La liberté du Créateur est absolue

La liberté humaine est relative par quatre raisons : La première est que son exercice et son existence même sont soumis à des conditions physiologiques. La deuxième est que la volonté ne peut pas créer son objet, mais se trouve en présence de divers actes possibles dont l'idée préexiste à sa détermination. La troisième est que la volonté ne peut que choisir entre diverses impulsions. La quatrième est que la volonté se trouve en présence d'une loi qui fixe son

^ Auguste Comte et Stuart Mill, parLittré, page 62.

emploi légitime ^ Si la liberté des créatures est nécessairement relative, la liberté du Créateur est non moins nécessairement absolue. Gela résulte de l'unicité de l'Etre premier qui ne peut avoir de relations primitives avec rien, puisque rien n'existe que [par l'acte de sa volonté. En nous, la conscience se distingue de l'intelligence parce que nous avons conscience de nos idées qui constituent une objectivité par rapport à la volonté. L'intelligence du premier principe doit être infinie. Qu'est-ce qu'une intelligence infinie? Celle qui connaît non seulement tout ce qui est, a été ou sera, mais les possibles, et non les possibles en nombre déterminé, car l'infini exclut le nombre, mais tous les possibles. Il en résulte que pour l'être absolu l'intelligence se confond avec la conscience de son pouvoir.

Cette pensée est pleine de mystère et provoque l'éblouissement dont parlent Descartes et Montaigne. M est à ce sujet une erreur cà prévenir. C'est l'erreur de ceux qui penseraient que la liberté du Créateur ferait de lui un Dieu arbitraire, un Dieu qui, pour emprunter l'expression de cette idée au professeur Alfred Weber, « peut être injuste s'il le veut, puisque sa volonté constitue le juste». C'est l'opinion que cet auteur attribue aux Jésuites dans son Histoire de la philosophie européenne. Un Dieu arbitraire ! Mais l'idée de l'arbitraire suppose une loi dont la volonté s'affranchit. Attribuer à Dieu une volonté arbitraire, c'est donc supposer que les catégories du bien et du mal préexistent à sa volonté. C'est méconnaître gra-

* Voir mon volume sur le Libre arbitre, articles 5, 6, 7 et 8,

vemeiit la portée de la doctnne de la création. Prendre l'idée du principe du monde dans la conception de l'esprit qui est une donnée de notre expérience, c'est l'élément légitime d'anthropomorphisme que renferme Thypothèse spiritualiste ; mais placer le Créateur dans la situation de l'homme en attribuant à sa volonté un caractère relatif, c'est un anthropomorphisme vicieux. La liberté humaine est relative par essence, et, par essence aussi, il faut le redire, la liberté du Créateur est absolue. Dieu n'est pas bon par rapport à une loi étrangère à sa volonté, il est le Bien. Le bien et la volonté de Dieu sont des expressions équivalentes. Demander: Dieu pourraitil faire que l'injustice fût juste, que le mal fut le bien ? c'est demander : Dieu pourrait-il faire que sa volonté ne fût pas sa volonté ? Parler d'un Dieu supposé arbitraire c'est, redisons-le, oublier qu'il n'y a d'arbitraire que pour des volontés placées en présence d'une loi à laquelle elles doivent obéissance et contre laquelle elles se révoltent. Mais ici se place une objection : Chercher l'explication des faits dans une volonté, n'est-ce pas arrêter les recherches de l'intelligence ? Non.

50. La doctrine de la création ne s'oppose pas auœ réciter ches de la science.

La science recherche l'explication des données de l'expérience. Expliquer un fait, c'est le rattacher à des antécédents qui en rendent raison. Si, en présence d'un fait, on se borne à dire : « c'est la volonté de Dieu, c'est Tune des manifestations de la cause efticiente universelle », les l'echerches de la science

seront supprimées. C'est ce qui a (ait diie à je ne sais quel savant : « Si Dieu existait, le fil de la science serait coupé ». C'est ce qui fait opposer la doctrine dite de l'évolution à l'idée de la création, ce qui revient à vouloir confiner la pensée dans la recherche des causes efficientes particulières et des lois de leur action, en admettant que l'idée de la cause efficiente universelle supprimerait la recherche de ces causes efficientes particulières. Telle est l'objection, elle ne résiste pas à un examen sérieux.

Remarquons d'abord que dire qu'un acte de volonté n'est pas une explication, entraîne la négation de tout élément de libre arbitre. C'est bien ainsi que l'entendent ceux qui opposent la science à l'idée de la création ; ils se refusent pareillement à voir une explication dans la détermination de volontés supposées libres. C'est une application de la fausse idée de causalité propre à l'idéalisme. Pourquoi la doctrine du Dieu créateur arrêterait-elle l'effort de la pensée pour se rendre compte du mode de manifestation du suprême ordonnateur du monde? Pourquoi cette doctrine empêcherait-elle la recherche du comment des phénomènes ? La foi profonde de Kepler l'empêchait-elle de faire effort pour repenser les pensées de Dieu? L'histoire de la science ne montre-t-elle pas des convictions théistes à l'origine des grandes découvertes qui ont fondé la science moderne ? Je crois Favoir démontré dans mon volume sur la Physique moderne.

Le fil de la science serait coupé ? Mais non; affirmer l'existence de l'Esprit éternel, ce n'est pas couper ce fil, c'est lui fournir un point d'attache, et cela

est nécessaire dans toutes les hypothèses. La pensée ne peut pas remonter sans fin de conséquents en antécédents. Pascal Ta écrit dans des pages qu'on n'oublie pas lorsqu'on les a lues ^ Toute définition se fait par des termes qui ne se définissent pas, toute démonstration se fait par des propositions qui ne se démontrent pas. D'une manière générale, tout s'explique par ce qui, étant point de départ de la pensée, ne s'explique pas. Si on ne renonce pas à la philosophie, il faut reconnaître que toute théorie relative au premier principe s'arrête à un point de départ qui, je le répète, ne coupe pas le fil de la science, mais lui offre un point d'attache. La question est de savoir quel est, des points de départs qui constituent les systèmes, celui qui satisfait le mieux la raison. Estce la nébuleuse primitive entendue dans le sens du matérialisme? Est-ce l'ètre-néant de Hegrel? Estce l'esprit éternel du spiritualisme ? L'existence du Dieu créateur ne serait-elle pas la meilleure explication de l'univers ? Etudions les conséquences de cette doctrine.

51. La doctrine de la création ne permet aucune affirmation sur les antécédents de l'acte créateur.

Notre raison est, comme toutes choses, un produit de l'acte créateur; elle ne peut donc pas s'élever au-dessus de son principe. En raisonnant bien, nous pouvons savoir de Dieu ce que nous sommes destinés à savoir par l'effet de sa volonté. Ce n'est que le Dieu manifesté dans le monde que notre science peut

^ Pensées. De l'esprit géométrique.

atteindre, et non le Dieu en soi. Le Dieu en soi ne peut pas nous être connu, au moins dans le mode actuel de notre existence. C'est la vérité contenue dans Terreur du positivisme. Une connaissance de Dieu indépendante de sa manifestation dans ses œuvres nous est interdite par deux raisons décisives : Premièrement parce que notre intelligence dépend de Tacle créateur au delà duquel elle' ne peut pas remonter, secondement parce que, de la considération directe de Tétre absolu, rien ne sort que les notions métaphysiques de Tunité, du nécessaire, de Tabsolu, de Tinfini, qui demeurent dans le domaine de Tabstraction pure, et ne fournissent aucune lumière pour l'explication des données de l'expérience. Dieu est le principe et l'idéal de toutes les aspirations de l'âme humaine, l'idéal du vrai, la perfection; mais l'idée de Dieu séparée de la contemplation de ses œuvres ne peut pas être un objet de science, puisque la science cherche toujours les antécédents de ce qu'elle veut expliquer. Gomment chercher des antécédents à ce qui est. par définition, le principe et l'origine première de tout ce qui est? Le principe du monde nous est connu par ses ouvrages; mais il n y a pas de science de Dieu dans son essence et antérieurement à sa manifestation créatrice. C'est la raison d'être du bon mysticisme, de celui qui, sans dédaigner les produits de l'intelligence, comprend que, mise en présence de la source de la vie universelle, la recherche cède la place à l'adoration. C'est pourquoi, comme nous l'avons déjà vu, Descartes, en présence de l'idée de Dieu, suspend l'élan de sa recherche, (( parce qu'il lui semble très à

« propos de s'arrêter quelque temps à la contem- « plation de ce Dieu tout partait ; » et, avant de continuer ses recherches, « d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière ». C'est sous l'influence d'un sentiment de même nature que Rousseau fait dire à son Vicaire savoyard : ce Plus je (( m'efforce de contempler l'essence infinie de Dieu, (( moins je la *conçois ; mais elle est, cela me suffit : (( moins je la conçois plus je l'adore ». Cette adoration qui dépasse l'intelligence nous met en présence de ce Dieu inconnu auquel les Athéniens avaient dressé un auteP et que Paul venait leur faire connaître comme le Créateur, comme celui par lequel nous avons la vie, le mouvement et l'être. Cette doctrine, qui est l'hypothèse spiritualiste, est loin d'avoir produit toutes ses conséquences. Au nombre des conséquences philosophiques il en est une qu'il importe de méditer, parce qu'elle est gravement méconnue; la voici :

52. Les lois de noire intelligence et de notre volonté sont le produit de la volonté du Créateur.

Cette thèse se déduit, avec une entière évidence, de l'idée de la création. Tous les éléments de l'univers sont le produit de la volonté divine. — La raison est un de ces éléments. — -Elle est donc le produit de cette volonté suprême. — Ce syllogisme est parfait. La majeure est l'hypothèse spiritualiste qui ne peut pas se démontrer par des antécédents, mais seule-

^ f.es Actes des Apôtres, chapitre XVII.

ment se justifier par ses conséquences. Il importe de bien préciser la nature de cette hypothèse.

La liberté divine étant absolue, ce qui demeure absolument nécessaire, c'est Texistence de Fêtre par soi; mais si l'acte créateur est libre, cet acte n'est pas nécessaire. De là résulte la contingence universelle de tout ce qui est, sauf le principe de l'être.

Le mot nécessaire a deux sens qu'il lÏÏut distinguer. Au sens absolu, je le répète, le principe premier est seul nécessaire; mais il y a pour l'esprit humain une nécessité relative, qui fait le caractère des éléments de la raison pure, que nous concevons et qu'il nous est impossible de concevoir autrement. Cela est vrai pour les principes métaphysiques et pour les vérités mathématiques, mais ne l'est pas pour la physique et, d'une manière générale, pour toutes les sciences de laits. Quand une loi de la nature est découverte et justifiée par l'explication des phénomènes, nous la tenons pour vraie; mais passer de l'idée de la vérité à celle de sa nécessité est une erreur. Il nous est impossible d'admettre que quelque chose procède du néant, qu'un tout ne soit pas plus grand qu'une de ses parties; mais nous pouvons très bien concevoir un univers dans lequel les lois de la physique et de la chimie seraient autres qu'elles ne sont.

Dans le monde moderne, c'est Descartes qui, renouvelant la théorie de Duns Scot*, a formulé le plus nettement et avec le plus d'éclat la thèse que les lois de la raison n'ont pas de nécessité absolue, et ne

' Sur Duus Scol, voir la Philosophie de la liherté de Charles Secrétan, leçon IV.

tirent leur nécessité relative que de la volonté divine. Voici comment il s'exprime en écrivant au père Mersenne : « Les vérités métaphysiques lesquelles vous « nommez éternelles ont été établies de Dieu et en « dépendent entièrement aussi bien que tout le reste « des créatures^». Il revient sur ce sujet dans ses réponses aux sixièmes objections faites à ses Méditations métaphysiques: «Il ne faut pas penser que « les vérités éternelles dépendent de l'existence des « choses ou de l'esprit humain, mais seulement de a la volonté de Dieu qui, comme un souverain légis- (( lateur, lésa données et établies de toute éternité^». Ce qui est digne d'être remarqué c'est que Descartes, le grand mathématicien, est si pénétré de son idée qu'il en fait une application spéciale à la géométrie. « Dieu aurait pu faire qu'il ne fût pas vrai que les « trois angles d'un triangle fussent égaux à deux (( droits^ ». Il est des vérités qui, sans être nécessaires en elles-mêmes (ce qui n'appartient qu'à Dieu), sont nécessaires pour nous parce que Dieu Ta voulu ainsi. « Ce n'est pas à dire qu'il les eût nécessaire- « ment voulues; car c'est tout autre chose de vouloir « qu'elles fussent nécessaires et de le vouloir néces- (( sairement, ou d'être nécessité à le vouloir*». Telles sont les thèses de Descartes, dont il a méconnu la portée dans l'établissement de sa méthode scientifique, mais sur lesquelles il revient souvent, et avec

^ Lettre du 15 avril 1630, édition Cousin, tome VI, page 109. ^ Réponses aux sixièmes objections, édition Cousin, tome II, page 355.

^ Lettre sans date, édition Garnier, tome IV, page 147. Ibid.

une grande insistance. Ces tiièses ont provocjué de vives contradictions, et ces contradictions arrivent de points très différents de Thorizon philosophique. C'est par exemple M. Bouillier dans son Histoire de la philosophie cartésienne et le cardinal Gonzalès dans ^onHistoire de la philosophie^ qui se réunissent pour affirmer que la thèse de Descartes sur la volonté divine est « une grave erreur », qu'en faisant dépendre la raison humaine d'une volonté arbitraire de Dieu elle ouvre la porte au scepticisme, qu'elle détruit la distinction du bien et du mal, qu'elle supprime la base de toute vérité par la négation, au moins implicite, du principe de contradiction. Pour apprécier la valeur de ces critiques, il faut d'abord, comme je Tai expliqué, supprimer entièrement l'idée de l'arbitraire, puisque attribuer à la volonté divine le caractère de Tarbitraire, c'est supposer pour Dieu une loi extérieure à lui, ce qui constitue un anthropomorphisme vicieux. Oui, dira-t-on, il ne peut y avoir de loi hors de lui; mais la loi existe en lui, dans son intelligence. Supposez-vous une intelligence antérieure à la volonté de Dieu et qui en dirige les actes? Descartes vous répondra : « Nous « ne devons concevoir aucune préférence ou prio- « rite entre son entendement et sa volonté ; car « l'idée que nous avons de Dieu nous apprend qu'il « n'y a en lui qu'une seule action toute simple et « toute pure ». En Dieu videre et velle ne sont qu'une même cliose^, mais si les données de la raison n'ont

' Tome m, page 217.

- tieUres, édition Garnier, tome IV, page 148.

pas une existence éternelle, si elles dépendent d'un acte de volonté, de manière qu'elles pourraient être autres qu'elles ne sont, ne semble-t-il pas que la pensée est sur un sable mouvant, qu'il n'y a plus rien de stable ? Voici la réponse de Descartes : « On vous dira « que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait « changer comme un roi fait ses lois; à quoi il faut <( répondre que oui si sa volonté peut changer. Mais, « dites-vous, je comprends ces vérités comme éter- « nelles et immuables : et moi je juge le même de (( Dieu'». Gela est difficile à entendre, parce que, comme nous l'avons vu plus haut, il faut concevoir dans le premier principe une volonté qui se crée son objet, et dont l'intelligence est la conscience de son absolu pouvoir; mais cette conception difficile résulte d'une étude sérieuse de la doctrine de la création. M. Bouillier loue Malebranche et Leibniz d'avoir « redressé l'erreur de Descartes, et restitué à la « liberté de Dieu son vrai caractère en l'assujettissant « à sa sagesse souveraine, c'est-à-dire à la loi de <« l'ordre et du meilleur'-». Je pense, au contraire, ([u assujettir la volonté de Dieu à la loi de l'ordre^ et du meilleur, en oubliant que l'ordre et le meilleur sont l'expression de cette volonté et son œuvre, c'était altérer le spiritualisme vrai dont Descarîes avait posé les bases, c'était rouvrir la porte à l'idéalisme et entrer dans une voie qui conduisait à Spinoza. Il ne faut pas dire que Dieu est bon en ce sens que sa volonté serait conforme à une règle

^ Ibid., page 304.

- Ifisioiie de la philosophie cartésienne, lonie \, page 89.

extérieure à sa volonté, mais qu'il est le bien. De même il ne faut pas dire que Dieu est vrai en un sens qui supposerait un rapport avec une règle ayant, quant à sa pensée, un caractère objectif, parce qu'il est la vérité, l'objet éternel de toutes les pensées vraies.

Au jugement de M. Bouillier et du cardinal Gonzalès, je préfère l'appréciation de la théorie cartésienne de la volonté divine faite par M. l'ouillée dans les termes que voici : « Descartes introduit dans la (( philosophie moderne la notion la plus importante (( peut-être de la métaphysique; à savoir que le néces- (( saire ne saurait être primitif ou absolu, et que le u libre peut seul offrir ce caractère. Toute la philo- « Sophie antique avait considéré la nécessité comme <( étant la perfection même; quand on cherchait le « premier principe des choses, on croyait l'atteindre (( en supposant une première et éternelle nécessité (( de laquelle dérivait tout le reste; c'était asseoir le K destin sur le trône de l'univers. Descartes, conti- « nuant la pensée de Duns Scot et des écoles mys- <( tiques, affirme enfin avec netteté que le principe (( suprême ne doit pas être une nécessité de quelque « genre qu'elle soit, mais une liberté, parce que la « liberté est seule infinie et absolue^ ». On oublie trop souvent que si l'action divine était le résultat d'idées antérieures à cette action, bien que ces idées fussent considérées comme ayant leur sujet dans la suprême intelligence, ce serait mettre la nécessité à l'origine de l'univers; ce serait supprimer totale-

^ Histoire de la philosophie, pages 261 et 263.

ment la liberté de l'homme en même temps que celle de Dieu. C'est une conséquence contre laquelle Leibniz soutient une lutte dont, malgré tout son génie, il ne sort pas vainqueur.

Le spiritualisme offre une solution du problème que pose l'existence du scepticisme, solution que l'idéalisme est incapable de fournir. Le scepticisme est un phénomène de première importance dont une philosophie sérieuse doit chercher l'explication, puisque c'est une des grandes données du problème universel. Les luttes dont le septicisme a toujours été l'occasion et l'objet démontrent la thèse de Pascal : « Nous avons une idée de la vérité invincible à tout «. le pyrrhonisme; nous avons une impuissance de « prouver, invincible à tout le dogmatisme S). Voilà le fait; où en trouver l'explication? Comment expliquer ce scepticisme renaissant à toutes les époques de l'histoire de la philosophie? L'idée du Dieu créateur permet de le faire. Le besoin de croyance est le cri de noire nature : l'homme désire et cherche la vérité. Mais si l'esprit créé veut se fonder sur luimême, et ne suivre sa nature qu'après en avoir préalablement démontré la valeur, s'il prétend s'élever ainsi au-dessus des rapports réglés par la volonté créatrice, dès lors, privé de point d'appui, il tourne dans le vide et les ténèbres du doute l'envahissent. L'homme a besoin de croire parce qu'il est fait pour la vérité; la raison peut douter d'elle-même parce qu'elle n'est pas la raison absolue et ne peut prendre confiance en elle-même que par un acte de foi en

^ Pensées. Grandeur et rnisèro de l'hoaime.

celui qui seul est cette raison-là. Voilà le scepticisme expliqué. Mais comment en comprendre l'apparition au point de vue de l'idéalisme ? Si l'esprit humain est une participation directe à l'esprit absolu, le scepticisme demeure inexpliqué, parce qu'il est impossible d'entendre que l'absolu puisse douter de lui-même.

La doctrine de la création enlève aux données de la raison le caractère de l'absolu ; elle l'enlève plus encore aux lois de la nature qui n'ont pas même une nécessité relative ; mais voici pourquoi cette doctrine ne risque pas d'ébranler les bases de la science.

.53. Les lois de la nature sont fixes sans être nécessaires.

BufFon écrit les lignes suivantes au début de son court et remarquable écrit De la nature: « La nature u est le système des lois établies par le créateur « pour l'existence des choses et pour la succession (( des êtres. La nature n'est point une chose, car cette « chose serait tout; la nature n'est point un être, car (( cet être serait Dieu; mais on peut la considérer (( comme une puissance vive, immense, qui embrasse « tout, qui anime tout, et qui, subordonnée à celle « du premier être, n'a commencé d'agir que par son (c ordre, et n'agit encore que par son concours ou « son consentement. Cette puissance est, de la (( puissance divine, la partie qui se manifeste ». Si on lit ce passage avec attention, et si on le complète par l'étude des pages qui le suivent, on peut constater que la pensée du brillant écrivain oscille, sans qu'il s'en rende compte, entre deux concep-

LE SPIRiTUALISME 231

lions opposées. La nature est soumise à des lois qui sont la manifestation de la puissance divine; voilà l'affirmation du spiritualisme. Mais, d'autre part, la nature, qui n'est pas un être, est une puissance. Il est difficile d'entendre qu'une puissance ne soit pas un être, parce que la puissance est la plus haute manifestation de l'être ; mais n'insistons pas sur cette remarque. La nature est une puissance subordonnée à celle du premier être. Elle a donc une réalité qui la dilierencie de celle de Dieu, ce qui contredit Taffirmation qu'elle n'est que la manifestation de la puissance divine. Quelle est cette puissance? Celle de la nature. Qu'est-ce que la nature, selon la définition de Tauteur? Un système de lois. La puissance serait donc dans ces lois; voilà l'erreur de Tidéalisme qui se met en contradiction avec le spiritualisme vrai. La pensée de Bufïbn est donc équivoque; elle se compose de deux membres qui paraissent disjoints lorsqu'on les étudie de près; et, selon qu'on s'attache à l'un ou à l'autre, on arrive à des résultats difl'érents; prenons-la par son bon côté.

La volonté du Créateur a établi des lois qui régissent les phénomènes de la nature. Ces lois ne sont pas nécessaires, comme l'enseigne le matérialisme, qui se condamne lui-même par Tusage abusif (ju'il fait des notions transcendantes de la raison K Elles ne sont pas nécessaires comme l'enseigne l'idéalisme par déduction de la thèse de l'universelle nécessité; mais sans avoir une nécessité en soi

^ Voir au Matérialisme l'article 17.

(caractère qui n'appartient qu'à Têtre-principe), elles sont fixes, et cette fixité est la condition de toute science possible; elles sont fixes par le maintien de la volonté créatrice qui les a établies et les a harmonisées avec l'intelligence humaine. C'est la pensée de Descartes qui, comme on l'a vu, répond à ceux qui s'inquiètent de sa doctrine sur la contingence des lois de la raison : « Vous pensez que «ces lois sont éternelles et nécessaires; moi je « pense le même de Dieu ». La réponse s'applique plus encore aux lois de la nature. Le Dieu seul, éternel et nécessaire, est un Dieu libre, il aurait pu faire le monde autre qu'il n'est; mais sa volonté rend fixes les lois qu'il a établies. La possibilité de la science résulte comme je l'ai dit de cette harmonie entre les lois des phénomènes et les lois de l'intelligence. Ces deux ordres de lois sont également contingentes au point de vue de la nécessité absolue; mais elles diffèrent au point de vue de la nécessité relative. Quand les lois de la physique sont découvertes et justifiées par leur accord avec les données de l'expérience, l'intelligence s'y applique de même qu'aux axiomes et théorèmes des mathématiques, et en déduit les conséquences par le raisonnement. Mais le même procédé de déduction s'applique à des majeures qui ont un autre caractère. Les axiomes et théorèmes des mathématiques ont pour nous le caractère de la nécessité; il nous est impossible de concevoir que leurs contradictions puissent être vraies. Elles expriment la nécessité de la raison et s'imposent a priori à la pensée. Il n'en est pas de même des lois les mieux établies de la physique;

nous les admettons parce qu'elles fournissent Texplication des phénomènes; mais nous concevons toujours que ces lois pourraient être autres que ce qu'elles sont. Pour bien constater cette différence entre les lois de Tintelligence, qui sont nos moyens de connaître, et les lois de la nature qui sont l'objet de notre savoir, on peut fortifier l'affirmation directe^ qui résulte d'une analyse psychologique, par l'étude comparée de l'histoire des sciences mathématiques et de celle des sciences d'origine expérimentale. Je pense avoir établi solidement, dans mon volume sur la Physique moderne, que les grands initiateurs de notre science ont été dirigés dans le choix de leurs hypothèses par les deux idées de l'unité et de la sagesse du Créateur. Les savants qui veulent proscrire l'idée de Dieu, et qui affirment que la science démontre la valeur du matérialisme athée, sont au nombre de ces enfants terribles qui battent leur nourrice, ou de ces enfants dénaturés qui outragent leur mère. Mais l'emploi fait de la pensée de la sagesse de Dieu par les fondateurs de la science moderne, doit être interprété à la lumière de la doctrine de la création. De même que Dieu n'est pas bon dans le sens d'un rapport de sa volonté à une règle extérieure à cette volonté, mais qu'il est substantiellement la Bonté, il n'est pas sage dans le sens d'un rapport de la volonté à une règle extérieure à cette volonté même, il est substantiellement la Sagesse.

234 LKS SYSTÈMES

"^^.La bonté du Créateur est le motif de la création.

Il est naturel de se demander quel a été le but du Créateur dans son œuvre; mais la doctrine de la création nous interdit de chercher ce motif dans une nécessité antécédente à cet acte. Si la création était le résultat d'une nécessité, la liberté des créatures serait inexplicable, comme nous l'établirons plus loin.

La création serait-elle la poursuite d'un intérêt? Non, sans doute. La recherche d'un intérêt est un signe de dénuement : quel intérêt concevoir pour celui qui est la plénitude de l'être ? On trouve bien dans le Rig-Yéda la pensée que l'être-principe étant unique éprouva le désir de devenir plusieurs, et que ce désir est l'origine du monde ^ Mais ce Dieu qui s'ennuie d'être seul, et qui se divise pour son agrément est une conception peu satisfaisante. La création serait-elle un devoir pour le principe des êtres? Comment l'obligation existerait-elle pour un être qui est la loi a])solue? La création ne pouvant être ni une nécessité, ni la poursuite d'un intérêt, ni l'accomplissement d'un devoir, que reste-t-il pour l'expliquer? Voici comment Platon a répondu à la question. Platon ne connaissait pas la doctrine de la création absolue, doctrine qui a été inconnue de l'antiquité soit en Orient soit en Occident. Malgré son puissant élan vers l'unité, il reste dans sa pensée des éléments

* Voir Fouillée, Histoire de la philosoplue, chapitre I, et Extraits des grands philosophes, chapitre 1.

positifs de dualisme ^ Son Dieu est Tordonnateur d'une matière qui préexiste à son acte; mais voici le motif qu'il assigne à cet acte : « Disons la cause u qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à « composer cet univers. Il était bon; et celui qui est i< bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il « a voulu que toutes choses fussent autant que pos- (( sible semblables î\ lui-même. Quiconque, instruit a par des hommes sages, admettra ceci comme la (( raison principale de l'origine et de la formation du <( monde sera dans le vrai- ». Cette pensée du philosophe grec a été reproduite par Saint Irénée : « La « bonté de Dieu se manifeste dans la création même « du monde qui n'a été qu'un développement de sa (( bonté ». Dans l'époque moderne, en 1848, un grand orateur, le père Lacordairc, et un philosophe suisse, mon ami Charles Secrétan, le premier dans la 47'^ de ses conférences de Notre-Dame de Paris, et le second dans la dix-huitième leçon de son cours fait à Lausanne sur la Philosophie de. la liberté, se sont demandé l'un et l'autre : comment peut-on comprendre le motif de la Création? et l'un et l'autre ont répondu : La bonté du Créateur est le seul motif que nous puissions assigner à la création.

^ Voir le Timée, traduclion Cousin, aux pages 119, 150, 160, 195 et 196.

'^ Le Timée, page 119 de la traduction Cousin. M. Schwabe. dans sa traduction, au lieu de suprême ordonnateur, met auteur de toutes choses, et M. Henri Martin dans la sienne, auteur de tout cet univers, ce qui pourrait s'entendre de la création absolue ; mais on lisant l'ensemble du dialogue, on constate avec certitude que le mot ordonnateur est le seul qui exprime la pensée de Platon.

Ces deux hommes diffèrent par leurs origines, leurs études, leur position dans le monde, et de l'un à l'autre aucun emprunt n'est supposable; mais, en creusant la même idée, ils sont parvenus au même résultat. C'est ainsi que vingt-quatre siècles après Platon, on trouve la même question posée et la même solution proposée. Quel pouvait être Tobjet de la bonté divine dans l'acte créateur ? Non des êtres qui n'étaient pas, mais des êtres simplement possibles, auxquels le souverain pouvoir donnerait en même temps et leur existence et leur destination. Leur destination ne pouvait être que le bonheur puisqu'ils seraient le produit de la bonté. La gloire de Dieu, cette expression souvent employée dans le langage religieux, doit être interprétée dans le sens du raisonnement de sa bonté. On lit dans le livre des Hébreux : « Moïse dit à l'Eternel : fais-moi « voir ta gloire! l'Eternel répondit : je ferai passer « devant toi toute ma bonté ^ ».

On peut opposer à la question du motif de la création la pensée que cette question dépasse la portée de Tesprit humain ; mais, si on l'accepte, la réponse du Timée s'impose. Pourquoi Dieu a-t-il créé ? parce qu'il était bon, la substance même de la bonté. Mais si le bonheur des créatures était le but du Créateur, comment ce but est-il si peu atteint? D'où vient la différence entre la desLinatioii de l'humanité et sa destinée, cette destinée dans laquelle le pessimisme trouve tant et de si solides arguments? C'est le problème du mal. Nous y reviendrons, et

^ Livre de l'Exode, chapitre XXXIII, Verset 18.

ce n'est pas le moment de Taborder. Il fallait seulement indiquer la solution spiritualiste de la question du but de la création. Ce qui donne à celte solution un caractère mystérieux c'est que la bonté humaine et, d'une manière générale, la bonté de toute créature, a pour objet des éîres qui préexistent à son acte, tandis que la volonté absolue crée son objet. Devant (^ette pensée, l'imagination doit se taire, toute représentation est impossible; la raison seule doit prendre la parole pour déduire de la conception du j)rincipe universel une conséquence qui en découle nécessairement. Continuons à suivre les conséquences de cette doctrine pour la solution des grands problèmes philosophiques.

55. Le spiritualisme affirme l'unicité du principe de l'univers.

L'idée de l'unité s'aj)plique de manières très difterentes. Bien qu'elle ait donné lieu à de nombreuses études, ces études ne sont pas en(;ore suffisantes et complètes. L'unité purement abstraite de l'arithmétique peut, d'une part se multiplier dans la série des nombres et, d'autre part, se diviser dans la série des Tractions. Gomme elle peut se multiplier indéfiniment et se diviser indéfiniment aussi, elle introduit des éléments de mystère dans la plus claire de nos sciences. Dans les applications de l'arithmétique, les unités des poids et des mesures sont purement arbitraires, conventionnelles. En physique, l'unité a pour caractère son opposition à la pluralité, si on admet la théorie atomique d'après laquelle les atomes sont des unités dont les agrégats divers constituent les

molécLiles qui sont des pluralités. Eu biologie, les principes divers de la vie sont des unités par opposition à la multiplicité de leurs manifestations qu'elles coordonnent. En psychologie, les unités sont les êtres conscients que nous appelons des esprits. Ces unités, comme on Ta vu plus haut, contiennent une triplicité, parce que l'acte de volonté qui est la manifestation de l'essence de l'esprit, suppose toujours le pouvoir d'agir, l'idée de l'acte à accomplir et le mobile qui porte à le faire, c'est-à-dire qu'il y a dans l'esprit : puissance, intelligence et amour, en employant ce dernier terme dans le sens de tout attrait agissant sur la sensibilité. Ces éléments, puisés dans notre expérience, doivent se retrouver dans la conception de l'esprit éternel, dégagés de tout anthropomorphisme vicieux par les notions de l'absolu et de l'infini.

Les esprits créés sont les unités du monde spirituel comme les atomes supposés sont les unités du monde matériel. Le principe du monde n'est pas seulement un, il est unique. 11 faut donc lui appliquer le terme d'unicité, qui a obtenu l'entrée dans des vocabulaires spécialement philosophiques et dans le dictionnaire Littré, mais qui attend encore l'honneur d'être accepté par l'Académie française.

L'affirmation de l'unicité du principe du monde, unicité à laquelle se rattachent, par un lien étroit, les notions transcendantes de l'infini, de l'absolu, de l'inconditionnel, est l'hypothèse spiritualiste. Il ne faut pas, je le répète, vouloir la démontrer a priori. Les hypothèses mathématiques sont les seules <jui admettent ce procédé de démonstration. Lors-

qu'on les a formulées, on les justifie, si elles sont justes, en remontant à la série des théorèmes antérieurs, et finalement aux axiomes; et on peut alors descendre a priori des axiomes à la série des théorèmes et enfin au théorème nouveau qui entre dans la science. Mais le procédé ne s'applique légitimement qu'aux affirmations qui ont la nécessité relative des données de la raison pure. La grande erreur commune à Descartes et à Heo^el est d'avoir voulu construire des sciences des laits par une méthode qui ne leur est pas applicable. Nous reviendrons sur ce sujet; pour le moment, il suffit de constater que la méthode de la philosophie doit être celle de toutes les sciences explicatives, puisque son but est de chercher à rendre raison du grand fait de l'existence du monde. L'hypothèse spiritualiste ne peut donc être vérifiée qu'en montrant, si on le peut, qu'elle fournit la meilleure explication des phénomènes de tous les ordres, et d'abord qu'elle ofï're une bonne solution du problème fondamental de la philosophie.

56. Le spiritualisme explique le passage de V unité du principe du monde a la multiplicité des existences.

J'ai déjà attiré l'attention de mes lecteurs, de ceux du moins qui ont lu les pages 113 et 114 de mes Philosophies négatives, sur ce passage du Philèbe de Platon : « Les anciens, qui valaient mieux que (( nous, et qui étaient plus près des dieux, nous ont (( transmis cette tradition, que toutes les choses aux- « quelles on attribue une existence éternelle sont « composées d'un et de plusieurs, et réunissent en

« elles, par leur nature, le fini et Tinfîni ^ ». Je ne chercherai pas ici quels sont les anciens auxquels remonte la tradition dont parle Fauteur, et je dois avouer que le commentaire qui suit ces paroles n'est pas clair pour moi ; mais voici ce qui se détache comme une lumière sur des ombres qui persistent : Platon sait Jjien que, comme Aristote le formulera, « le non-être ne peut diviser l'être ». Mais, ne voulant pas, avec Parménide, nier la réalité du monde, il reste dans le dualisme, signalé plus haut, de la matière et du principe ordonnateur, bien que, sous l'impulsion du besoin d'unité, il réduise autant que possible l'idée de cette matière. Ce qui rend le Philèbe remarquable, c'est qu'on y voit Socrate faire une tentative pour trouver dans l'unicité du principe du monde la source d'une diversité possible, d'une multiplicité indéfinie. Il emploie pour cela une comparaison instructive : « La voix qui nous sort (( de la bouche est une, et en même temps infinie en « nombre^ ». La voix est une, et l'on retrouve son unité dans la multitude infinie des paroles et des sons de la musique. Que manque-t-il à cette comparaison pour expliquer le passage de l'un au multiple? L'idée que le principe de l'unité est un pouvoir de production, un pouvoir créateur. Or, c'est là la solution du problème qu'offre le spiritualisme : le principe de l'univers est un pouvoir qui renferme dans son idée même la production possible d'un nombre indéfini d'existences, et qui demeure un

^ Traduction Cousin, page 304, - Traduction Cousin, page 306.

dans la multiplicité de ses actes, son unité faisant l'harmonie des éléments de Tunivers. C'est à ce pouvoir seul que s'applique légitimement l'idée de l'infini.

57. Vidée de la cause comporte seule l'application légitime de Vidée de Vin fini.

Tout ce qui est réalisé, je ne dis pas réel mais réalisé (ce qui est fort différent, car la réalisation suppose un commencement que l'idée du réel ne suppose pas), est par essence déterminé et par là même fini. Tout ce qui est fini tombe sous la loi du nombre. Nous ne pouvons pas concevoir de fin au temps et à l'espace; mais un espace infini ne serait pas l'addition indéfinie d'étendues déterminées, il serait une immensité hors de toute mesure. L'éternité n'est pas l'addition indéfinie de durées mesurables : elle est au contraire, comme nous l'avons vu, la négation de l'écoulement du temps. Du reste l'espace et le temps ne sont que la condition de l'existence et de la succession des êtres, la simple possibilité d'existences indéfinies; l'espace et le temps, dans lesquels notre pensée place nécessairement tous les phénomènes, n'ont en eux-mêmes aucune réalisation. Rien ne se ^voà\\\\ par eux, et tout ce qui se produit en eux se mesure et tombe ainsi sous la loi du nombre, ce qui exclut positivement l'idée de l'infini, car le nombre est fini par essence. Ce qui peut être infini, par opposition à toute détermination positive, c'est seulement un pouvoir, c'està-dire une cause. Tout ce qui est en acte est déterminé, limité, fini ; l'infini ne peut être conçu que

comme le caractère crime cause absolue. Dans cette cause tous les êtres, tant réalisés que possibles, existent en puissance.

Il se produit une difficulté qui peut s'exprimer ainsi : « Vous faites d'une volonté le principe de « l'univers. Une volonté est l'acte d'un esprit. C'est (( l'acte d'jin moi qui suppose un non-moi; cet esprit, K s'il est admis comme réel, tombe sous la loi de <( la détermination. On ne peut donc pas admettre « l'existence d'un esprit infini ». La difficulté n'estpas sérieuse. Le principe du monde est réel; il est la réalité même dans sa source; mais s'il est réel il n'est pas réalisé et par là même il n'est pas engagé dans le devenir.

L'idée de l'infini s'applique au pouvoir et ne trouve que là son application légitime. Le moi divin, si cette expression est permise, ne suppose aucun non-moi. Or, tandis que tout être réalisé suppose des limites, le propre du pouvoir absolu est de ne pas en avoir. Otez une limite au corps, plus de corps; otez une limite à une forme géométrique, cette forme disparait. Mais l'idée d'une limite n'entre pas dans la conception d'un pouvoir. Enlevez toute limite à un pouvoir, non seulement ce pouvoir subsiste, mais il prend le caractère de l'infini et seul il peut le prendre.

58. La liberlé absolue du Créateur permet seule d'admettre la liberlé relative de la créature.

Si la liberté n'était pas dans le principe du monde, elle ne pourrait pas être dans son œuvre. C'était la pensée de 13 uns Scot qui raisonnait ainsi :

« La contingence des actions humaines est certaine, « elle suppose la liberté du Créateur. Pour com- « prendre comment il y a une contingence dans le « monde, il faut absolument reconnaître la contin- (( gence de l'acte créateur; car si la cause première (f agit nécessairement, elle imprime à la seconde une (( action nécessaire, et ainsi la nécessité, une fois (c établie dans le premier principe, s'étend jusqu'aux (( extrémités. Si le monde n'est pas tout entier le « résultat d'un acte libre, il ne peut y avoir aucune (( liberté dans le monde* ». Le libre arbitre est, selon l'expression de M.Boutroux, « une image de la liberté divine^ ». Supprimer la liberté divine, c'est nier le libre-arbitre. Atfirmer le libre arbitre c'est implicitement aflirmer la liberté absolue du Créateur, dont la liberté relative des créatures est l'image.

Pour sentir la valeur de ce raisonnement il faut admettre qu'un être libre est plus qu'un être qui ne l'est pas, d'où résulte que chercher l'origine de la liberté ailleurs que dans le principe de l'univers serait admettre que le plus procéderait du moins. Les idées du plus et du moins doivent être l'objet d'une étude attentive. Pour la quantité, rien de plus simple. Le plus revient toujours à une notation arithmétique : 5 est plus que 4; un chemin de 20 kilomètres est plus long qu'un de 10 : mais s'agit-il de qualité? la question n'est plus aussi simple. Pascal enseigne, dans une page célèbre de ses Pensées, qu'il y a trois ordres de grandeurs : les grandeurs char-

^ Secréïan, Philosophie de la liberté, louie I, pages 72 et 73. - BouTRoux, La contingence des lois de la nature, page 188.

nelles, les grandeurs spirituelles (de l'intelligence) qui sont plus que les charnelles, et les grandeurs de la charité qui sont d'un ordre infiniment plus élevé. Bien des gens, Voltaire par exemple, qui ne contesteront pas que 5 est plus que 3, n'admettront pas l'échelle ascendante de Pascal. Je crois cependant qu'affirmer la supériorité d'un être libre sur un autre qui ne l'est pas est un jugement de hiérarchie que tous admettent en réalité (Voltaire compris) ^

Si la liberté est un plus, il faut bien qu'elle soit dans le principe de l'univers, puisque, comme je viens de le dire, si elle n'y était pas, le plus sortirait du moins. Les grands penseurs du XVI P siècle ont cherché surtout la ressemblance de l'homme avec Dieu dans la raison. Ceux des écrivains du XVIIP siècle qui ont supprimé Dieu, ont exalté la raison, et ceux qui ont professé le matérialisme n'ont admis la liberté humaine que par une heureuse inconséquence. Chercher principalement l'image de Dieu dans la volonté, qui suppose l'intelligence, c'est mettre la pensée contemporaine sur la bonne voie et divers symptômes permettent d'espérer qu'elle s'y engage par quelques-uns de ses meilleurs représentants. L'élément de liberté compris dans la complexité des actions humaines s'offre à l'observation à des degrés très divers, mais s'il existe, il suppose la liberté du Créateur, ce qui est la thèse du spiritualisme.

^ Voir dans Y éàiûonàes, Pensées de Coiidorcet et Voltaire, Paris, 1778, la note de Voltaire, page 222.

59. Le spiritualisme explique la coexistence du fait et du droit.

Le droit est ce qui doit être, le fait ce qui est. Dans Tordre moral, le droit c'est le bien, et le fait, s'il est contraire au droit, c'est le mal. Rappelons quel est à cet égard la conséquence de l'idéalisme. Cette conséquence, qui se déduit directement de la tliéorie de la nécessité universelle, c'est qu'il n'y a pas de différence entre le droit et le fait, entre l'idéal et le réel. Les hommes chez lesquels l'idée n'est pas arrivée à la pleine conscience d'elle-même distinguent le bien du mal : thèse et antithèse. Mais le vrai savant, celui chez lequel l'idée est arrivée à la plénitude de sa conscience, reconnaît l'identité du bien et du mal. L'idée de la nécessité universelle est la haute synthèse qui supprime l'opposition du bien et du mal, de ce qui est et de ce qui doit être, du fait et du droit. Il faut que toute pensée se pense, que toute action s'accomplisse et que tout sentiment s'éprouve. Le vrai sage sait que tout jugement absolu est faux, parce que ces jugements partent de la catégorie de l'erreur et de la vérité; il sait que les catégories du bien et du mal supposent que nous pouvons exercer une action véritable, tandis qu'il n'existe dans l'univers que l'évolution nécessaire de l'idée. Il faut donc tout comprendre et tout accepter. Le vrai savant moderne, comme le sage de l'Inde antique, se dépouille des préjugés de l'erreur et de la

vérité, du bien et du mal. Dégagé deTillusion d'agir, il reconnaît que tout ce qui est devait être, que le fait est identique au droit. Ce déterminisme absolu l'ait violence au cœur, à la raison et à la conscience. Voyons comment le spiritualisme rétablit dans leur droit les fonctions de l'âme humaine, torturée par l'idéalisme.

Le Créateur tout-puissant est l'auteur des lois de l'univers. Ces lois sont de deux espèces. Les unes sont réalisées dans la nature ; nous cherchons à les connaître, mais elles existent en dehors de notre connaissance et nous ne leur appliquons pas l'idée d'une différence entre ce qui est et ce qui doit être. Ces lois sont l'énoncé et l'explication des faits : nous les constatons et les utilisons. Les lois de la seconde espèce sont des ordres et s'adressent à des êtres doués d'un élément de liberté. Elles ne sont pas l'expression de ce qui est, mais la règle de ce qui doit être. C'est à nous à les réaliser. Les lois morales se distinguent profondément des lois de la nature parce que celles-ci se réalisent toujours ; les astres leur obéissent dans le ciel, et les molécules des corps sur la terre, tandis que les lois morales entrent en conflit avec les libertés créées qui obéissent ou se révoltent. On comprend alors la distinction et la coexistence de ce qui doit être et de ce qui est, du fait et du droit, de l'idéal et du réel. Quand on part de cette idée, on comprend très bien ce qu'est l'idéal. L'idéal c'est le plan du monde des esprits; c'est un ensemble de rapports conçus par la volonté créatrice et qui doivent être réalisés par l'activité de la créature libre. Les rapports que nous devons établir entre notre pensée

et les êtres constituent l'idéal du vrai; le but de la science est d'atteindre la vérité, c'est-à-dire un rapport exact entre nos jugements et les êtres qui en sont les objets. Il y a un rapport qui doit être établi entre notre volonté pratique et sa loi, c'est l'idéal du bien, qui place au-dessus de notre volonté la loi qui doit être accomplie. Il y a un rapport entre les créations de l'art et le sentiment esthétique, c'est l'idéal du beau; le vrai, le bien, le beau sont les objets des aspirations de l'homme; et c'est parce que nous possédons un élément de liberté, qu'il peut y avoir de l'erreur dans le monde, et il yen a beaucoup, du mal, et il y en a beaucoup, de la douleur, de la souffrance, de la laideur, et il y en a beaucoup. Toutes ces catégories supposent la diversité possible de ce qui est (c'est le fait qui nous est donné par l'expérience), et de ce qui doit être: c'est l'idéal de la conscience pour nos actes, du sentiment esthétique pour l'art, du vrai pour l'intelligence. Nous tendons au vrai, au beau et au bien. Mais, puisque nous y tendons, nous ne les possédons pas pleinement. En nous élançant vers ces objets, si nous montons il y a progrès, si nous descendons il y a recul. Le plan du Créateur est le bonheur des créatures; les créatures libres doivent le réaliser. Voici les deux conceptions entre lesquelles il faut choisir : Pour l'idéalisme, s'il se comprend, la pensée place à l'origine de l'univers l'implacable nécessité; le spiritualisme nous montre au sommet des choses le Créateur qui a fait les êtres dont la liberté relative est une faible image de sa liberté suprême. Cette liberté relative doit travailler à l'accomplissement du plan du Créateur. Pour em-

prunter une parole au livre des chrétiens, les hommes doivent être « ouvriers avec Dieu* ».

Entre ces deux directions de la pensée le choix ne sera pas douteux pour ceux qui veulent une explication de la différence du fait et du droit, pour ceux qui veulent, pour employer un néologisme contemporain, une doctrine que l'on puisse vivre. D'un côté se trouvent les ténèbres de la nécessité, de l'autre la sereine lumière de la liberté. Mais cette lumière n'est pas sans ombres. Dire que tout est clair, qu'il n'y a plus de difficultés, plus de mystères, serait une assertion téméraire, une présomption qui compromettrait la cause qu'on voudrait servir. Qu'est-ce qui laisse passer des nuages, et des nuages assez lourds, sur la lumière du spiritualisme PL'énormité de la différence entre le fait et le droit, les proportions du mal dans le monde. C'est un redoutable problème; mais son étude, sans dissiper toutes les ombres, manifeste encore la supériorité du spiritualisme.

60. Le spiritualisme seul fournit une solution du problème du mal conforme aux données de la conscience.

J'ai fait du problème du mal l'objet d'une série de discours, dans les années 1867 et 1868^. .Je l'étudié ici sous une seule de ses faces : son rapport à la

^ Première épître de Saint-Paul aux Corinthiens, III, 9.

■* Le problème du mal, sept discours. Genève, librairie Cherbuliez (Dùrr successeur) 1868, 2™^ édition, 1869. Voir aussi mon volume sur le Libre arbitre.

conscience morale. Le mal se caractérise alors comme l'opposition des volontés humaines à leur loi. Quelle est son origine? Le déterminisme absolu qui n'admet pas de différence entre le fait et le droit ne résout pas le problème; il le supprime. Cette suppression s'exprime en général par la formule que tout étant également nécessaire, tout est bien ; c'est l'optimisme absolu. J'ai déjà remarqué que cette formule est vicieuse. Le bien suppose le mal possible. A ce qui est supposé nécessaire, il ne faut pas appliquer les catégories du bien et du mal, et au lieu de dire : tout est bien, il faut dire simplement tout est. Il n'est pas nécessaire de revenir sur les blessures que cette théorie fait au cœur, à la conscience et à la raison; mais il faut signaler une doctrine qui, sans supprimer directement le problème, en offre une solution défectueuse.

Cette doctrine afTirme que le bien absolu, identique cà l'être premier et infini, ne peut pas se réaliser pleinement dans les choses finies. Ce que nous appelons mal c'est la distance plus ou moins grande qui nous sépare de la perfection. L'imperfection est nécessaire dans les créatures, puisqu'elle est le caractère de tous les êtres finis; ce n'est que le moinsêtre, si on ose employer cette expression, l'élément de non-être qui subsiste dans tout ce qui n'est pas l'être absolu. Il y a là une grave équivoque, qui résulte de deux sens différents du mot imperfection. La perfection absolue n'est qu'en Dieu seul, mais il est une perfection relative : l'état d'un être pleinement conforme à sa destination. Une clé est parfaite si elle ouvre absolument bien une serrure, un servi-

leur peiil être considéré comme accomplissant parlaitement son devoir. Celte perfection relative peut exister à tons les degrés de la hiérarchie des êtres et à toutes les époques de leur développement. Un être qui se développe a ce genre de perfection, si à chaque moment il est ce qu'il doit être alors. La distance qui le sépare du but auquel il doit atteindre est une imperfection et n'est pas un mal. Sans cela, il faudrait admettre qu'un bouton est une mauvaise fleur et qu'un gracieux enfant est un mauvais homme. L'idée de l'imperfection dans le sens d'un développement (jui n'est pas achevé et l'idée de l'imperfection dans le sens du mal sont deux notions très différentes ; les confondre est une erreur grave qui consiste à confondre ce qui n'est pas la perfection de l'être absolu, et ce qui est mauvais. Il est facile de trouver dans l'histoire de la pensée humaine des exemples de cette théorie ; en voici un exemple récent pris en dehors de la philosophie proprement dite.

En 1898, M'"'^ Annie Besant, une des lumières de la théosophie moderne, prononçait à Adyar quatre discours adressés à un auditoire dont les Hindous formaient la totalité, ou au moins la plus grande partie ^ Dans le troisième de ces discours, elle aborde directement le problème de l'origine du mal, et voici les explications qu'elle fournit : Elle commence par affirmer que « la question est basée sur un malen- « tendu fondamental qui n'eut jamais pu se produire

^ L' Evolution de la vie et de la forme, Madras, 1898, traduction de l'anglais, 1 volume in-12o, Paris, Bureau des publications théosophiques, rue St-I.azare, 10. Voir les pages 114 et 115.

« dans la pensée de ses auditeurs, s'ils avaient lu les (( Ecritures (des sages de l'Inde) à la lumière d'une (( conscience développée par la « Yoga », puis elle ajoute : « Vous vous souviendrez qu'il est écrit dans « le Ghhandhogyopanishad que l'Etre unique désira « se multiplier ; et du moment où vous saisissez (( l'idée de la multiplication, si vous songez à ce « qu'elle signifie, au lieu de répéter simplement le « mot, vous comprendrez que multiplication signifie « nécessairement division et par suite limitation et « que limitation implique nécessairement Vimperfeca tiony). La question posée est « l'origine de toutes les luttes et de toutes les imperfections de la vie», de ce qui constitue ce que nous appelons le mal. La réponse est, non pas que nous sommes des créatures et des créatures douées d'un élément de liberté relative dont le mauvais usage est l'origine du mal moral, mais que le principe du monde peut être considéré comme un feu, et « les vies humaines comme des millions d'étincelles issues du « Feu illimité». Ces paroles ont une teinte nettement orientale, et dirigent la pensée vers le culte du dieu Agni, culte qui occupe une si grande place dans les Védas. Mais pour le fond le sens de ces paroles est analogue à l'idée que le mal n'est que l'expression nécessaire de notre caractère d'êtres finis. Nous sommes imparfaits parce que nous ne sommes pas le Feu illimité, mais seulement des étincelles qui en procèdent. La Yoga ne m'éclaire pas assez pour me faire comprendre pourquoi ces étincelles, parce qu'elles ne sont pas leur foyer, sont soumises aux misères de la vie et deviennent souvent si noires. La solution du pro-

blême du mal cherchée dans Téquivoque des deux sens du mol imperiection se montre, à diverses époques de rhistoire. dans des productions plus sérieuses, au point de vue philosophique, que celles de la ihéosophie ancienne et moderne. Cette solution n'est pas satisfaisante ; voyons si le spiritualisme en offre une meilleure.

Les hommes et, d'une manière générale, les créatures d'une nature spirituelle ont reçu une liberté relative qui est en eux l'image de la liberté suprême dans la mesure oîi le relatif peut représenter l'absolu, le fini reproduire quelques traits de l'infini. La liberté humaine est relative sous plusieurs rapports et, d'un manière très spéciale, parce que celte liberté créée se trouve en présence d'une loi, expression de la volonté suprême, et dont la conscience, au sens moral du terme, est l'organe. La conscience, sous des degrés fort différents de sa lumière, renferme deux éléments conjoints et distincts, le sentiment du pouvoir de faire, oui ou non, telle action déterminée, et le sentiment d'une obligation qui, sans la contraindre, marque à la volonté ce qu'elle doit faire. C'est le libre arbitre, ou la liberté de choix, qui est analogue à la liberté divine, mais qui s'en distingue profondément parce que la liberté suprême, comme je l'ai indiqué déjà, crée son objet, ce que la liberté relative ne peut pas faire. La volonté peut, dans une certaine mesure, augmenter ou amoindrir sa liberté, d'où résulte qu'elle a le devoir de se rendre toujours plus libre. Le bien est l'accomplissement de sa loi, le mal est la transgression de cette loi, ce qui est un acte de révolte. Tout mal moral a le caractère d'une

révolte, de même que tout bien a le caractère d'une obéissance. Telle est, vis-à-vis du Créateur, la position de la créature. Le m^l possible est contenu dans l'idée de la liberté ; mais le mal possible et le mal réalisé sont deux conceptions absolument différentes. En théorie pure, on peut concevoir un individu, et aussi une société qui, résistant à toute tentation, passeraient, par des actes prolongés de vertu, de l'innocence à la sainteté, sans avoir réalisé le mal qui serait demeuré simplement possible. Mais quelle tentation peut-on concevoir dans un état supposé de vraie innocence ? une seule, la tentation de la liberté. L'être cjui sent en lui un pouvoir, mais un pouvoir relatif, limité, peut éprouver le désir d'être libre sans aucune limite. Il n'est pas nécessaire qu'il cède à ce désir ; le mal est un accident, qui n'est pas nécessaire, mais l'idée de la liberté renferme celle . d'une tentation (jui lui est inhérente.

Si maintenant on descend des hauteurs de la théorie aux données de l'expérience, à l'étude de l'humanité telle qu'elle est, on constate deux faits de première importance. Le premier est la généralité du mal, le désaccord majeur entre ce qui doit être et ce qui est; le second est la solidarité dans le mal. Bien qu'un acte volontaire en lui-même soit individuel par essence, personne ne peut sérieusement admettre que l'individu soit seul responsable de sa conduite. La part de la liberté est souvent bien faible dans ses actions, si faible qu'elle paraît parfois nulle. Non seulement l'individu est soumis à toutes les influences actuelles du milieu dans lequel il se trouve; mais, par le fait de l'hérédité physiologique et psychologi-

que, il naît avec des penchants qui procèdent de ses parents et de ses ancêtres. Nier la solidarité dans le mal, c'est, on peut le dire, nier Févidence. Le mal moral est l'œuvre des créatures ; il consiste dans la révolte contre la volonté du Créateur ; et cette révolte est un fait qui n'a pas le caractère de la nécessité ; le mal, je le répète, est un accident : telle est la thèse fondamentale du spiritualisme. Cette thèse satisfait la conscience, mais combien de questions subsistent, combien de sujets d'étude dans le rapport moral des individus et de la société, dans l'explication de la solidarité dans le mal; combien de mystères ! Cela est vrai ; mais du moins on entrevoit la possibilité de solutions de ces problèmes conformes aux données de la conscience. Quant à la solution générale du problème, elle offre la conciliation de deux directions opposées de la pensée : l'optimisme et le pessimisme.

L'humanité est naturellement dans le mal; c'est le côté vrai du pessimisme. Le pessimisme proteste à sa manière contre l'identification du fait et du droit, car on ne peut pas crier que tout est mal sans avoir la notion d'un bien qui devrait être. L'optimisme béat qui déclare que tout est bien se brise au premier réveil sérieux du cœur, de la conscience et de la raison. Mais si nous sommes dans le mal, nous devons le sentir comme un désordre et consacrer nos forces à nous en libérer et, dans la mesure de notre pouvoir, à en libérer nos semblables, à faire succéder à la solidarité dans le mal, dont l'existence est si manifeste, la solidarité dans le bien. La vie est un combat, et, en présence des terribles puissances

du mal, nous devons être les soldats du bien. Que la libération du mal soit possible, c'est une espérance contenue dans la notion même du devoir. Des efforts faits avec la certitude qu'ils seront inutiles sont une contradiction. Ainsi le pessimisme et l'optimisme se concilient dans l'affirmation d\ni état actuel mauvais, et dans l'allirination du devoir de lutter pour arriver à un état meilleur.

Un jour tout sera bien; telle est notre espérance : Tout est bien aujourd'hui, voilà l'illusion. Ces vers de Voltaire* expriment la nature du seul véritable optimisme, celui qui, sans méconnaître la réalité et la gravité du mal, en faisant au pessimisme sa juste part, souffre du présent et regarde l'avenir avec confiance.

61. Le spiritualisme rend raison du délernnnisme conditionnel et du déterminisme général.

Nous avons vu, en traitant du déterminisme, la différence du déterminisme absolu et de deux autres, l'un conditionnel, l'autre général.

La destinée des individus et des sociétés n'est entièrement le résultat ni d'une loi fatale, ni de l'action des volontés humaines. Il y a deux causes en présence : les volontés humaines et une volonté supérieure qui en limite les effets et dont la loi de la volonté que nous appelons la loi morale est la manifestation. Les volontés humaines sont tantôt bonnes tantôt mauvaises. Si le bonheur des créatures est le but de la création, la volonté suprême est la réalisation de ce bonheur. Mais les volontés humaines pos-

^ Poème sur le désastre de Lisbonne.

sèdent un élément de liberté et peuvent s'opposer aux intentions de la suprême bonté. Si on considère la disproportion de la volonté créatrice et des volontés créées, on est porté à conclure qu'un jour tout sera bien. Cette affirmation est celle d'un déterminisme général : La volonté divine finira par triompher des révoltes de la créature. Ce qui confirme cette espérance, c'est la considération du déterminisme conditionnel. Un de ses éléments essentiels est que le bonheur ne se trouve que dans la conformité des volontés créées avec la volonté créatrice, et que si la révolte laisse des joies passagères et mauvaises, elle a la souffrance pour inévitable effet. La douleur sous toutes ses formes, depuis le mal physique jusqu'aux douleurs de la conscience, avertit riiomnie qui s'écarte de la bonne voie, et tend à l'y ramener. C'est ainsi que le châtiment revêt le caractère d'un acte de la Miséricorde suprême et que le déterminisme conditionnel peut assurer le triomphe du déterminisme général. La grande lutte de la pensée spéculative est toujours celle entre la nécessité et la liberté. Quand je considère cette lutte, des vers de Dante expriment les sentiments que j'éprouve. En étudiant les systèmes qui nient tout élément de liberté dans l'homme et dans le principe de l'univers, il me semblait passer (( dans une forêt obscure, sauvage, âpre et épaisse *». En abordant la doctrine qui fait de l'homme la créature libre du Dieu vivant, il m'a paru contempler «les belles choses que montre le ciel et revoiries étoiles^' ».

' La divine comédie, début du cliant premier. ■^ Id., fin de l'£nfer.