L ESPRIT

seulement de guides ' ». L'étude des esprits constitue une science de premier ordre à laquelle il convient de garder le norn de Pneumatologie un peu tombé en désuétude, mais conservé par le dictionnaire de l'Académie. Cette vaste science a deux parties ou branches maîtresses : la pneumatologie individuelle ou psychologie et la pneumatologie collective à laquelle un néologisme créé, si je ne me trompe, par Auguste Comte, et devenu d'un usage général, donne le nom de Sociologie.

La psychologie est l'étude de l'esprit humain, de sa nature, de ses trois fonctions et de leurs rapports. La sensibilité devrait être l'objet d'une science qui n'existe pas encore à l'état distinct et qui sous le nom à'Eslhésiologie étudierait les sensations et les sentiments d'une manière générale. Viendrait ensuite l'étude de l'intelligence et celle de la volonté. Ces trois fonctions étudiées dans leur caractère subjectif sont le résultat de l'observation directe que l'esprit peut faire de lui-même ; mais elles soulèvent des questions d'une nature objective dont la solution n'a plus le caractère d'une simple expérience. L'esthétique cherche à déterminer quel est le caractère des objets qui éveillent en nous le sentiment de la beauté. La logique et la métaphysique, qui ont pris leur place dans l'idéologie, s'efforcent de déterminer les lois de l'intelligence et de la raison. La morale, en prenant pour base le fait de Tobligation, aspire à déterminer les lois de la volonté. Il importe de distinguer, plus qu'on ne le fait souvent, la partie

^ classification des sciences, page 114.

42 LINÉAMENTS UE l'aNALYSK

subjeclive et directement observable de ces diverses sciences, et leur partie objective qui, n'étant plus le résultat de la simple observation, revêt le caractère commun à toutes les sciences explicatives, dont les fhèses sont des hypothèses à vérifier.

La psychologie est nommée normale quand elle a pour objet les fonctions d'ordre spirituel à leur étal régulier el habituel; on l'appelle anormale lorsqu'elle prend en considération des faits de perception, de sensibilité et d'activité qui échappent aux lois con- Ques de la psychologie normale. Les faits de cet ordre (magnétisme, somnambulisme, etc.) sont d'une étude délicate et difficile, parce que les illusions sont fréquentes, et que l'observateur mis en présence des somnambules, des hypnotisés des deux sexes et des médiums, risque d'être souvent victime de la fourberie conscienle ou inconsciente des sujets qu'il étudie. Mais des faits psychiques d'une nature extraordinaire sont attestés trop souvent et par des témoins dignes de foi, pour qu'on puisse les rejeter sans un examen sérieux. Les hommes de science les ont longtemps niés avec dédain. Pour un certain nombre de savants contemporains, cette incrédulité peu justifiée semble avoir fait place à une crédulité assez aveugle parfois. La question est de savoir si des faits anormaux tenus pour vrais, et dont l'existence aurait une grande portée, sont susceptibles d'être réduits à des lois vraiment scientifiques ou s'ils ne conserveraient pas le caractère de rares exceptions qui rappelleraient qu'au delà de l'horizon de la science régulière, le regard de la pensée a parfois des aperçus demeurant mystérieux sur un mode

LBSPRIÏ 43

d'existence différent de celui c|Lii est le fond de Qotre vie coutumière.

Le professeur Flournoy de l'Université de Genève a fait sur les cas de psychologie anormale des recherches qui ont vivement attiré l'attention *, et l'Institut général psychologique qui vient de se fonder à Paris a mis à son programme, publié en 1902, l'étude « des faits de suggestion mentale, de télé- « pathie, de lucidité, de médiumnité, de lévitation « et plus généralement de toutes les observations « qui tendraient à nous faire entrevoir derrière les u fonctions normales et connues de l'esprit, certaines « facultés psychiques insoupçonnées. »

La sociologie est l'étude des sociétés humaines, de leurs éléments, des lois de leur développement et de leur histoire. 11 y a là tout un groupe de sciences qui ont toujours existé, au moins en germe, lorsque la culture intellectuelle a manifesté ses effets. Mais ces sciences : l'ethnographie, le droit public, par exemple, l'histoire surtout et ses diverses branches ont acquis à l'époque moderne, et surtout à l'époque contemporaine, de nouveaux et considérables développements.

Je distingue donc quatre sciences de premier ordre :

\j' Idéologie, étude de la part du sujet dans la connaissance, c'est-à-dire de l'élément a priori de la pensée.

La Stéréologie, étude des phénomènes d'ordre purement matériel.

' Voir surtout : Des Indes à la planète Mars, Genève, 1900, et Nouvelles observations sur un cas de somnambulisme , Genève, 1902.

La Biologie, étude de la vie simple, c'est-à-dire de la vie dégagée de tout élément psychique.

La Pneumalologie, étude des esprits et de leurs diverses fonctions.

Cette classification des sciences a un but spécial et bien déterminé. Elle est destinée à fournir un fondement solide à la philosophie, en mettant en lumière la part du sujet dans la connaissance, et la triplicité des objets du savoir humain. En ce qui concerne les tentatives de classification générale des sciences, faites à des points de vue un peu divers, je me bornerai à rappeler deux des plus célèbres ; celle de Bacon* qui a été reproduite avec quelques changements dans la grande Encyclopédie du XVI IP siècle et celle d'Ampère ^, et deux des plus récentes, celle d'Herbert Spencer ^ et celle d'Adrien Naville '*.

^ Voir dans ses œuvres Partitio universalis doctrinse. ^ Essai sur la philosophie des sciences, 2 volumes, Paris, librairie Bachelier, 1838 et 1843.

•^ Classification des sciences, Paris, Germer Baillière, 1872. * Nouvelle classification des sciences. Paris, Alcan. 1901.

On doit remarquer dans les classifications de Bacon et d'Ampère la place qu'ils assignent à la religion. Bacon après avoir parlé, dans le chapitre de la philosophie, de la théologie naturelle, et dans le chapitre de l'histoire, de l'histoire ecclésiastique, place à la fin de son tableau, comme une partie distincte, ce qu'il appelle la théologie inspirée ^. Ampère, en constatant que l'étude de la religion pourrait rentrer dans celle de l'histoire, considère cependant cette étude comme si importante, qu'il en fait une science de premier ordre à laquelle il donne le nom de kiérologie -^

La religion suppose des croyances relatives à des réalités supérieures à l'expérience commune. Je dis à l'expérience commune pour faire place, sans en discuter ici la valeur, à l'affirmation de rapports exceptionnels avec un monde supérieur à la vie ordinaire de l'humanité. Les croyances religieuses supposent

^ Voir pour le développement des idées brièvemeut résumées ici deux articles de la Revue Chrétienne : la Religion (février 1880) et la Nature de la religion, étude philosophique (juillet et août 1887).

^ Voir sur la classification de Bacon et sur celle d'Ampère, mon Mémoire sur le livre de Dignitate et augmentis scientiarurn, Genève, Imprimerie Ramboz, 1844.

" Philosophie des sciences, lome II, page 101 à 106,

46 LINÉAMENTS DE L ANALYSt

toujours quelque objet au-dessus du monde que nous pouvons observer directement, et quelque chose pour l'homme au delà de la fin de son existence terrestre. Pour qui admet qu'il n y a rien au-dessus et rien au delà de la vie terrestre, il n y a point de religion au sens spécial du terme.

La religion suppose en second lieu Texistence de rapports avec les réalités qui sont Tobjet de la croyance. Le croyant s'adresse à des êtres supérieurs à l'humanité et leur fait des demandes. C'est en prenant le mot prière dans son sens le plus général que Voltaire a écrit: « Pas de religion sans prière». La demande est l'élément essentiel de la prière, et la tentative de quelques théosophes contemporains d'exclure de la prière légitime tout élément de demande est directement contraire à la nature des choses K

La religion a toujours eu et aura toujours un rapport direct avec la morale. Les tentatives faites pour établir une morale indépendante de toute doctrine - n'ont pas réussi et ne réussiront pas à contredire cette affirmation de Rousseau : « Ce qu'on « doit faire dépend beaucoup de ce qu'on doit (( croire ^ ».

La religion est un des caractères essentiels de l'humanité. Il est douteux qu'il existe des peuples chez lesquels il ne se trouve aucun élément quelconque de

' « La prière demande est toujours mauvaise ». D»" ïh. Pascal dans la Théosophie en quelques chapitres, Paris. Publications théosophiques, page 6.

' Voir un article sur la morale indépendante dans la Bibliothèque universelle de décembre 1866.

** Les Rêveries d'un promeneur solitaire. Troisième promenade.

religion, et, comme l'écrivait Adolphe Pictet dans son savant ouvrage sur les Aryas primitifs, ouvrage qui est Tun des fondements solides de la paléontologie linguistique : « S'il y avait jamais eu, ou s'il « existait encore quelque part un peuple absolument « dépourvu de religion, ce serait par suite d'une « déchéance exceptionnelle qui équivaudrait à l'ani- « malité». Lors même que l'élément religieux ne serait pas partout actuel (ce qui est douteux, je le répète) il n'existerait pas moins virtuellement dans l'esprit humain. Ce qui est naturel peut ou n'être pas développé ou être plus ou moins atrophié sans qu'on puisse en nier l'existence. Mais si la religion, dans sa généralité, à l'état actuel ou virtuel, est un des éléments essentiels deTesprithumain, si l'homme conçoit toujours quelque chose au-dessus ou au delà du monde de l'expérience immédiate, quelle diversité prodigieuse dans l'application de ces deux idées î Pour l'au-dessus quelles variations de la pensée depuis le fétichisme le plus grossier jusqu'au théisme le plus épuré ! Pour Tau delà, pour la destinée des esprits après la fin de leur vie terrestre, les différences ne sont pas moins grandes. Elles sont grandes aussi pour l'influence sur la morale des religions diverses, dont les unes portent à la pratique de toutes les vertus, tandis que d'autres cultivent les pires instincts de natures corrompues par des cultes cruels ou impurs. En opposition à toutes les religions comme à toutes les philosophies, dans le sens habituel du terme, se pose le Positivisme. Pour celte doctrine les religions ne sont qu'un phénomène qui doit disparaître dans l'évoluiion de l'humanilé,

48 LIxNÉAMENTS DE i/ ANALYSE

parce que ce n'est qu'un phénomène transitoire. De toutes les réfutations de cette manière de penser, la meilleure peut-être, la plus instructive et la plus curieuse dans tous les cas, est l'histoire intellectuelle et morale d'Auguste Comte K

Si l'on franchit la barrière du positivisme, l'étude de la religion peut être abordée à deux points de vue différents, celui de la psychologie et celui de l'histoire. Au point de vue psychologique, on doit se demander s'il existe dans la religion un sentiment d'une nature spéciale qui serait lobjet principal de la psychologie religieuse. On admet en général l'existence de ce sentiment qui, dans les religions d'ordre supérieur, prend le nom d'adoration. Pour Herbert Spencer « l'objet du sentiment religieux est la source inconnue des choses », et cette source de tout ce qui existe est « l'Infini incognoscible - ». De même, pour Littré, au delà de tout ce que notre pensée peut atteindre, se trouve une réalité que nous devons admettre en la reconnaissant inaccessible, u mais u dont la claire vision est aussi salutaire que formi- « dable ' ». Je ne comprends pas très bien comment une chose inconnue peut devenir l'objet d'un sentiment distinct, et comment une chose tenue pour inaccessible peut devenir l'objet d'une vision claire, formidable et salutaire; mais de même que l'Apôtre Paul louait les Athéniens d'avoir élevé un autel à ce

^ Voir le Positivisme dans le volume des Philosophies négatives, et, dans la Bibliothèque universelle, le Positivisme et la Philosoplîie (novembre 1867); Auguste Comte elle Positivisme (juin 1874).

- Classification des sciences, page 120.

' Voir le Correspondant du 10 juin 1896, page 949.

LA RKl.IGIO^ 49

Dieu inconnu, qu'il venait leur faire connaître*, on peut louer ces deux philosophes d'avoir marqué, dans la psychologie, la place d'un sentiment qui déborde les cadres de la science telle qu'ils la comprenaient. Au point de vue historique on doit d'abord étudier les religions qui se sont produites dans le monde, tant celles qui subsistent encore que celles qui ont disparu. C'est une science d'ordre expérimental qu'Ampère nomme hier ogr aphte. On peut ensuite comparer les religions et chercher s'il est possible de découvrir une loi qui exprimerait la succession des cultes divers. On peut enfin, avec Ampère, constituer, sous le nom de Jiiérogénie, une science qui consiste à rechercher «quelles sont les causes et « l'origine de tant de religions répandues sur la « terre ». Voici les questions que pose à ce sujet le grand physicien-philosophe : « Y a-t-il eu plusieurs « religions primitives ou sont-elles toutes des trans- « formations successives d'une première religion ? « Parmi des croyances si diverses et si multiples, y « a-t-il une religion que Dieu même ait donnée à « l'homme et qu'il ait marquée de caractères qui ne « permettent pas de la méconnaître''^? » Cette question, résolue dans un sens affirmai if, suppose une religion qui ne serait pas le résultat naturel d'influences locales et temporaires, et pour les esprits cultivés, le résultat de l'observation, du raisonnement et d'hypothèses plus ou moins heureuses, mais d'une action directe de la divinité, d'une révélation d'ordre surnaturel. L'étude des rapports de la reli-

^ Les Actes des Apôtres, chapitre XVII.

^ Philosophie des sciences, tome II. page 104.

gion avec la philosophie en général et les divers systèmes trouvera sa place dans les linéaments de la synthèse.

On admet très généralement que les phénomènes étudiés par la stéréologie et la biologie tombent sous la loi d'un déterminisme absolu. Cette pensée se trouve aux fondements de la physique moderne, et les travaux des naturalistes contemporains, ceux de Claude Bernard en particulier, l'ont étendue à la physiologie tant animale que végétale. Mais voici la question qu'on doit considérer comme capitale dans les débats de la philosophie contemporaine. Le déterminisme des phénomènes est-il le même en pneumatologie qu'en stéréologie et en biologie ? Les actions des individus et les faits sociaux sont-ils réglés comme les mouvements des astres dans le ciel et des molécules des corps sur la terre? L'activité de l'homme est-elle invariablement dirigée par les mobiles de la sensibilité et les molifs de Tintelligence ? ou bien y a-t-il dans le vouloir humain un élément de liberté ? C'est la question du libre arbitre ; il n'en est pas de plus importante pour l'étude des systèmes de philosophie. Le libre arbitre est défini ainsi par M. Boutroux : « Le libre arbitre est la faculté de choisir entre le bien et le mal ». La preuve de son existence est un fait de sens intime : « L'homme sent à « la fois qu'il doit agir d'une certaine manière, et « quil peut agir d'une autre manière*». C'est bien là, je le pense avec cet excellent philosophe, l'expression d'une expérience que chacun fait, et qui, comme

' De la contingence des lois de la nature, aux pages 176 à 182.

on peut le constater, s'impose pratiquement à la pensée même des philosophes qui nient théoriquement la liberté. Charles Secrétan écrivait cette définition qui, en affirmant le libre arbitre, en précise et en limite la nature: « L'action de la liberté ne consiste pas à « vouloir sans motifs, mais à choisir entre les motifs « sans être absolument déterminée dans ce choix par « les antécédents internes ou externes des individus*». Soit qu'on étudie la vie des individus, soit qu'on considère l'histoire des sociétés, l'existence d'une liberté relative mais réelle est le résultat d'une analyse sérieuse^. Cette analyse, après avoir reconnu la part du sujet dans la connaissance, signale à notre observation trois objets distincts et irréductibles : la matière, la vie, Tesprit. Ces éléments toujours distincts ne sont pas séparés; ils se montrent indissolublement unis dans les degrés supérieurs des existences qui constituent l'univers offert à notre observation. Nous ne constatons aucune manifesta tion de la vie sans la matière qu'elle organise, et nous ne constatons aucune manifestation de l'esprit ailleurs que dans un organisme vivant. Ces éléments du monde, distincts sans être séparés, sont donc reliés par une manifeste harmonie. Quelle est l'origine de cette harmonie? Quel est le principe supérieur à la diversité des choses qui puisse être conçu pour la satisfaction de la raison orientée vers l'unité, de la raison en quête d'une synthèse générale ? Poser cette question, c'est quitter le terrain des sciences parti-

^ Le Principe de la morale, Lausanne, 1883.

^ Voir mon volume sur le Libre arbitre, '2me édition, Paris, librairie Alcan. 1898.

52 LINÉVMENTS DK j/aNALYSE

ciilières et mettre le pied sur le seuil de la philosophie ; c'est passer de l'analyse, dont je viens d'exposer les résultats dans un bref résumé, à une exposition moins incomplète du choix à faire d'une hypothèse.

Le mot postulat a divers sens. Je l'emploie ici pour désigner une affirmation qui est contenue dans une autre, de telle sorte que l'une étant démontrée l'autre se trouve l'être, sans avoir été l'objet d'une preuve directe. Si B est contenu dans A, démontrer A c'est démontrer B. Les affirmations de cette nature ne sont pas le résultat d'une déduction mais d'une analyse. Pour Kant le sentiment du devoir a deux postulats : l'existence d'un être doué d'un élément de liberté, et l'existence d'une loi qui oblige cette liberté sans la contraindre. Ce sont deux postulats dont il est impossible de méconnaître la valeur logique. Si on nie l'existence du devoir, ses postulats n'ont plus de valeur ; mais si l'affirmation du devoir est acceptée, les deux autres affirmations en sortent par une analyse légitime. De même, Descartes affirmait que la bonté du principe de l'univers est un postulat renfermé dans la foi que nous accordons à la raison. On l'a souvent accusé d'avoir fait un cercle vicieux manifeste en démontrant l'existence de Dieu

par la raison, et la valeur delà raison par l'existence de Dieu. Le cercle vicieux serait manifeste en effet; c'est pourquoi on n'aurait pas du l'imputer légèrement à un philosophe de premier ordre. En réalité, c'est d'une analyse qu'il s'agit. La valeur de la raison étant affirmée, cette affirmation renferme celle de la bonté du principe de Tunivers. Si ce principe était mauvais, quel motif aurions-nous d'avoir confiance dans notre raison qui est, dans quelque sens qu'on veuille l'eutendre, une des manifestations du principe de toute existence.

Chercher les conditions imposées à un système pour que ce système réponde à l'idée des philosophies affirmatives, c'est étudier les postulats de ces philosophies. Si l'on n'admet pas l'idée de la philosophie telle que je l'ai établie dans le volume que j'ai consacré à cet objet, il va sans dire que la valeur des postulats disparaît, de même que les postulats de Kant perdent toute raison d'être si on nie l'obligation morale, et que le postulat de Descartes n'a pas de valeur pour ceux qui nient la valeur de la raison. Mais si on accepte ma définition de la philosophie, définition qui me paraît justifiée par l'histoire, je pense que, par l'analyse de cette définition, on y trouve les cinq postulats suivants; et ces postulats, lorsqu'on les accepte, deviennent le moyen principal du contrôle des systèmes.

L Un système de philosophie doit atteindre un principe d'unité.

Ceci n est pas un postulat à proprement parler; ce n'est pas le résultat d'une analyse, mais la simple

POSTULATS d'un SYSTÈME 55

répétition de la définition des philosophies affirmatives, puisque ces philosophies ont pour caractère essentiel TefFort de la pensée pour atteindre l'unité, et que la difi^érence des déterminations proposées de cette unité fait la différence des systèmes.

Toute philosophie affirmative est donc un monisme. Il ne faut pas laisser un système particulier s'emparer de ce terme et user à son profit de la séduction que l'idée de l'unité exerce sur la raison. Il ne faut entendre par monisme ni le matérialisme, comme le veulent quelques savants contemporains, ni le mysticisme des hindous et de quelques philosophes modernes. Le monisme est un terme général dont on ne doit pas conclure à l'identité des éléments observables de l'univers. La recherche de l'unité étant le caractère spécifique de la philosophie, toute philosophie affirmative est un monisme et inversement tout monisme est une philosophie. Mais quel est le monisme qui permettra de sortir de l'unité après l'avoir affirmée ? Si l'on demeure dans la contemplation de l'unité pure, rien n'en sort, et toute explication scientifique des choses devient impossible. Or, la possibilité d'une explication des choses est manifestement contenue comme un postulat non seulement dans ridée de la philosophie, mais dans celle de toutes les sciences.

2. Un système de philosophie doit expliquer le passage possible de l'un au multiple.

Cette question a été nettement abordée et vivement débattue parles philosophes grecs. Aristote a clairement formulé le problème. La multiplicité, la diver-

56 LKS SYSTÈMES

site des choses est la donnée fondamentale de Texpérience; le désir de la raison est la découverte de l'unité; la question est donc de trouver la conciliation de ces deux concepts : « la pluralité donnée parles sens et l'unité conçue par la raison * ». Si on ne découvre pas un principe d'unité, la raison n'est pas satisfaite ; si on ne rend pas raison de la multiplicité, l'expérience n'est pas expliquée. Le passage possible de l'un au multiple est donc un postulat de tout système. La position prise par Parménide au sujet de ce problème est remarquable et très instructive. Pour lui, l'un et Tétre sont deux notions identiques. D'où procéderait la division de l'unité ? Du non-être? Assurément pas; puisque, comme récrivait Aristote, « il est impossible que rien soit produit par le non-être. » Le non-être c'est le néant, et faire du néant un principe de division de l'un, c'est le réaliser en lui accordant un pouvoir. Or réaliser le néant, c'est la négation directe du principe de contradiction, et par là le renversement de la raison. L'un est identique à l'être. Rien ne peut diviser l'un. Donc l'Un existe seul. Ainsi raisonne Parménide. Nous aurons à revenir sur les pensées de ce puissant esprit, et à indiquer ce qu'il fait des données de l'expérience. Il suffît de dire ici que, ne découvrant pas de passage intelligible de l'un au multiple, il renonce à toute interprétation scientifique des phénomènes de l'univers. Son œuvre met en vive lumière le fait que ce passage intelligible qu'il ne trouvait pas est

^ Métaphysique. Livre J, article 5. Voir aussi livre ïll, spécialement l'arlicle 4.

POSTULATS d'un SYSTÈME 57

bien le postulai de loul système qui cherche à expliquer les faits.

3. Un système de philosophie a pour point de départ la détermination d'une existence nécessaire.

La pensée a besoin d'un point de départ. Ce point de départ ne peut être que l'idée d'un être sans antécédents. Si cet être était le produit d'un autre il ne serait pas un principe premier, il faut donc qu'il existe par soi, ce qui s'exprime par l'idée d'une existence nécessaire. Cette existence nécessaire ne peut pas avoir commencé, puisque, si elle avait commencé, elle serait le produit du néant, conception qui renverse les bases de la raison, ou elle serait le produit d'un autre être, ce qui, comme je viens de le dire, ne serait pas un point de départ. Ce postulat de la recherche philosophique a été déjà formulé par Platon \ dont Aristote a traduit la pensée en écrivant : « Le principe des choses ne peut « pas avoir d'origine; car toutes choses procèdent de « ce principe, et lui ne peut pas naître d'une autre t( chose. En effet ce qui serait engendré d'autre chose « ne serait pas un principe^.» Cela est incontestable, et aucun philosophe afïîrmatif ne saurait méconnaître ce postulat de son travail.

Toutes les notions transcendantes qui sont l'objet de la métaphysique se rattachent par un lien étroit au postulat d'une existence nécessaire et éternelle parce qu'elle est nécessaire. Je cherche à démontrer,

* Dans le Phèdre, traduction Cousin, page 47, et voir dans les notes, page 359, ce qui concerne la traduction de Cicéron. - Tusculanes. livre I. article 23.

dans la suite de mon travail, comment les notions transcendantes de la raison s'imposent à la pensée de tous les philosophes, même de ceux que leur système devrait obliger à en nier l'existence et qui, ne réussissant pas à le faire, emploient d'une manière tout à fait illégitime des idées dont ils ont méconnu la nature et la valeur.

Dans mon volume sur la Définition de la philosophie (article 111) j'ai montré comment les notions du nécessaire, de l'éternel, de Finfini, de l'absolu peuvent se déduire logiquement de l'idée de la suprême unité.

4. La détermination d'un premier principe doit être prise dans une donnée de l' expérience.

Ce postulat est moins manifeste que les trois précédents et peut être contesté avec plus d'apparence de raison. Voici comment il me semble qu'on peut l'établir. Il faut d'abord renoncer à l'idée fausse que la philosophie puisse avoir une autre méthode que les sciences expérimentales, et procéder, par la raison seule, à la construction d'un système. La méthode de la philosophie doit être la même que celle de toutes les sciences explicatives, puisque son but est d'expliquer dans la mesure du possible les phénomènes de l'univers. Une explication ne peut pas être le résultat du raisonnement appliqué aux notions transcendantes de la raison. L'unité abstraite n'est que l'idée de l'unité; éternel, infini, absolu sont, comme je l'ai indiqué dans les résumés de l'analyse, des attributs qui supposent un sujet et qui, sans cela, demeurent de pures abstractions au moyen desquelles

POSTULATS d'un SYSTKMK 59

on ne saurait atteindre aucune réalité. Or ce sont des réalités dont la philosophie cherche Texplication. L'idée de la réalité ne nous est fournie que par Texpérience, et j'espère démontrer, par Télude des systèmes, que tous leurs auteurs, souvent sans en avoir conscience, empruntent leurs principes aux données expérimentales. Mais n y a-t-il pas là une contradiction? Les données transcendantes de la raison n'ontelles pas pour caractère spécifique leur nature supraexpérimentale ? Oui ; mais il ne faut pas oublier que si ces données, considérées en elles-mêmes, dépassent l'expérience, leur présence dans l'esprit humain est un fait. La question est donc de savoir s'il existe un élément d'expérience qui comporte l'application légitime des données transcendantes, puisque ces données font partie du postulat de la philosophie. Si cet élément n'existe pas, le problème philosophique demeure insoluble; s'il existe, il doit se trouver dans rhomme; voici pourquoi : Nous considérons l'homme comme la manifestation expérimentale la plus élevée de la vie universelle; mais les degrés inférieurs de cette vie existent en lui. Il y a dansTliomme un corps qui a toutes les qualités de la matière, une vie végétative comme celle des plantes, une vie animale comme celle des bêtes; et enfin la vie de l'esprit. C'est pourquoi l'homme a été justement nommé niicrocosme, un petit monde. Si tous les éléments que révèle l'expérience existent en lui, et si tout système de philosophie doit emprunter une donnée expérimentale pour la détermination d'un premier principe, il en résulte que tout système de philosophie renferme inévitablement un élément d'anthropomor-

phisme; il faut qu'il y ait dans le premier principe quelque chose qui se trouve dans Thomme. L'anthropomorphisme est vicieux au point de vue moral s'il attribue au principe de l'univers des qualités que, au nom de la conscience, nous considérons comme mauvaises. Il est vicieux au point de vue philosophique s'il attribue au premier principe quelque chose qui suppose une limite. Mais en lui-même, et au sens absolu, l'anthropomorphisme est inévitable. La question est donc bien celle-ci : Y a-t-il dans les données de l'expérience un élément susceptible d'êlre considéré, non pas dans l'homme, mais en soi. comme pouvant être conçu comme sans limite, c'est-à-dire infini ?

5. Tous les systèmes de philosophie ont une hypothèse pour point de départ.

Cette affirmation est contenue comme un postulat dans la définition delà philosophie considérée comme une science explicative. Le principe du monde n'est ni une donnée immédiate des sens, ni une donnée immédiate de la raison ; il y a là deux erreurs que nous aurons à signaler dans l'étude des systèmes. La détermination d'un premier principe n'est donc et ne peut être qu'une hypothèse qui se présente dans les mêmes conditions que les hypothèses de toutes les sciences qui étudient des réalités. Une hypothèse mathématique, dès qu'elle est démontrée, acquiert une certitude immédiate. Mais, dès qu'il s'agit de sciences explicatives, l'hypothèse acquiert une valeur proportionnelle au degré d'explication des faits qu'elle fournit, et c'est un travail qui peut être sou-

POSTULATS d'un SYSTEME 61

vent bien long, comme l'histoire des sciences le démontre. Il s'est écoulé plus d'un siècle entre la publication de l'hypothèse des pythagoriciens renouvelée par Copernic et le moment où elle a pris, en astronomie, une place incontestée. Dans la mesure où une hypothèse explique mieux les données fournies par l'observation, elle croît en probabilité et se rapproche de la certitude qu'elle finit par atteindre lorsqu'elle est vraie. Cette condition est celle de toutes les sciences relatives aux faits, elle est celle de la philosophie.

Il faut bien remarquer que la détermination d'un principe premier demeure incompréhensible, si l'on admet que comprendre c'est rattacher un fait à des antécédents. Cela est également vrai pour tous les sysièmes, la recherche d'un antécédent au premier principe étant contradictoire. Mais il ne faut pas oublier que nous comprenons toujours à partir de quelque chose qui demeure incompris dans le sens qu'il n'a pas d antécédent. De même, comme Pascal Ta si bien exposé dans sa dissertation sur l'esprit géométrique, on définit toujours à partir de termes qui ne sont pas définis, et on démontre à partir de propositions qui ne sont pas démontrées. La vérité d'une hypothèse philosophique s'établit en montrant qu'elle explique, qu'elle rend raison des faits. La lumière se montre lumière en éclairant, la vérité scientifique se montre vérité en expliquant.

ENIJMERATION DES SYSTEMES

6. Les systèmes de philosophie ont pour caractère spécifique leur affirmation sur la nature du principe universel.

Dans les œuvres des philosophes il est quatre choses à distinguer :

1** L'afïirmation de la nature du principe de l'univers.

2*" Les conséquences déduites de cette affirmation. Ces conséquences, lorsqu'elles sont logiquement mises en présence des données de l'expérience que la philosophie a pour mission d'expliquer, sont la base du jugement à formuler sur les systèmes.

3" Des vues sur diveis sujets qui peuvent avoir une valeur philosophique, mais ne sont pas rattachées par un lien logique à la conception du principe universel. Conclure d'idées justes émises par un philosophe à la valeur de l'élément systématique de sa pensée est une erreur grave et assez fréquente. Ces idées justes contribuent légitimement à l'appréciation de la valeur de l'homme, mais non pas de la valeur de sa doctrine fondamentale. Je me garderais bien, par exemple, de nier qu'on puisse trouver dans la vaste synthèse de Hegel des pensées vraies et utiles à conserver, mais je me garderais bien aussi

d'en tirei- des conséquences favorables au principe de rhégélianisnie. J'accorderai sans peine qu'il y ail beaucoup à prendre et à garder dans les volumineuses productions d'Herbert Spencer ; mais si ces bonnes choses ne sont pas logiquement reliées aux principes fondamentaux de sa philosophie, je n'en tirerai aucune conclusion en faveur de ces principes.

4*^ S'il faut discerner dans les œuvres des philosophes des pensées étrangères aux principes qu'ils professent, il faut plus encore discerner celles de leurs affirmations qui sont contraires à ces principes. C'est ce qui arrive, par exemple, aux négateurs du libre arbitre qu'on surprend souvent à formuler des thèses qui contiennent son affirmation au moins implicitement.

Pour l'étude des systèmes il faut donc éloigner un grand nombre de choses qui figurent dans les histoires de la philosophie, et se borner à l'étude des affirmations relatives au premier principe et à leurs conséquences. C'est une opération d'analyse délicate souvent, difficile parfois, mais qui est indispensable pour une étude bien conduite.

7. // n'existe que trois systèmes de philosophie vraiment distincts : le matérialisme, l'idéalisme et le spiritualisme.

Cette thèse est une affirmation historique. 11 est possible qu'on puisse concevoir d'autres philosophies, mais elles n'existent pas jusqu'ici à ma connaissance. Le résultat de mes études est que les trois systèmes indiqués, leurs luttes entre eux et conlre le scepticisme, leur mélange dans des doctrines qui

64 Li:S SYSTEMES

prennent un caractère de syncrétisme, constituent toute l'histoire de la philosophie.

Il est très important de détruire une confusion fréquente entre l'idéalisme et le spiritualisme. Ces deux doctrines, comme on le verra, ont un caractère commun : leur lutte contre le matérialisme ; mais elles diffèrent profondément parce que 1 idéalisme conduit à la négation de la liberté dont l'affirmation est le caractère essentiel du vrai spiritualisme. Il en résulte que, si on se place exclusivement au point de vue de la morale, le matérialisme et l'idéalisme, bien que très distincts, sont cependant les deux espèces d'un même genre : le déterminisme absolu. A ce point de vue, il n'y aurait donc que deux systèmes fondamentaux : le déterminisme et la doctrine de la liberté, de même qu'il n'y aurait que deux systèmes si l'on confondait, comme on le fait trop souvent, l'idéalisme et le spiritualisme dans une même doctrine opposée au matérialisme. Mais, dans un des cas comme dans l'autre, la réduction des trois systèmes à deux me paraît résulter d'une vue incomplète du sujet; et il y a vraiment trois conceptions philosophiques essentiellement différentes :

L'affirmation que le principe universel est la matière, ce qui réduit la philosophie à la mécanique; c'est un système stéréologiqiie.

L'affirmation que le principe universel est dans l'ordre des idées; j'espère démontrer que cette théorie ne devient intelligible qu'en donnant à l'univers le caractère de la vie simple. L'idéalisme devient ainsi un système biologique.

L'affirmation que le principe de l'univers est un

Esprit éternel, ce qui est un système pneumatologiqiie.

On voit que chacun de ces systèmes a pour base un des trois éléments discernés par l'analyse : la matière, la vie, Tesprit. Dans Tétat actuel des luttes de la pensée spéculative, on pourra s'élonner de ne pas trouver indiquée au nombre des systèmes la doctrine de l'évolulion. Cet étonnement doit disparaître par l'effet d'une étude sérieuse de la question.

8. La doctrine de L'évolution n'est pas un système de philosophie vraiment distinct des précédents ^

La doctrine de l'évolution consiste dans l'affirmation que le monde n'a pas été à ses débuts tel qu'il est aujourd'hui, mais que l'histoire de la nature et celle de l'humanité constatent des variations considérables dans le développement des choses. Cette doctrine entendue dans un sens très général se rencontre dans des documents de la plus haute antiquité. La considérer comme nouvelle est une forte erreur; mais elle se présente maintenant dans des circonstances qui lui prêtent une importance nouvelle et considérable. Pour bien se rendre compte de cette importance quelques données historiques sont nécessaires.

Au XVIl^ siècle de notre ère, l'opinion la plus répandue chez les savants était que le monde avait toujours eu sa constitution actuelle. Descartes avait

' On trouvera le développement des idées très sommairement exposées ici dans un article de la Bévue philosophique de décembre 1885, intitulé : La doctrine de l'évolution comme système philosophique.

bien conçu l'idée d'une organisation progressive du système solaire ; mais il admettait qu'il n'y avait là qu'un procédé purement théorique pour se rendre compte de l'état actuel des choses. Il affirmait « que (t si nous considérons la toute-puissance de Dieu, (' nous devons juger que tout ce qu'il a fait a eu dès « le commencement toute la perfection qu'il devait u avoir * ». Voltaire pensait de même, au XVIIP siècle. Il refusait d'admettre des changements dans le développement de la nature. Aux idées de la géologie et de la paléontologie naissantes, il opposait cette pensée : « Rien de ce qui végète, de ce qui est u animé n'a changé, toutes les espèces sont demeuc< rées invariablement les mêmes; il serait bien « étrange que la graine de millet conservât éternel- (( lement sa nature et que le globe entier variât la « sienne^ ». Chateaubriand s'est fait l'interprète de la doctrine de la création immédiate du monde dans son état actuel. Il emploie la magie de son style à développer la pensée que la sagesse du Créateur l'a porté à faire le monde jeune et vieux dès son origine. Il pense donc, pour ne citer qu'un des détails de sa conception poétique, que « les chênes en K perçant le sol fécondé, portèrent à la fois les vieux u nids des corbeaux et la jeune postérité des co- « lombes, » parce que « sans cette vieillesse origine naire, il n'y aurait eu ni pompe ni majesté dans « l'ouvrage de l'Eternel; et, ce qui ne saurait être, la

' Voir les Principes de la philosophie. Partie III, article 45.

- Pour la philosophie de Voltaire, consulter Emile Saigey. Les sciences au XVI 11^^^ siècle, spécialement le chapitre 8 du livre premier.

ÉNUMÉRAÏION DES SYSTÈMES 67

u nature dans son innocence eût été moins belle a qu'elle ne Test aujourd'hui dans sa corruption* ». En citant le morceavi dont ces lignes sont extraites, Vinet les fait précéder de cette réflexion : « 11 se peut u qu'on ne le trouve point assez sérieux ; mais que « ne pardonne-t-on pas à des beautés comme celles « que je vais reproduire^'' » Un savant de nos jours trouvera en effet que cette idée de la création manque de sérieux, mais n'oublions pas qu'il n'y a là que' le développement au point de vue esthétique de la pensée de Descartes.

Cette manière de comprendre la création est directement contraire au récit de la Genèse qui montre une organisation progressive du monde et de ses éléments. Cela n'était pas fait pour arrêter Voltaire, mais aurait dû, semble-t-il, modifier la pensée de Descartes et celle de Chateaubriand.

Des causes multiples ont battu en brèche l'idée de la stabilité relative de l'organisation du monde, idée qui ne doit plus compter aujourd'hui aucun partisan sérieux. Ces causes sont l'idée du progrès qui a fortement attiré l'attention des penseurs du XYlll** siècle, l'importance croissante des études historiques, l'hypothèse de la nébuleuse primitive formulée par Kant et par Laplace, la théorie du devenir de Hegel, les hypothèses de Lamarck, reprises et développées avec éclat par Darwin, enfin les spéculations hardies d'Herbert Spencer. Il y a là un en-

* Le Génie du Christianisme, livre IV, chapitre 5 de la première partie.

'^ Etudes sur la littérature française au XIX^ siècle, Paris, 1849, tome I, page 307.

semble de pensées qui, comme plusieurs rivières forment un fleuve, se sont réunies dans un grand courant d'idées dont la doctrine de l'évolution est le produit. Voici les caractères de cette doctrine. A la conception de la stabilité du monde, assez généralement admise au XVII® siècle et au commencement du XV1II% les partisans de l'évolution opposent les trois thèses suivantes :

1. Le monde a varié. L'état primitif auquel notre science peut remonter était très différent de l'état actuel.

2. Le développement de la nature n'est pas seulement une variation, mais un progrès; de la matière dite brute aux êtres simplement vivants, à ceux qui sont doués de sensibilité et d'intelligence, des bêtes à l'homme, il y a un mouvement d'ascension vers le mieux. Appliquée à la société humaine, cette idée d'une amélioration constante ouvre à la pensée de radieuses perspectives, celles d'un avenir qui tient en réserve « des formes de vie sociale supérieure à tout ce que nous avons jamais imaginé ' ».

3. Les partisans de la doctrine de révolution atïirment en troisième lieu qu'il n'y a pas dans Tunivers d'éléments irréductibles, mais que tout s'explique par les manifestations, sous des formes variées, d'un élément unique. La vie simple a sa raison suflîsante dans les données de la physique, et les phénomènes psychiques ont leur raison suffisante dans les phénomènes de la vie simple. Variations de Funivers, progrès de l'univers, unité et continuité du développe-

^ HiiUBEHT vSpK^ciîR. 1 iilroductioti à la science sociale, page 432.

ment de l'univers, telles sont les trois thèses fondamentales de la doctrine de révolution.

La première de ces thèses est irréfutable. Les résultats de l'astronomie, de la géologie, de la paléontologie, de l'histoire de Thumanité, se réunissent pour la justifier ; c'est le résultat incontestable du développement des sciences modernes. L'univers a varié et varie, comme Heraclite et autres philosophes l'enseignaient déjà dans l'antiquité.

La deuxième thèse n'a pas le caractère incontestable de la première. Si le progrès, entendu dans le sens favorable du terme, est une loi absolue qui régit le monde, tout changement doit être une amélioration. L'affirmation est hardie ; Tétude des faits la justifie-t-elle ? Il y a dans tous les cas de fortes réserves à prendre. Je me bornerai à en indiquer une seule ici ^ Le progrès de l'humanité envisagé d'une manière générale s'impose bien à la pensée en présence des annales de l'histoire. Mais ce progrès a-t-il un caractère continu ? Paraît-il l'application d'une loi fixe, dont l'application soit absolue ? 11 ne le semble pas, et l'on ne saurait exprimer les faits d'une manière solide, et même simplement spécieuse, sans admettre dans la marche des sociétés, et sous divers rapports, des périodes de recul, de décadence ; une histoire purement optimiste, voyant partout et toujours le progrès du bien, jamais et nulle part le progrès du mal, manque de sérieux. Cependant la seconde thèse de l'évolutionisme, entendue

* Voir le développement des autres réserves dans l'article de la Revue philosophique indiqué plus haut.

dans un sens général, et comme une loi qui soufFre des exceptions peut être considérée comme susceptible d'une justification historique.

La troisième thèse a un autre caractère que les deux précédentes. Affirmer l'unité des éléments de l'univers qui ne seraient que les transformations diverses d'une même substance, ce n'est plus de l'histoire. C'est un monisme, c'est donc un système de philosophie. En effet, née sur le terrain des sciences historiques relatives à la nature et à l'humanité, l'idée de l'évolution est devenue pour nombre de nos contemporains une solution du problème universel. M. Vacherot le faisait remarquer \ et M. Fouillée affirme avec raison que « depuis les travaux de Spencer, on « met sa us cesse en avant l'évolution comme une « sorte de divinité qui présiderait au développement « des êtres ^ ». La doctrine de l'évolution est donc devenue un système de philosophie. Mais est-ce un système ayant un caractère spécifique qui réclame pour lui une place à part ? .Je ne le pense pas, et voici pourquoi :

M. Herbert Spencer a grefï'é la doctrine de l'évolution sur le positivisme. Son œuvre a eu un grand retentissement et une grande influence. C'est à Félude de cette œuvre qu'il convient de demander des renseignements sur l'évolutionisme contemporain. J'ai cherché à démontrer dans l'article de la Revue philosophique déjà cité plus haut :

Premièrement, qu'en étudiant les affirmations positives de M. Spencer, on pourrait logiquement

^ Dans son volume. Le nouveau spiritualisme, in-8«, Paris, 1884

déduire de ces aftirmations les bases du spiritualisme, car, après avoir affirmé que le principe du monde est inconnaissable, il lui arrive cependant de le déterminer comme un infini éternel, puissant, intelligent et bon. Deuxièmement, que ce qui conduit la pensée de ce philosophe dans une voie très différente et franchement opposée au spiritualisme, c'est qu'il conçoit l'évolution comme un développement nécessaire. Cette conception lui est imposée par sa négation du libre arbitre, dont l'idée est pour lui le résultat d'une double illusion ^ Troisièmement, que ceux qui font de l'évolution un systèmede philosophie arrivent ou au matérialisme ou à l'idéalisme, à moins qu'ils ne demeurent dans une conception hybride, née du mélange confus de ces deux doctrines. En effet, comme l'a fort bien dit M. Fouillée : « l'évolution ne produit rien, elle est produite ; elle n'explique pas, elle est à expliquer ». Pour l'expliquer il faut remonter à une cause, si l'on ne veut pas admettre la pensée du néant producteur qui est au fond de la doctrine de Hegel, ou, avec M. Renan ^, faire du temps un facteur, ce qui est un énorme solécisme philosophique. L'évolution qui exprime un fait historique ne fournit et ne peut fournir aucun renseignement sur son origine. La cause ne peut être cherchée que dans le pouvoir d'un esprit, dans la matière ou dans l'idée, et si on n'admet pas la réalité d'un esprit créateur, et qu'on veuille faire un sys-

* Voir Herbert Spencer, Psychologie, tome [. spécialement les pages 543 à 545 de la traduction française, et mon volume sur Le libre arbitre, article 86.

- Revue des deux mondes, du 15 octobre 1868, paj^e 762.

tème, on arrive au monisme de la matière ou au monisme de l'idée. La doctrine de l'évolution, sous la fausse apparence d'un système, n'en est pas un. Il faut laisser cette doctrine à sa [)lace légitime qui est celle de l'histoire, et ne pas lui laisser faire irruption dans un domaine qui n'est pas le sien. C'est pourquoi je maintiens mon affirmation qu'il n'est que trois systèmes de philosophie vraiment distincts, systèmes dont je vais aborder l'étude, au point de vue de la valeur des trois hypothèses qui en forment les bases.

La recrudescence du matérialisme a été Fun des caractères de l'époque contemporaine. Dans la dernière partie du XVI IF siècle, le matérialisme avait eu, en France surtout, des représentants considérables. Une forte réaction s'était produite et, vers le milieu du XIX^ siècle, M. Franck, le laborieux directeur du Dictionnaire des sciences philosophiques, écrivait : « Quel spectacle Topinion matérialiste c< offre-t-elle aujourd'hui à nos yeux ? Abandonnée « sans retour par l'esprit public qui ne sait plus se « plaire qu'aux idées graves et sérieuses, elle n'ose « plus même avouer son nom et parler sa propre lan- « gue * ». Cette confiance dans le triomphe des doctrines spiritualistes ne devait pas être de longue durée. Les paroles de M. Franck qu'on vient de lire sont datées du 15 novembre 1843, et, en 1854 déjà, M. Garo écrivait, au début de ses Etudes morales sur le temps présent : « Le vieux matérialisme se re- « lève, et, mal dissimulé sous des noms nouveaux, il « médite un nouvel eftbrt^ ». On a vu, peu après, le matérialisme se montrer au grand jour, rejeter tous les voiles et reprendre son vrai nom.

Il est facile de constater quelques-unes des causes

^ Préface du Dictionnaire des sciences philosophiques.

■"' Notice sur M. E. Caro, par Charles Waddingtox, page 19.

de cette recrudescence d'une doctrine aussi ancienne que la philosophie. Les succès éclatants des sciences physiques et de leurs applications à l'industrie attirent fortement l'attention sur les phénomènes de la matière. La physiologie montre de plus en plus le rôle du corps dans tous les faits de la vie humaine. En Allemagne spécialement, l'arrogance des constructeurs d'une science a priori a provoqué Tune de ces réactions violentes dont l'histoire de la pensée humaine offre bien des exemples. L'affirmation exclusive de la matière a remplacé le culte de l'idée pure. En suspension dans le positivisme, le matérialisme s'en est dégagé, et, appelant à son secours l'argument d'autorité, a hardiment affirmé que Science et Matérialisme sont des termes synonymes. Karl Vogt avait écrit dans la première édition de ses Lettres physiologiques : « Chaque observateur arrivera bien, « je pense, par une suite de raisonnements logiques, « à l'opinion que toutes les propriétés que nous « désignons sous le nom d'activités de l'âme ne sont <( que des fonctions de la substance cérébrale, et, « pour nous exprimer d'une façon plus grossière, la « pensée est à peu près au cerveau ce que la bile est « au foie et l'urine aux reins ». On a fait observer à cet écrivain qui tenait à s'exprimer d'une façon grossière, que nombre de naturalistes, d'entre les plus sérieux et les plus estimés, étaient d'un avis positivement contraire au sien. 11 a répondu : « J'ai dit « que chaque savant arrivait aux déductions dont u j'ai parlé par la suite du raisonnement logique, « mais je n'ai jamais voulu soutenir qu'il n'y avait « pas de savants incapables de raisonnements logi-

Li: MATÉRIALISME 75

« ques et suivis, et je n'ai jamais prétendu qu'il n'y « avait pas parmi les savants d'hommes dépourvus de « bon sens et d'intelligence* ».

Voilà l'argument d'autorité sous sa forme la plus naïve.

« Nul n'aura de l'esprit hors nous et nos amis )> -.

Le souvenir de ces vers de Molière qu'il ne peut pas ignorer, n'a pas empêché un écrivain français, M. André Lefèvre, de reproduire l'argument d'autorité du savant allemand. M. Lefèvre sait, de science certaine, que la pensée n'est qu'un mouvement de la matière. 11 affirme qu'il n'existe que deux philosophies entre lesquelles il faut choisir <« Matérialisme « d'une part, de l'autre Spiritualisme... tels sont les <( deux pôles de ia pensée. Le premier a gagné en « pouvoir attractif tout ce que l'autre a perdu; la « science et la philosophie, d'un invincible et com- « mun effort, s'y rejoignent après un long divorce ^ ».

Mais n'y a-t-il pas nombre de philosophes et de savants qui sont loin d'accepter le matérialisme, et qui le combattent ouvertement ? A cette question Karl Vogt répondait : Ce sont des hommes « dépourvus de bon sens et d'intelligence». La réponse est défectueuse, parce que quelques-uns de ces hommes considérés par l'auteur comme dépourvus de bon sens et d'intelligence sont placés par l'opinion

^ Lettres physiologiques, Première édition française <le l'auteur. Paris, Reinwald, 1875. pages 347 à 349.

- Les femmes savantes, acte III, scène 2.

•^ La Philosophie, dans la Bibliothèque des sciences contemporaines, librairie Reinwald, page 4*4.

générale dans les rangs des savants de premier ordre ^ Voici comment de son côté M. Lefèvre résout la difficulté : « Nul esprit scientifique n'ignore (^ aujourd'hui quel est le droit chemin. Toutefois, « comme l'autre garde encore son caractère officiel, u qu'à ses arbres sont pendus les croix et les cor- « dons, que sur ses bords s'échelonnent les places, « les titres, les logis et les enterrements nationaux, (( tous les appâts de la sécurité et de l'honornbilité... u beaucoup de consciences émancipées, prises de « scrupules ambitieux, de fausses hontes opportunes, u cherchent des bir.is et les trouvent pour tourner la (c vérité dont elles rougissent^ ». Tout philosophe, tout savant qui n'admet pas que les phénomènes psychiques soient autre chose qu'un mouvement de la substance cérébrale, s'il n'est pas dépourvu de bon sens et d'intelligence, est donc un ignoble hypocrite. L'école qui parlait, il y a quelques années, avec une telle arrogance a perdu du terrain, et des tendances meilleures se manifestent dans la pensée contemporaine. Le matérialisme cependant ne se tient pas pour battu et compte encore des représentants ^. Il est donc encore utile de faire une étude sérieuse de cette doctrine. J'aborde ici cette étude au point de vue spécialement philosophique, en précisant d'abord ridée du matérialisme et en recherchant ensuile si ce système atteint un principe d'unité, ce qui est la

' Voir des exemples daus mon écrit, La Science et le Matérialisme, pages 13 à 31.

- Ibid., page 443.

" Voir une élude de M. Fonsegrive sur le spiritualisme et le matérialisme dans la Revue de la Quinzaine du !«•' février 1897.

prétention de tonte philosophie affirmative, s'il explique le passage de l'unité réclamée par la raison à la multiplicité révélée par l'expérience, et enfin s'il ne contredit pas des faits constatés par fanalyse.

9. Le matérialisme est le système qui affirme que l'objet des sens est l'unique réalité.

Ce que nous appelons l'objet des sens ce sont les corps et leurs diverses propriétés. Comme il a été dit dans finlroduclion de ce Iravail, la science moderne, et c'est l'un des plus importants de ses caractères spécifiques, a démontré que, si l'on fait abstraction des rapports de la matière avec les êtres doués de sensibilité, ce qui donne à ces êtres les impressions du son, de la lumière, de la chaleur, c'est toujours et uniquement le phénomène du mouvement. Il en résulte que l'un des représentants les plus connus du matérialisme, d'Holbach, a pu formuler cette docirine en écrivant : «L'univers, ce vaste assemu blage de tout ce qui existe, ne nous offre partout « que de la matière et du mouvement. — La nature est « le grand tout qui résulte de l'assemblage des diffé- « rentes matières, de leurs différentes combinaisons « et des différents mouvements que nous vo^^ons dans (( l'univers ^ »

La définition que j'ai donnée plus haut demeure vraie quelle que soit la conception qu'on se forme de l'objet des sens. Quelques savants accusés de matérialisme répondent : « Nous sommes si éloignés de « cette doctrine que nous n'admettons pas Texistence

^ Système de la nature publié sous le pseudonyme de Mirabeau, Partie I, chapitre 1 ; partie II, chapitre 14.

« de la matière, nous n'admettons que des forces. » Cette matière, dont ils disent ne pas admettre Texistence, c'est la matière impénétrable occupant une partie déterminée et fixe de Tespace. Leur conception est celle des savants qui réduisent les atomes à des centres de force. Le matérialisme consiste à n'accepter d'autre réalité que celle de l'objet des sens. Qu'on conçoive cet objet d'une manière ou de l'autre, que les atomes soient conçus ou non comme impénétrables, qu'on admette ou non le caractère continu d'un fluide universel, cela n'importe pas au point de vue de la philosophie. Dans tous les cas, nous ne sommes mis en présence de la réalité que par des perceptions d'ordre sensible. Des matérialistes engagés dans cette voie nous demandent d'admettre que « la pensée et le travail psychique sont un phénou mène vibratoire de même ordre et de même nature u que tous les phénomènes vibratoires connus jusu qu'ici^)), que tout acte psychique consiste en une (' forme particulière de mouvement^», que « la pensée « est un mouvement, une transformation de la mau tière cérébrale^^ ». Le philosophe matérialiste généralise ces thèses de psychologie et affirme que les mouvements de la matière sont la seule réalité.

10. Le matérialisme se présente sous deux formes : Le mécanisme pur et le transformisme.

La doctrine se présente sous ces deux formes dès les débuts de la philosophie grecque. Chez ces premiers

' RicHET dans la Revue scientifique du 13 janvier 1887, page 84.

' Hekzen, ibid, page 105.

■^ MoLESGHOTT, la Circulation de la vie, pages 178 et 179.

auteurs de la philosophie occidentale, des affirmations matérialistes n'entraînent pas, comme aux époques plus récentes, la négation de toutes les réalités spirituelles. C'est pourquoi on rencontre dans les fragments de leurs écrits qui sont parvenus à notre connaissance des éléments religieux qui ne font pas corps avec leur doctrine, ou même la contredisent. Il importe donc de distinguer leurs conceptions spécialement philosophiques et l'ensemble de leurs pensées.

Selon l'une des interprétations de sa doctrine (il y en a plusieurs) Anaximandie enseignait que la matière primitive, le principe premier et universel, est un mélange confus de toutes les matières particulières, mélange où elles étaient contenues dès l'origine comme des essences distinctes, de telle sorte que, pour se développer, elles n'ont eu qu'à se séparer les unes des autres sans changer pour cela de propriétés ^ Le monde est sorti du chaos, il a été organisé par l'effet du mouvement.

Placer à l'origine de l'univers la multiplicité et la diversité des éléments est une conception opposée à l'esprit même de la philosophie. Le mécanisme pur se présente sous une forme moins antiphilosophique dans les doctrines de Démocrite et d'Epicure. Ces philosophes placent à l'origine du monde des atomes semblables qui, par l'effet du mouvement, forment des agrégats dont la diversité explique la diversité des phénomènes. C'est la conception purement mécanique de l'univers.

* Voir, pour les autres interprétations du système d'Anaximandre, Edouard Zeller, La Philosophie des Grecs, Première période, chapitre I, § 2.

80 LKS SYSTÈMES

L'école dont Thaïes, i\naximène et Heraclite sont les représentants principaux inaugure le matérialisme transformiste. Le principe universel est une matière qui possède un pouvoir de transformation, peu ou mal défini dans les débris des œuvres de ces anciens penseurs, mais qui est nécessaire à l'intelligence de leur doctrine. Ils ne conçoivent pas l'état primitif du monde comme un chaos dont le mouvement sépare les éléments, mais comme un élément qui se transforme, et dont Thaïes cherche le type dans l'eau, Anaximène dans l'air, Heraclite dans le feu. De ces deux formes du matérialisme la première est la plus sérieuse. En effet :

11. Le matérialisme transformiste se ramène par la réflexion au matérialisme mécanique.

Il s'agit d'une matière qui se transforme; mais quelle est la cause de ces transformations ? Pour le matérialisme érigé en philosophie, il n'existe aucun principe étranger à la matière. Alors, de deux choses l'une : ou il faut attribuer à la matière une spontanéité, une force vague et mystérieuse de changement, ce qui est la négation directe de la physique moderne, ou bien il faut admettre que cette force supposée inhérente à la matière se manifeste par le mouvement. S'il en est ainsi le« transformations ont lieu selon les lois de la mécanique. Pour constater que le matérialisme transformiste aboutit au matérialisme mécanique, il est un passage du professeur Haeckel fort iilile à méditer; le voici : «La théorie de Pévolulion, au sens le (( plus large, en tant que conception philosophique u de l'univers, soutient qu'il existe dans la nature

« entière un grand processus évolutif, un, continu « et éternel, et que tous les phénomènes de la na- « ture, sans exception, depuis le mouvement des « corps célestes et la chute d'une pierre, jusqu'à « la croissance des plantes et à la conscience de (( rhomme, arrivent en vertu d'une seule et même « loi de causalité; bref, que tout est réductible à la « mécanique des atomes ^ ». Voilà, sous la plume d'un des chefs du matérialisme moderne, le passage, clairement indiqué, du système transformiste au système mécanique. Au début, c'est l'idée vague d'un grand processus évolutif, et, lorsque la pensée de l'auteur se précise et prend une forme claire, tout se réduit à la mécanique des atomes. Il en sera toujours ainsi lorsque le matérialisme pourra arriver à une conception vraiment scientifique et sortira des nuages du processus évolutif.