donne: on ne plaide pas de Talloy, mais de l'usage ))(1) et ailleurs : a La plus part des opinions des hommes sont receues « à la suitte des créances anciennes, par authorité et à crédit, (( comme si c'esloit religion et loy. On reçoit comme un jargon ce (( qui en est communément tenu ; on reçoit cette vérité avec tout « son bastiment et attelage d*argumens et de preuves, comme « un corps ferme et solide qu'on n'esbranle plus, qu'on ne juge « plus ». (2).

Aristote est toujours le grand maître des sciences. C'est le « monarque de la doctrine moderne » comme dit Montaigne, « le dieu de la science scholastique» (3), u c'est religion de debatre (( de ses ordonnances, comme de celles de Lycurgus à Sparte. Sa (( doctrine nous sert de loy magistrale qui est à l'avanture autant « vaine qu'une autre » (4). Montaigne ne l'attaque pas moins ouvertement que n'avait fait Ramus lui-môme quelques années plus tôt. Il compare ses principes de physique avec ceux des autres philosophes, et conclut qu'ils n'ont aucune supériorité, que peutêtre même ce sont les plus ridicules de tous, a Aristote les bastit (( de trois pièces, matière, forme et privation... Qu'est il plus vain i< que de faire la vanité et inanité mesme cause de la production « des choses ? La privation, c'est une négative, de quelle humeur « en a il peu faire la cause et origiue des choses qui sont? Cela « toutesfois ne s'auseroit esbranler aux escholes que pour l'exercice « de la logique. On n'y débat rien pour le mettre en doute, mais « pour défendre Aristote des objections estrangeres : son authorité « c'est le but au delà duquel il n'est pas permis de s'enquérir » (5).

Aussi se contente-ton d'apprendre par cœur les écrits des anciens, deles gloser, de les commenter. La science du XVI« siècle

(1) II, 19, t. IV, p. 85.

{%) II, lî, t. !V, p. 49.

(3) n, lî, t. IV. p. 50.

(4) II. li, t. IV, p. 50.

(5) II. tt, t. IV, p. 50.

•ér (

n'est que philologie. Elle sarrète aux mots ; jamais elle ne pénètre au fond des choses et ne suscite, un effort critique. Chaque génération l'enrichit de folies nouvelles, et ainsi ce bagage d'erreurs qui n'est jamais examiné, dans lequel jamais aucune élimination n'est opérée, grossit peu à peu et de plus en plus s'encombre d'inepties et de puérilités qui épaississent sans cesse les ténèbres du mensonge autour de l'esprit humain. « Cliacun à « qui mieux mieux va plastrant et confortant cette créance receue, (c de tout ce que peut sa raison, qui est un util souple contourna (c ble, et accommodable à toute figure: Ainsi se remplit le monde (( et se confit en fadesse et en mensonge. )) (1) Aussi l'alchimie, l'astrologie, la chiromancie, la médecine, et toutes ces sciences de néant dont un éclair de bon sens suffit à montrer l'inanité, ne sont pas moins en faveur que les autres, tout le monde les cultive. Faute de critique on ne distingue pas entre les divers ordres de connaissances. « On reçoit la médecine comme la géométrie ; et « les batelages, les enchantemens, les liaisons, le commerce « des esprits trespassez, les prognostications, les domifications et (( jusques à cette ridicule poursuittede la pierre philosophale, tout (( se met sans contredict. Il ne faut que sçavoir que le lieu de Mars (( loge au milieu du triangle de la main, celuy de Venus au pouce, w et de Mercure au petit doigt ; et que, quand la mensale coupe le (( tubercle de Tenseigneur, c'est signe de cruauté ; quand Qlle faut « soubs le mitoyen et que la moyenne naturelle fait un angle avec (( la vitale soubs mesme endroit, que c'est signe d'une mort mise- « rable ; que si à une femme, la naturelle est ouverte et ne ferme « point l'angle avec la vitale, cela dénote qu'elle sera mal chaste. « Je vous appelle vous mesme à tesmoin, si avec cette science un « homme ne peut passer avec réputation et faveur parmy toutes (c compaignies. » (2)

Voilà qui jette le discrédit sur la science tout entière. Et d'ailleurs quand les savants du temps font un effort personnel, cela n'en vaut guère mieux : jamais ils ne vérifient leurs idées par les faits, ils ne s'en rapportent pas à l'expérience, ils n'essaient jamais leurs opinions. Leur travail consiste uniquement à tirer des

(1) II, U, t. IV, p. 49.

{%) II, 11 t. IV. p. 85.

déductions de principes et d'axiomes qu'ils n'examinent jamais. Leurs priticipes sont faux; leis conséquences qu'ils en déduisent sont donc fausses nécessairement ; mais ils ne s'en soucient pas. La méthode scolastique et logicienne triomphe toujours et rend tous les efforts stériles. « Ce qui fait qu'on ne doute de guère « de choses », dit Montaigne, « c'est que les communes opinions on « ne les essaye jamais : on n'en sonde point le pied, où gist (( la faute et la foiblesse, on ne se débat que sur les branches, on « ne demande pas si cela est vray, mais s'il a esté ainsin ou aiusin (( entendu (1). 11 est bien aisé, sur des fondements avouez, de « baslir ce qu'on veut : car, selon la loy et ordonnance de ce com- (( mencement, le reste des pièces du bastiment se conduit aysée- (( ment, sans se démentir. Par cette voye nous trouvons nostre « raison bien fondée et discourons à boule veue : car nos maistres u prsBOCCupent et gaignent avant main autant de lieu en nostre (( créance, qu'il leur en faut pour conclurre après ce qu'ils veulent, (( à la mode des geometriens, par leurs demandes avouées... « £n cette pratique et négociation de science, nous avons pris pour (( argent contant le mot de Pythagoras, que « chaque expert doit « estre creu en son art ». Le dialecticien se rapporte au gram maice rien de la signification des mots ; le rhetoricien emprunte « du dialecticien les lieux des arguments; le poète, du musicien (( les mesures... car chasque science a ses principes présupposez (( par où le jugement humain est bridé de toutes parts. Si vous (( venez à choquer cette barrière en laquelle gist la principale (( foiblesse et fauceté, ils ont incontinent cette sentence en la bou- (( che, qu'il ne faut pas débattre contre ceux qui nient les prin- <( cipes. Or n'y peut-il avoir des principes aux hommes, si la « Divinité ne les leur a révélez : de tout le demeurant, et le « commencement, et le milieu, et la fin, ce n'est que songe et (( fumée. A ceux qui combatent par presupposition, il leur H faut présupposer, au contraire, le mesme axiosme dequoy ce on débat : car toute presupposition humaine, et toute enuntia- « tien, a autant d'authorité que l'autre, si la raison n'en faict <( la différence. Ainsin il les faut toutes mettre à la balance ;

(4) U, «, t. rV, p. 49.

« et premièrement les generalles, et celles qui nous tyran- « nisent » (1).

Montaigne sent très bien que cette méthode logicienne ruine par la base toute la recherche scientifique, il sent aussi qu'elle est encore pour ses contemporains une manière de se tenir asservis aux enseignements reçus, de les répéter et de les gloser. En somme, principe d'autorité reconnu ou dissimulé, absence de critique, méthode scolastique, tous les caractères les plus manifestes de la science contemporaine nous prouvent qu'elle ne fait rien pour atteindre la vérité. Elle n'est qu'une parure à la mode, iln'yarien à attendre d'elle. Sans doute, la science n'est pas l'œuvre d'une génération. Montaigne ne devait pas oublier la continuité de l'effort humain. Le pédantisme de son époque n'engageait pas le siècle suivant. En bonne logique il ne fallait pas de ces défauts passagers tirer des conclusions trop découragées et proclamer l'impuissance de l'esprit humain. Montaigne n'a pas évité cette erreur. L'expérience présente, l'expérience sans cesse renouvelée pesait trop lourdement sur sa pensée pour ne pas la fausser quelque temps. A force de constater à chaque pas la vanité de la science du XV!» siècle, Montaigne a été tenté de croire à la vanité de la science en général. Dans beaucoup de passages de VApologie manifestement il eu est là : il ne croit plus à la possibilité d'aucune connaissance scientifique.

Il sentait pourtant déjà que toute l'humanité collabore aune œuvre unique, et il exprimait cette idée qu'un insuccès ne doit pas nous décourager, que la curiosité de notre esprit ne se lasse jamais, a Ayant essayé par expérience que ce à quoy l'un (( s'estoit failly, l'autre y est arrivé, et que ce qui estoit incogneu « à un siècle, le siècle, suivant l'a esclaircy, et que les sciences « et les arts ne se jettent pas en moule, ains se forment et « figurent peu à peu en les maniant et polissant à plusieurs fois, « comme les ours façonnent leurs petits en les léchant à loisir ; ce « que ma force ne peut descouvrir, je ne laisse pas de le sonder et « essayer ; et en retastant et pétrissant cette nouvelle matière, la « remuant et l'eschaufant, j'ouvre à celuy qui me suit quelque « facilité pour en jouyr plus à son ayse, et la luy rends plus

(I) II, 12, t. IV, p. 51.

« soupple et plus maoiable... Autant en fera le second au tiers : « qui faict que la difficulté ne se doit pas désespérer, ny aussi « peu mon impuissance, car ce n'est que la mienne (1) ».

Dans VApologie de 1580 ce n'était là qu'une idée accessoire, jetée en passant, et à laquelle Montaigne ne s'arrêtait pas. Elle va prendre une importance de plus en plus grande à ses yeux. A mesure que le sentiment de relativité pénétrera davantage sa pensée, il comprendra que ses conceptions sont relatives à ses expériences, limitées par conséquent comme ses expériences, qu'il doit se garder de l'illusion commune et ne pas juger la science de tous les temps par la science de son temps. Alors il saura distinguer. Il ne sera plus tenté de traiter de môme l'alchimie et la physique ; à côté de la méthode scolastique et logicienne qui l'irrite, il devinera une autre méthode qui va directement aux choses. Gomme il n'est pas un savant il ne formulera pas la méthode des sciences physiques et naturelles bien entendu, mais ses déclarations de respect pour les sciences et pour les hommes de science se feront plus sincères. Surtout il saura dire très clairement : les défauts que j'attaque sont les défauts de mon siècle; je ne parle que de mon siècle. Écoutez cette addition de 1595 : elle vous montrera cela très nettement, et par surcroît elle vous prouvera que sur son siècle Montaigne a, jusqu'au bout,conservé la môme opinion. « Le principal et plus fameux sçavoir de nos siècles, est-ce pas « sçavoir entendre les sçavants ? Est-ce pas la fin commune et « dernière de touts estudes ? Nos opinions s'entent les unes sur « les autres : la première sert de tige à la seconde, la seconde à la (( tierce ; nous eschellons ainsi de degré en degré, et advient de là a que le plus haut monté a souvent plus d'honneur que de mérite, « car il n'est monté que d'un grain sur les espaules du penul- « time (2) ».

La lecture de Sextus Empiricus n'était pas nécessaire à Montaigne pour reconnçiître toute la vanité de la méthode que le XVI® siècle apportait à l'étude des sciences et pour en' proclamer la faillite. La crise sceptique pourtant l'a beaucoup aidé à préciser ses critiques et à les formuler. Or, il était utile qu'il en prit une

(1) II, U, t. IV. p. 86.

(S) in, 13, t. vu, p. 9.

t '• eCtlr. ^Cf

conscience claire : s*il n'avait pas senti aussi fortement Tinanité delà méthode alors acceptée par toute le monde, il n'aurait pas fait effort pour régler sa propre pensée. Nous le verrons tout à l'heure faire quelques pas dans la voie de la méthode expérimentale et de la science positive ; il ne les aurait pas fait sans doute si la science logicienne et autoritaire de son temps avait satisfait son esprit.

XL— D'ailleurs, dans cette môme critique des sciences, un véritable revirement de sa philosophie se dessine déjà. Nous avons vu •'"précédemment Montaigne, sous l'influence du réalisme moral de Plutarque, se dégager lentement de l'idéal stoïcien. Son travail critique achève de l'en détacher. Il lui fait dès maintenant entre- /><*./f . / f . voir l'autre pôle, celui vers lequel il est en marche, je veux dire

/^ l'idée de la nature à laquelle toute sa philosophie s'attachera dans la suite.

Montaigne ne se contente pas de convaincre la science d'impuissance, de démontrer que nous ne savons rien et que les hommes les plus savants n'ont jamais découvert que leur propre ignorance. Il développe encore amoureusement cette idée que, au point de vue du bonheur de la vie et au point de vue de la morale, la science nous est funeste, que l'ignorant est incomparablement supérieur à l'homme cultivé.

La science, nous dit Montaigne en substance, ne supprime aucun des maux qui gâtent la vie, ni les douleurs physiques, ni les douleurs morales. La goutte n'en est pas apaisée, elle ne rend pas plus tolérable la crainte de la mort. Cicéron et Aristote avaient appris comment la goutte se loge aux jointures ; ils savaient que, chez certains peuples, on se réjouit de voir venir la dernière heure; en ont-ils mieux supporté ces accidents? Il y a plus, la science développe en nous la réflexion, la prévoyance, et "< la prévoyance traîne après elle toutes les passions qui nous rendent méchants les uns pour les autres, les soucis qui rongent notre bonheur. En nous adjugeant la raison et en la refusant aux autres créatures, nous « avons pour notre part Tiucons- « tance, l'irrésolution, l'incertitude, le deuil, la superstition, « la solicitude des choses à venir, voire après nostre vie, l'ambi- (( tion, l'avarice, la jalousie, l'envie, les appétits desreglez, force-

« nez et indomptables, la guerre, la mensonge, la desloyauté, la « detraction et la curiosité. Certes, nous avons estrangement « surpaie ce beau discours dequoy nous nous glorifions, et « cette capacité de juger et connoistre, si nous Tavons achetée « au pris de ce nombre iufiny des passions auxquelles nous « sommes incessamment en butte. » (1) Plus nous progressons dans le domaine de la science, plus nous multiplions en nous ces germes de malice et de souffrance. Nous sommes torturés par tous les maux que nous représente notre imagination éveillée et enrichie par tant de connaissances ; et en môme temps l'orgueil qui nous enfle le cœur, nous invite à contrôler la morale, à nous proposer des règles particulières dans notre conduite, c'est-à-dire à mépriser et à transgresser les règles communes « C'est la seule « obéissance que peut effectuer un homme de bien. )) Voyez la médecine, par exemple : elle ne vous guérit pas si vous êtes malade ; en revanche, à la moindre alerte, elle vous présente à la pensée mille maladies dont la peur vous tourmente ; elle vous met « la pierre en Tame avant que vous ne Payiez aux reins ». Môme lorsque vous êtes en pleine santé elle vous poursuit, (( cette aile- (t gresse et vigueur de jeunesse, vous dit elle, ne peut arester (( en une assiette ; il luy faut desrober du sang et de la force, de « peur qu'elle ne se tourne contre vous-mêmes, » Il est bien plus facile d'inciser un enfant et surtout un cheval qu'un homme réfléchi ; eux n'ont que la douleur physique, l'autre y joint encore le mal de son imagination.

Notez bien que dans cette condamnation générale aucune réserve n'est faite. Il n'y a pas d'exception. La philosophie morale est visée comme les autres sciences, plus directement môme que les autres sciences : c'est là ce qui est tout à fait curieux. Vous pouvez relire le passage dans son entier, vous verrez qu'il n'atteint pas seulement la physique ou les mathématiques ou la grammaire, ces sciences qui nous détachent inutilement de nous-mômes; celles qui s'attachent à nous sont englobées dans la réprobation commune. C'est l'effort de réflexion sous toutes ses formes que Montaigne blâme : môme on pourrait ajouter que les sciences mathématiques sont seulement vaines, et que celles-là seules sont

(1) Il i% t. ai, p. 255.

vraiment dangereuses qui nous trompent sur nous-mêmes. Quand Montaigne écrira Tessai sur VInstitution des Enfants, en 1579 ou en 1580, bien maître de sa pensée, il fera une distinction radicale : il interdira à son disciple toute étude vaine, mais ce sera pour qu'il . consacre tout son temps aux questions pratiques, pour qu'il en emplisse sa méditation. La réflexion devra être chez lui constamment en mouvement, et la leçon de philosophie commencera dès la plus tendre enfance. Ici, au contraire, les modèles qu'il nous propose, c'est un laboureur, c'est un muletier, c'est un sauvage, c'est un enfant, c'est un cheval. Tout exercice de l'esprit est mauvais. D'où vient cela? D'où vient que sa pensée ne se complète pas ici, ne s'exprime pas dans son entier, et qu'on peut regarder derrière ces lignes sans deviner ce que sefa bientôt son véritable jugement sur les sciences ? En partie peut-être de l'influence de Corneille r Agrippa, et du goût personnel de Montaigne pour le paradoxe. Il exagère peut être pour surprendre davantage par la hardiesse de ses idées, et parce qu'Agrippa l'entraîne dans la voie des exagérations. Gela est possible. Mais il y a encore une autre raison: c'est que Montaigne critique ici le stoïcisme.

Jusqu'à présent Montaigne a été stoïcien. Le stoïcisme a représenté à ses yeux la philosophie morale, il l'a personnifiée : c'était pour lui la sagesse. Le voilà qui désespère du stoïcisme; tout naturellement du même coup il désespère de la philosophie. Peu à peu il apercevra qu'il y a d'autres formes de sagesse, plus humbles assurément, beaucoup moins tapageuses, mais plus pratiques et qui ont leur valeur ; il saura en tirer parti et il dira toute l'utilité de la morale rationnelle. Mais le premier mouver ment est (personne ne s'en étonnera) un mouvement de décour ragement ; ou plutôt que du découragement (car je ne crois pas beaucoup à sa détresse) c'est un jet d'ironie contre ces hautes ambitions, contre ces grands mots par lesquels il s'est laissé séduire et auxquels il en veut de l'avoir séduit. Le stoïcisme attend tout de l'effort individuel ; la volonté est pour lui l'artisan unique de notre bonheur et de notre valeur morale ; elle nous met au-dessus des accidents de la fortune, au-dessus de la crainte de la mort. Notre sort dépend de notre raison. Or Montaigne est en train de découvrir au sein de la nature un homme réel, en chair et en os, battu de mille passions et qui n'a rien de l'impassibilité

stoïcienne ; il sent toute la fragilité de sa raison, Tinanité de tout son être: comment d'une chose si abjecte attendre de si grands effets ?

Je crois que ce revirement dans les opinions de Montaigne est pour beaucoup dansses sarcasmes contre la philosophie. Il a éprouvé une vive admiration pour les grandes leçons de Sénèque ; maintenant qu'il a perdu la foi, il se venge de ses illusions. Quoi qu'il en soit, une chose est hors de doute, c'est qu'à cette époque le revirement est accompli, et parmi les ambitions de l'esprit humain, il n'en est pas qui lui paraissent plus enflées que celles du stoïcisme, il n'en est pas qu'il attaque avec plus d'âpreté. Ce qu'il poursuit sous le nom de philosophie, ce qu'il veut convaincre d'impuissance, c'est quelque chose de tendu, d'arrogant, qui prétend élever l'homme au-dessus de sa nature. A chaque instant des mots lui échappent qui prouvent que telle est bien sa conception. (( La philosophie », dit-il, « qui me doit mettre les armes à la main « pour combattre la fortune, qui me doit roidirle courage pour « fouler aux pieds toutes les adversités humaines. » Et ailleurs encore : « Il faut que nostre belle sagesse se rende en cet endroit « et quitte les armes. » Toujours l'image des armes, de la raison tendue et bandée. Il prendra conscience bientôt d'une philosophie moins batailleuse et moins austère, et celle-là trouvera grâce auprès de lui. Il ne pense pas à elle en ce moment. Que l'homme se compare à un Dieu, qu'il aille, suivant la doctrine des stoïciens, déclarer qu'en tranquillité d'esprit il ne le cède pas à Jupiter et que même en vertu Jupiter est dépassé par lui (car la vertu de l'homme dépend de lui-même, tandis que Jupiter est sage par la loi du destin), qu'il se vante de devoir à sa seule raison le bonheur, voilà maintenant qui paraît à Montaigne tout à fait insupportable. « De mesme impudence », écrit Montaigne « est ce jugement de (( Ghrisippus que Dion estoit aussi vertueux que Dieu et mon « Seneca recognoit, que Dieu luy a donné le vivre, mais qu'il a de « soy et aquis par ses études le bien vivre (1) ». 11 nous convie comme à un spectacle de « bateleurs » à l'étalage des prétentions de l'homme : <( Oyez braver ce pauvre et calaraiteux animal ! ^

(I) Il faut noter que Montaigne emprunte ceci à une critique de la philosophie stoïcienne que La Primaudaye esquisse au premier chapitre de son Académie franm çoise. Cf. t. I, p. 158.

Et parmi les grandes promesses qu'il rit de le voir fonder sur rétude, sans doute il y a la connaissance des cieux, des terres et des mers, mais il y a aussi cette autre présomption : « Les lettres « nous guident à passer nostre aage sans déplaisir et sans « offence (1). »

Voulez-vous mesurer le chemin parcouru depuis Tannée 1572? Montaigne reprend ici un exemple dont il avait déjà fait usage dans un de ses premiers essais (I, 14), mais vous verrez combien la leçon qu'il en tire est différente, il s'agit de l'anecdote du pourceau de Pyrrhon, dont l'exemple doit nous convier à ne pas craindre la mort. Pyrrhon était en mer un jour de tempête; tous tremblaient autour de lui ; seul, inconscient du péril, un pourceau restait impassible, « nullement effraie ny soucieux de cest orage » ; et le philosophe le montrait à ses compagnons pour les encourager. Et quoil disait Montaigne en 1572, a Oserons-nous donq dire que « cest avantage de la raison, dequoi nous faisons tant de feste, et « pour le respect duquel nous nous tenons maistres et empereurs (( du reste des créatures, ait esté mis en nous pour nostre tource ment ? » Impossible; nous ne pouvons pas être de « pire condi- « tio.q que le pourceau de Pyrrho j), nous avons en nous de quoi nous élever à la parfaite tranquillité d'âme. Voilà la conclusion de 1572. Celle de VApologie de Sebond est tout autre. L'exemple est répété à peu de chose près dans les mêmes termes, mais mainte nant Montaigne conclut sans sourciller : la science ne fait pas ce qu'ils disent, elle « n'émousse » rien et (( ne rabat » rien « des pointes de la douleur et de l'aigreur des infortunes », mais quand bien même elle en serait capable, que ferait-elle là de plus a que ce que fait beaucoup plus purement l'ignorance et plus évidemment (2) )). N'attendez rien de votre raison, elle est sans force, elle ne peut que vous trahir ; tâchez de vous en défaire et de ressembler au pourceau de Pyrrhon. C'est le mieux.

Montaigne n'est plus stoïcien, il se rit du stoïcisme. Et déjà le voilà qui recherche un malin plaisir, dont nous le verrons toujours friand désormais, celui de recueillir chez les stoïciens des aveux d'impuissance, des capitulations, afm de les convaincre par leurs

(1) M, a. t. ni, p. 260.

(2) n, 12, t. IH, p. 262.

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propres témoignages de la vanité de leur confiance illimitée en la raison. Vous dites, stoïciens, que la sagesse seule est un bien qu'elle nous met au-dessus de tous les accidents, que la santé est chose indifférente, qu'elle ne compte pas ; écoutez une confession de la philosophie, voire de la philosophie stoîque : « Heraclitus et (( Pherecides, s'ils eussept peu eschanger leur sagesse avecques la « santé, et se deslivrer par ce marché, l'un de l'hydropisie, l'autre « de la maladie pediculaire qui le pressoit, ils eussent bien faict(l) ». Vous sentez donc que la santé est d'un prix infiniment plus grand que votre vaine présomption. Vous devez nous mettre les armes en main pour lutter contre les adversités, à ce que porte votre profession ; mais à chaque instant il vous faut avouer que a la « raison vive et forte ne peut assez » ; vous êtes obligés d'accepter, ou même de nous conseiller des recettes qui sont de véritables défaites : vous ne refuseriez pas, j'en suis sûr, si la fortune vous harcelait de ses traits, de changer votre sagesse malheureuse contre une heureuse folie qui vous « maintinst en plaisir eten tranquilité », quelque chose comme la folie de cet ancien qui, trèssensédans les actions ordinaires de la vie, s'imaginait cependant toujours être au théâtre, y voir de beaux spectacles, et qui, guéri de cette fantaisie, intenta un procès aux médecins qui l'avaient privé de ses plaisirs et rendu à l'amère réalité. Vous usez de l'ivresse pour échapper aux soucis présents et toutes les philosophies, la vôtre plus que toutes les autres, engagent leurs disciples à recourir ausuicide quand la vie se fait intenable, c'est tout crûment avouer que la raison n'est pas de taille à soutenir le choc de la fortune. Tout ce développement est à lire. Il montre bien que dans cette attaque des sciences, Montaigne fait de la sagesse stoïcienne son principal adversaire.

Or, sur ce point particulier, il ne subit pas l'influence des Hypotyposes pyrrhoniennes, ni môme celle du traité d'Agrippa, (ni Agrippa ni Sextus ne s'attaquent spécialement au stoïcisme); mais peut-être se souvient-il d'Érasme, et surtout de VÉloge de la folie. Il y a deux choses très différentes dans le spirituel ouvrage d'Érasme que tout le monde lit autour de Montaigne, auquel Montaigne lui-môme avait fait un emprunt dans un de ses premiers

(1) n. IS, t. U], p. 253.

/ essais (1). Il y a une violente satire de son temps : Tauteur passe en revue toutes les conditions humaines et chez les princes, chez les religieux, chez les grammairiens, partout, il trouve la folie triomphante : sa verve se déchaîne contre tous, particulièrement contre les moines et le clergé dont les abus lui ont si souvent fait

r^ prendre la plume. Celle-là c'est la seconde partie, celle qui ne nous intéresse pas en ce moment (2). f^es folies qu'on y voit peintes, ce sont toutes les hontes, tous les vices qui l'entourent et qu'il fustige

r' de sa mordante ironie. Mais dans la première partie, la folie est est un autre personnage, un personnage si différent qu'il y a presque un jeu de mots à le désigner sous le même nom. La folie qu'Érasme nous y présente, c'est la folie qu'Horace dépeint dans sa fameuse satire lorsqu'il montre que tous les hommes sont fous, c'est la folie au sens stoïcien du mot, c'est à-dire cet ensemble de petites vanités, de petites passions, de petits ridicules dont la nature humaine est faite, la vie en un mot par opposition à l'idéal

f stoïcien. WÉlogede la folie, c'est alors tout simplement la critique de toute sagesse ambitieuse et très particulièrement de la sagesse du Portique ; elle est faite assurément avec liberté, et sans un scrupule pédant de ne pas excéder les limites du sujet, la verve de l'auteur brise les cadres et le jette sans cesse dans les subtilités ingénieuses et dans la caricature; néanmoins c'est très exactement là son objet. Le stoïcien est condamné à être malheureux

<- parce qu'il méprise la folie : le stoïcien vise à l'impassibilité; or chez l'homme la sensation est la source du bonheur, sans passion il n'y a pas de joie. Le stoïcien est un lucide ; or, pour que la vie soit bonne il faut que l'illusion nous trompe sur nous-mêmes, sur nos auiis, sur notre femme, et sans cela il n'y a pas d'action possible, pas de satisfaction personnelle, pas de commerce acceptable, ni amitié ni mariage ; le stoïcien est volontaire et concentré; or la concentration nous rend ennuyeux et stupides en société, comparables à de véritables souches (3). Érasme montre encore que le sage stoïcien n'existe pas en réalité, que derrière ses grands mots on ne trouve que des ombres, que tout le monde est fou, et

(S) Voyez Moriœ encomium dans l'édition de iSU, à partir de la page 100 environ.

(3) Pour toule cette critique da stoïcien Çt. toat le début de VÉloge de la folù,

que cette folie universelle est d'ailleurs un grand bien parce qu'elle anime le monde qui sans elle ne serait qu'un musée de statues (1).

Toutes ces idées là seront touchées par Montaigne qui les '

développera à son tour, qui les reprendra à sa façon avec une fermeté de plus en plus grande à mesure qu'il s'engagera davantage dans sa philosophie nouvelle (2). Déjà il les indique, et déjà nous constatons des ressemblances frappantes entre ses conceptions et celles de son devancier. Avant lui Érasme avait môle à sa critique du stoïcisme une critique générale des sciences, et tous deux s'élèvent aussi vigoureusement contre cette idée commune que rhomme étant le plus disgracié des animaux trouve dans la science une juste compensation à ses infériorités naturelles (3). Déjà dans VËbge de la folie avant de le rencontrer dans VApologie f^ de 5e6ond on lisait l'exemple de cet Argien qui se croyait perpé- ^ tuellement au théâtre (4) et plusieurs citations sont encore com- ' munes aux deux ouvrages.

Mais le point capital, c'est que chez tous les deux la critique ,

procède du même principe: ce que tous deux reprochent au stoïcisme c'est de n'être pas conforme à la nature, et la règle que tous deux y opposent c'est de vivre selon la nature. Érasme est un r^ homme de la Renaissance, il sent dans ses veines un intense besoin de vivre de tout son être; il se révolte contre la froide raison au nom de la joie, de la sympathie, des aspirations naturelles. Qui ne vit pas conformément à sa nature est fatalement malheureux. Ce que nous avons appelé folie, ce que le stoïcien appelle folie, c'est l'abandon à la nature, cela ne saurait donc en aucune façon être un mal. Prétendre à la sagesse, c'est prétendre mener une vie divine, c'est déclarer la guerre à la nature, c'est sortir de sa condition humaine et par conséquent ruiner son propre bonheur. Celui-^là seul est heureux qui est vraiment homme, qui vit de la vie naturelle, sans se préoccuper de la science ^ il j/ n'est pas travaillé de la crainte de la mort, il n'est pas rongé du

(1) Cf. en particalier Moriœ encomium, 1344, page 88-

(2) Voyez toat particaliërement De la vanité, lU, 9.

(3) Cf. en particalier Mortœ enoomium, page 71 et saivantes.

(4) Moriœ encomium 15U. page 87. L'anecdote vient d'Horace et les troi.s mêmes f^ Ters d*Horace sont cités par Montaigne et par Erasme.

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souci de Tavenir, entièrement et sans réserve il jouit de Theure présente et sa joie rayonne autour de lui et se répand sur ceux qui

r l'entourent (1). Nous reconnaissons ici et nous saluons au passage toutes les idées dont Montaigne va se constituer le défenseur et qui, sans cesse demanderont à être commentées par celles d'Érasme. C'est de ce côté que sa pensée, dégagée de Tétreinte du stoïcisme, libre et maîtresse d'elle-même, va se diriger, et à sa

f philosophie de 1588, j'appliquerais volontiers comme épigraphe une sentence que je trouve placée dans la marge de mon édition d'Érasme, pour résumer tout un long morceau de VÉloge de la folie (( Miserum non est quicquid secundum naturam est » (2). Rien n'est malheureux de ce qui est conforme à la nature : c'est bien la pensée qui se dégage de la lecture d'Érasme, c'est celle aussi que Montaigne exprime déjà et qu'il va commenter de plus en plus désormais.

Déjà il nous propose comme types de vie heureuse les ignorants et les animaux ; écoutez Érasme : « De beaucoup les plus heureux « des hommes ce sont ceux qui ont pu se tenir à l'écart de tout « commerce des sciences et s'abandonner a la conduite de la na- (( ture, car la nature n'a aucune défaillance pourvu qu'on ne cherche « pas à franchir les barrières de sa condition mortelle... Et quoi I « de toutes les espèces animales ne voyez-vous pas que les plus « heureuses ce sont celles qui ont le moins de commerce avec nos (( arts, et qui n'ont d'autre maître et d'autre guide que la nature. « Est-il rien de plus heureux et de plusadmirablc que les abeilles... « Quel philosophe a jamais institué une république comparable à « la leur ? Le cheval, au contraire, parce qu'il a les mêmes sens (( que l'homme, parce qu'il habite sous nos toits, partage aussi nos « maux... Combien est préférable la vie des mouches et des oi- (( seaux qui vivent librement et n'obéissent qu'à l'instinct de la « nature tant qu'ils échappent aux embûches de l'homme I Les « met-on en cage, leur apprend-on à imiter la voix humaine, « combien ils perdent de leur beauté naturelle! (3) » Et ailleurs : (( Parmi les hommes, ceux-là mènent la vie la plus heureuse qui

(i) On retroayera toutes ces expressions dans VÉloge de la folie, cf. édition de 1544 de la page 71 à la page 87.

(2) Éloge de la foUe, édition de 1M4, page 71.

(3) Moriœ encomium, 1544, p. 76.

i( ressemblent le plus aux animaux par une mentalité stupide, et (( qui ne tentent pas de s'élever au-dessus derhomme(l).)) Ailleurs il montre que c'est Tignorance qui fait le charme et le bonheur de l'enfant. De tout cela Montaigne a dû se souvenir, et la lecture de ÏÉlogede lu folie a contribué sans doute à développer en lui cette confiance en « nostre mère nature » qui, dit-il, ne nous a pas abandonnés plus que les autres créatures et dont nous devons attendre le bonheur sans recourir à des moyens artificiels et bâtards.

Déjà à cette époque il use de l'antithèse par laquelle il exprimera jusqu'à la fin cette attitude nouvelle. A la nature qui est bonne toujours il oppose Tart, qui toujours est suspect. L'art c'est tout ce qui gâte la nature, c'est tout ce qui est produit par la raison humaine. L'art c'est le raffinement de la civilisation, c'est la science vaine, c'est surtout la philosophie des stoïciens qui comprime notre être. Dans V Apologie il déclare que «nostre mère (( nature avait mieux pourvu à nos besoins » que ne fait (( nostre artifice », et vers le môme temps, semble t-il, dans son chapitre Des Cannibales (1,31) qui complète à souhait sa pensée sur cette matière et l'exprime plus fortement que VApologie, il écrit avec plus de netteté encore « ce n'est pas raison que l'art gaigne le point (( d'honneur sur nostre grande et puissante mère nature ». Il reviendra avec prédilection sur cette antithèse, il fera des vocables nouveaux pour la rendre avec plus de force, et s'indignant contre ceux qui « artializent la nature » il se déclarera prêt lui, au rebours, à (( naturaliser l'art » (2). Or cette idée-là, elle aussi, était déjà dans VÉhge de la folie^ elle y reparaissait à plusieurs reprises « Odit natura fucos », disait Érasme, « Multoque felicius provenit, (( quod nulla sit arte violatum » (3). Et ailleurs : « Adeo modis (( omnibus hetius est, quod natura condidit, quam quod fucavit « ars ») (4). Nous touchons là le principe fécond sur lequel Montaigne bâtira sa philosophie ; pour l'instant il ne le cultive pas encore, il n'en tire presque rien, il s'y cramponne seulement et l'affirme avec force. Il faut qu'une confiance sage et mesurée en la

(1) Moriœ enoomium, p. 78.

(3) Ml 5, t. VI, p. 5 (1595).

(3) Moriœ encomium, p. 75.

{i) Moriœ encomium, p. 77.

f'iU^r^ X^-

raison humaine lui revienne pour que le principe puisse devenir fructueux.

r^ Donc, entres autres choses, dans la critique de la science que

nous présente VA-pologie. de Raimond Sebond, nous voyons se dessiner une volte-face complète dans la pensée philosophique de Montaigne. Il se détache énergiquement du stoïcisme, et fait ses premiers pas dans une voie tout opposée, dans une philosophie de la nature. Érasme nous parait l'avoir guidé dans ce passage, mais bien plus que les leçons d'Érasme c'est le travail de dissolution déjà opéré dans sa peusée propre qui en est cause. Érasme ne fait que l'aider à tirer une conséquence de ce travail de dissolution.

//-c> /r9 #»v«.^ rft^ XII. —Résumons le chemin que nous venons de parcourir. La critique de la raison a conduit Montaigne au mépris des sciences et de toutes les productions de la raison. Le mépris des producf!^.tt.,^ c/«< tions de la raison l'a poussé à attaquer le stoïcisme, la plus arrogante de toutes, celle qui l'avait leurré et qui, partant, méritait '*"'* ' • '^ ^ '^^ » le piug ga haine. L'attaque contre le stoïcisme, aussi bien que son inclination naturelle, l'a rejeté à l'idée de l'obéissance à la nature, qui a été si méconnue par les stoïciens, et qui est la condamnation de leur doctrine. Cette idée de la nature va devenir désormais le principe de sa philosophie. Mais ce n'est pas encore r dire grand'chose : rien n'est plus imprécis que cette idée de nature (( Suis la nature comme ton guide » ont répété tour à tour les chefs de toutes les écoles philosophiques. Mais ce précepte est si souple, si ' malléable, que toutes les sectes en ont tiré des conséquences contra

dictoires. Derrière ce principe de nature, Montaigne pouvait abriter des conceptions bien différentes. De fait, il a varié lui r aussi dans la manière de l'entendre ; le mot de « Nature » a sous sa plume plusieurs significations. J'en distingue au moins trois principales dans les Essais.

La nature, pour Montaigne (nous le lui avons entendu déclarer tout à l'heure), s'oppose essentiellement à l'art des hommes, à la raison humaine. Est naturel tout ce que l'art humain n'a pas contaminé. Par conséquent, c'est chez les animaux et chez les sauvages qu'on trouve les traces les moins corrompues de la nature. L'état de nature, dans cette conception radicale, c'est l'état de sauvagerie ; pour « suivre la nature », en bonne logique, le modèle

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à imiter ce serait la société des cannibales. Sans aucun doute, cependant, Montaigne n'a jamais formé le dessein de nous t*^ ramener au genre de vie des Indiens, dont Gomara lui dépeignait les mœurs dans son Histoire générale des Indes, Il ne propose pas que nous allions tout nus, ni même que nous cessions de lire les livres et d'user de l'imprimerie. Pourtant, incontestablement, on trouve chez lui des traces d'humeur contre la civilisation. Plus encore, on y trouve beaucoup d'admiration pour les sauvages. C'est chez Montaigne que le paradoxe de Rousseau prendra racine, r- N'allons pas cependant nous y tromper: le fond de sa philosophie n'est pas de ce côté là. Imiter la nature ne veut pas dire pour lui a^ imiter les cannibales. Il aimait la satire : il s'est plu à exalter les cannibales un peu de la môme manière que Tacite exaltait les Germains, pour critiquer ses compatriotes. Il aimait encore à '^ faire preuve d'une grande indépendance de jugement : le vulgaire raillait les sauvages, non pour leurs défauts, mais parce que les sauvages ne partageaient pas ses préjugés et ses modes. Cette niaiserie courante irritait Montaigne, et, par réaction contre elle, par coquetterie de libre jugement aussi, plus on médisait de leurs usages, plus il était tenté de les louer. Enfin, il ne détestait pas une pointe de paradoxe. L'admiration pour les Indiens, c'est la forme paradoxale que prend chez lui de temps à autre son principe d'imitation de la nature ; ce n'en est pas la forme réfléchie, celle dans laquelle sa méditation s'est reposée. D'ailleurs, c'est au début surtout que, séduit par la nouveauté, Montaigne s'y est abandonné: le chapitre Des Cannibales est antérieur à 1580. ^ Dans la suite, le paradoxe ne paraîtra que de loin en loin. '

La raison humaine est naturelle elle aussi, puisqu'elle nous est donnée par la nature. En faire abstraction, c'est tronquer la nature, ce n'est pas la suivre docilement. Montaigne s'en aperçut très vite. Il estima dès lors qu'il fallait seulement se garder des excès de la raison, de ses aberrations. Il ne fallait accepter d'elle que ce qui est 'sanctionné par la masse des esprits; il fallait rejeter et fouler aux pieds la raison individuelle. Puisqu'il n'y a pas de concepts universels, à tout le moins, attachons-nous aux concepts qu'accepte d'un bloc toute la société qui nous enveloppe, iaisons taire notre pensée individuelle. A défaut de faits universels, tenons-nous aux faits et aux idées que notre milieu tout en-

Z^" /, -..t»./'/w^>^ier accepte. C'est la seconde notion de la nature chez Montaigne ' (^ elle se confond avec Tidée de tradition. Suivre la nature, c'est

alors s'abandonner à la tradition ; c'est remettre à l'usage le soin de juger pour nous, de décider pour nous, de nous prescrire notre conduite. Cette notion-là, au contraire de la précédente, a tenu / :;. ''^. dans la pensée de Montaigne une place considérable. Un instant même, à l'apogée de la crise sceptique, elle dut régner en maîtresse incontestée. Sextus Empiricus demandait à la tradition de son pays de déterminer toute sa conduite. Disciple de Sextus, Montaigne en fit autant. Au moment de la crise pyrrhonienne, il est probable que c'est d'après la tradition qu'il se proposa d'organiser sa vie pratique tout entière. Alors il accepte sans examen la foi de ses ancêtres, le régime politique de son pays, il se soumet à tous les usages, il veut vivre la vie qu'on mène autour de lui, n'y rien mêler qui soit sien. En matière de religion et en matière r- de politique, nous verrons que l'idée de tradition a fixé d'une manière presque définitive ses positions. Montaigne a vidé son entendement d'idées individuelles, il s'est « desgarny de science « humaine », sans défense désormais, il s'abandonne au branle de la tradition qui l'emporte, il aime à « se laisser rouler après le roulement céleste ». Il avait été séduit par les grandes ambitions stoïciennes, il discutait les problèmes religieux ; intérieurement il critiquait les institutions de l'État ; maintenant il sent la vanité de tous ces ergotismes, il sent que toutes ces choses dépassent son intelligence individuelle, et, imperceptible point dans l'univers infini, il ne cherche plus à résister, il coule avec le flot qui l'euro traîne, il s'abandonne au grand courant, toujours le môme et % toujours divers, qui coule sans cesse vers l'avenir, sans que les

gouttes qui lecomposent sachent d'où elles viennent ni où elles vont. ^ Cette pleine passivité du Moi, c'est l'idéal qu'on aperçoit

derrière l'A po%te. Dans quelle mesure Montaigne l'a-t il réalisée? r II est difficile de le dire. En tous cas, elle n'a pas duré longtemps. Sa raison était trop active, trop soucieuse des faits, pour ne pas se reprendre à la vie et tâcher de reconstituer son pouvoir. Elle le reconstituera en effet, en le limitant au domaine moral, et en prenant son principe de gouvernement désormais dans les faits que fournit la nature, et non plus dans les arrogantes conceptions des philosophes.

La logique le voulait ainsi : Montaigne avait cru suivre la nature en s'abandonnant entièrement à la tradition ; il ne la suivait qu'incomplètement. Il faisait un choix arbitraire dans la nature. Supprimer l'individu, c'est encore mutiler la nature. Il faut le contraindre dans les limites de sa juridiction, mais il faut lui faire sa place. Sa sensibilité propre, ses besoins particuliers, sont des faits de nature dont on doit tenir compte ; sa raison, présomptueuse sans doute, lorsqu'elle prétend aborder les problèmes généraux, mérite peut être d'être écoutée quand elle se borne à parler de l'individu dont la nature lui a confié le gouvernement. Toutes les occupations de iMontaigne, tous ses goûts de moraliste lui rappelaient trop continuellement sa propre individualité pour qu'il pût la méconnaître. Nous avons vu que son Plutarque, que ses poètes le remettaient sans cesse en présence des faits les plus familiers et des pariicularités de son Moi. Ainsi, une conception beaucoup plus riche de la nature vint à s'imposer à sa pensée. La nature alors embrassa toute la réalité, et surtout la réalité psychologique qui intéresse tout particulic rement le moraliste. Suivre la nature signifia : s'incliner devant ^ ^ . ^^ ,ç^^ la force du fait. C'est la troisième conception de Montaigne; c'est celle à laquelle il s'arrêtera le plus volontiers, et à laquelle nous / i: devrons toute sa morale individuelle. Pour bien se conformer à ^a nature, il lui fallut la connaître, il lui fallut donc étudier le Moi jusque dans ses derniers replis. Désormais l'essentiel ne sera plus pour lui, comme autrefois, de recueillir des sentences propres à exciter l'âme, à la stimuler vers le bien ; ce sera de connaître à fond le Moi, afin de lui appliquer les préceptes qui lui conviennent.

11 était nécessaire de distinguer ces trois conceptions, parce que Montaigne les mêle volontiers. Il se recommande sans cesse de l'imitation de la nature et nous y renvoie, sans dire quelle est cette nature que nous devons imiter. Il ne définit pas ses termes. Quelquefois il invoque l'imitation de la nature pour condamner les produits de la civilisation; il dira par exemple: nos lois sont trop nombreuses; voyez comme la nature en donne peu : les Indiens n'en ont presque pas, et elles leur suffisent. Quelquefois, au contraire, il fait appel au même principe pour défendre la tradition de son pays, qui est un pays civilisé, contre

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toutes les innovations de la pensée individuelle : il dit ainsi : introduire un régime politique nouveau c'est fausser le développement de la nature. Ailleurs enfin, ce sont les droits de la pensée et de la sensibilité individuelles que, par Timitation de la nature, il protégera contre les conceptions autoritaires des philosophes et même contre la tradition ; nous Tentendrons prononcer très ferme que, (( suivant nature », nous devrions nous faire des rapports sexuels, une idée très différente de celle que la morale traditionnelle nous impose.

On ne peut pas dire proprement qu'entre ces trois conceptions il y ait eu succession chronologique, que Montaigne ait passé de Tune à Tautre. Elles s'entrecroisent plutôt dans son œuvre. La première, qu'on rencontre surtout avant 1580, ne suggère que quelques idées semées en passant et vite oubliées. La seconde est la forme que le scepticisme prit chez Montaigne. L'abandon à la tradition, c'est l'idéal qu'il semble s'être proposé au fort de la crise pyrrhonienne, et c'est peut-être pendant la crise pyrrhonienne qu'il s'en est le plus approché. La troisième conception marque le retour au rationaliste. Elle montre dans la nature des matériaux pour construire des idées individuelles ; elle progressa sans doute à mesure que le scepticisme reculait. Pourtant jamais elle ne bannit la seconde ; elle la limita plutôt. Toutes deux continuèrent à régner, chacune dans sa sphère. Dans les questions qui sont de la juridiction de la raison individuelle, quand les faits donnent à Montaigne le droit de se prononcer, c'est la troisième conception qui triomphe. Partout ailleurs, c'est la tradition qui dicte la loi.

XIIL— Nous reviendrons sur cette idée de tradition et sur les conséquences pratiques que Montaigne a tirées de sa critique de l'esprit humain. Nous verrons que ses idées religieuses et ses idées politiques y sont intimement liées. Au point de vue théorique le pyrrhonisme laissera derrière lui deux traces importantes de son passage: une grande prudence intellectuelle, et le principe de l'imitation de la nature. Ce sont deux germes féconds d'où nous verrons sortir plus tard une méthode réfléchie et une morale originale. Pour l'instant, ils ont au moins ce mérite de travailler pour leur part à rendre les Essais plus personnels. Comme Plutarque et comme ses poètes, Sextus Empiricus a poussé Montaigne à expri-

mer ses propres pensées dans une forme à lui-môme à peindre ; son Moi dans ses Essais,

La prudence intellectuelle, en interdisant à Montaigne les généralisations hâtives, lui a appris que ses idées étaient relatives à lui môme, qu'elles valaient pour lui et pour un petit nombre d'hommes, que prétendre à Tuniversalité eût été folie de leur part. Cette sage modestie n'a peut-être pas peu contribué à ramener son étude à lui-môme, à la limiter à son Moi. Elle Ta invité à déclarer que ses idées n'avaient pas l'ambition de régenter les autres, qu'elles présentaient au public non ce qu'il faut croire, mais ce que croyait Montaigne, qu'elles n'étaient que la peinture de ses humeurs. C'était un premier pas vers cette autre formule : (( Mon « objet est de me peindre tout entier ».

Mais voici l'essentiel. Bien que cela puisse paraître contradictoire, en môme temps qu'une sage modestie qui le repliait sur luimôme, cette prudence intellectuelle lui a donné une juste confiance « en son bon sens. Il a eu le sentiment que ses idées, limitées sans doute et timides, par cela môme qu'elles savaient se limiter, étaient originales et en môme temps qu'elles méritaient plus de crédit que celles des autres. Il se sent en possession d'idées bien siennes, originales; ses croyances religieuses, sa sérénité politique '' ont des assises qui lui sont propres, des assises qu'il ne retrouve chez personne autour de lui. Ses bons amis du temps jadis lui ont misenmain ses opinions, comme il dira, ils lui en ontdonné la jouissance ; mais vraiment il les avait préparées seul, elles sont siennes. Plus encore que des idées à lui, il a une manière critique qui le dis- ' lingue parmi ses contemporains : il a, lui, et il conservera le sentiment que tout est relatif : il sait qu'il ne faut pas affirmer trop vite, qu'il est bon de laisser planer un doute au-dessus de ses croyances les plus fermes, surtout qu'il ne faut pas nier ce que nous n'entendons pas. Il sait que les choses ont bien des faces, qu'il faut tourner autour et les examiner sous bien des aspects avant de prononcer un jugement. Lorsqu'il énonce un avis, il sait qu'il a pris plus de précautions que ses voisins, il a la conviction intime que ses paroles ont plus de poids que les leurs ; disons-le sans ' craindre le paradoxe : le scepticisme en lui inspirant la prudence, lui a donné confiance en sa raison.

C'est, je crois, un peu plus tard, qu'il se jugera lui-môme dans

Je chapitre De la Prœsomption, et alors le seul mérite qu'il se reconnaîlra, ce sera celui d'avoir le jugement bon. Partout ailleurs il se sent insuffisant, là seulement il pense valoir quelque chose. Il sait que spontanément chacun a confiance dans son propre jugement, il a confiance lui aussi dans le sien, et il croit d'une croyance irrésistible que sa confiance à lui est mieux placée que celle des autres. « Somme,. . ce seul par où je m'estime quelque « chose, c'est ce en quoy jamais homme ne s'estima delîaillant. Ma (( recommendation est vulgaire, commune et populaire, car qui ({ a jamais cuidé avoir faute de jugement? Ce seroit une proposi- « tion qui impliqueroit en soy de la contradiction : s'accuser en « ce subject là, ce seroit se justifier, et se condamner, ce seroit (( s'absoudre. Il ne fut jamais crocheteur ny femmelette qui ne « pensast avoir assez de sens pour sa provision... Je pense avoir les (( opinions bonnes et saines; mais qui n'en croit autant des (( siennes » (1). Voilà qui va engager Montaigne à voler de ses propres ailes ; puisqu'il juge ses opinions bonnes, puisqu'il a confiance en lui-même, il est tenté de s'exprimer seul et il n'aura plus sans cesse besoin de recourir aux phrases des autres. C'est cela surtout qui va le dégager de ces marqueteries d'emprunt qui donnaient à ses premiers essais un parfum si « estranger ». Dans V Apologie de Sebond, bâtie à des époques diverses, il y a de longs développements empruntés entièrement à ses modèles, à Plutarque et à Sextus surtout; mais par moments aussi, au milieu de ces idées qui cadrent si bien avec sa pensée intime, sa propre conception jaillit et s'épanche librement, seule, sans secours. Nous approchons de plus près la personne môme de Montaigne^de plus en plus ce sont ses opinions profondes qui vont se montrer, et quand les opinions viendront plus de lui, la forme aussi sera plus sienne./

Le principe de l'imitation de la nature l'entraîne plus loin encore. Rappelons-nous son développement dans les Essais: le concept de nature qui, quelquefois tendit à exclure complètement la raison humaine sous toutes ses formes, qui, un temps, s'opposa à l'individualisme, en dernière analyse finit par se confondre avec l'idée du réel, par l'embrasser tout entière. Il plaça

(1) II, 17, t. IV, pp. 2S2 et J54.

Montaigne en lace du fait. Or, le fait qui intéresse le moraliste, c'est rame humaine, c'est avant tout le Moi qui nous r(^vèle Tâme des autres. Ainsi, le triomphe du concept de nature engagea Montaigne à mêler de plus en plus son Moi k ses idées ; il contribua pour sa part à emplir les Essais de cette peinture du Moi qui devait en être la grande originalité.