CHAPITRE DEUXIEME I/iiieetiii$iissaf>]« tl'afirètf le criticisnat

Le critieisme prétend ne pas se payer de mots. Il prouve, sans trop de peine, que ce que le positivisme prend pour des généralisations de l'expérience sont des formes a priori de l'esprit humain, et que l'expérience elle-même n'est possible que si l'on en coordonne les matériaux à l'aide de ces formes.

Mon intention n'est pas de présenter une exposition complète du Kantisme ni une analyse de la Critique de la Raison pure. Ce serait recommencer une besogne souvent et bien faite, non-seulement en Allemagne, mais en France (1).

(1) Pour ne parler que des travaux récents, citons : Barni : traduction de la Critique de la Raison pure ; Introduction — Nolen, la Critique de Kant et la Métaphysique de Leibniz — Desdouits, la Philosophie de Kant — Liard, Les sciences positives et la

Je voudrais simplement montrer que le champ de la connaissance est limité par le criticisme exactement comme par le posivitisme, que Spencer ne fait que répéter Kant, en déclarant l'absolu inconnaissable.

Pour cela, nous n'avons qu'à passer en revue ces formes nécessaires de toute pensée dont Kant a donné une l»ste, plus ou moins modifiée par ses disciples (1), et à rappeler ce qu'il pense de leur valeur objective.

Les formes de la sensibilité sont l'espace et le temps.

« Pour que je puisse rapporter certaines sensations à « quelque chose d'extérieur à moi, et, de même, pour « que je puisse me représenter les choses comme en « dehors et à côté les uns des autres, il faut que la re- « présentation de l'espace existe déjà en moi : cette re- « présentation ne peut donc être tirée par l'expérience « des rapports des phénomènes extérieurs (2). » L'espace est donc une « représentation nécessaire, a priori, » une intuition pure, c'est-à-dire logiquement antérieure à l'expérience.

Mais « l'espace n'est autre chose que la forme de « tous les phénomènes des sens extérieurs... Si nous « sortons de la condition subjective, sans laquelle nous « ne saurions recevoir d'intuitions extérieures, la re- « présentation de l'espace ne signifie plus absolument « rien (3). » En effet, ce n'est ni un être en soi, ni même un attribut de la réalité. « Nous ne saurions voir dans les

métaphysique, etc. — La doctrine du maître se reconnaît d'ailleurs dans les nombreuses études publiées par l'école néo-kantiste, et avant tout, mais avec d'importantes modifications, dans les ouvrages de M. Renouvier.

(1) M. Liard, qui les appelle : lois objectives de la connaissance, donne celle-ci : idées de temps, d'espace, de nombre, de substance, de cause.

(2) Critique de la liaison pure. Trad. Barni. T. I, p. 77.

(3) Ibid.,p. 81.

« conditions particulières do notre sensibilité lescondi- « tions de la possibilité des choses mêmes, mais celles « seulement de leurs manifestations (I). »

Cette idéalité, ckti<' subjectivité de l'espace conduit. môme Kant à l'idéalisme de Berkeley, dont il se défend vainement, <mi môme temps qu'à la théorie de l'inconnaissable: « L'espace n'est pas une forme dos choses « considérées on elles-mêmes; les objets ne sont pas « connu* on eux-mêmes, et ce que nous nommons objets * extérieurs consiste dans de simples représentations « de notre sensibilité, dont l'espace est la forme, mais « dont le véritable corrélatif, c'est-à-dire la chose en soi, « n'est pas et ne peut pas être connu par là (2). »

De même pour le temps : « C'est une représentation « nécessaire qui sert de fondement à loutes les intui- « tions. La simultanéité ou la succession ne tomberaient « pas elles-mêmes sous notre perception, si la repré- « sentation du temps ne lui servait a priori de fonde- « ment (3). »

Mais « le temps n'est pas quelque chose qui existe par « soi-même ou qui soit inhérent aux choses, et qui, par « conséquent, subsiste quand on fait abstraction de « toutes les conditions subjectives de leur intuition. « Si nous prenons les objets tels qu'ils peuvent être « en eux-mêmes, alors le temps n'est rien. Il n'a de « valeur objective que relativement aux phénomènes,

(2; P. 85. Kant se défend contre l'accusation d'idéalisme en disant, (p. 106) que sans doute les objets nous sont donnes réellement (objectivement), mais qu'ils ne sont connus qu'autant qu'ils sont repré sentes. N'est-ce pas dire qu'ils n'existent pour nous que comme représentations ? et revenir au subjectivisme dans l'ordre de la connaissance conduit inévitablement à lidéalisme dans l'ordre de la réalité.

(3; Op. cit. p. 90.

« mais ne peut être attribué aux choses en soi, soit à « titre de substance, soit à titre de qualité (1). »

Malgré la multiciplité fatigante des affirmations précédentes, Kant consacre encore plusieurs pages à expliquer comment l'espace et le temps sont des formes réelles de notre sensibilité, mais n'ont, en dehors de l'expérience, qu'une idéalité transcendentale, ce qui veut dire qu'ils ne sont pas des objets de pensée, qu'ils sont absolument inconnaissables.

L'explication de la valeur de l'idée de temps amène une conclusion intéressante pour notre sujet. L'idéalité du temps, dit Kant, semble plus difficile à admettre que celle de l'espace, parce que le moi auquel on le rapporte, nous est immédiatement révélé par la conscience comme un être réel. C'est oublier, répond-il, que le moi, comme tout objet, ne nous est connu qu'en tant que phénomène et non pas en soi. La réalité du temps, comme celle de l'espace, bien plus celle du moi, comme du non- moi, sont purement empiriques et phénoménales. Le criticisme, c'est donc un phénoménisme subjectif se superposant et s'imposant au phénoménisme objectif. Le positivisme lui-même, celui de Spencer, en particulier, n'enseigne-t-il pas, lui aussi, que tout phénomène externe a son corrélatif interne, ou plutôt, que tout phénomène peut être considéré à deux points de vue, l'un objectif, l'autre subjectif, ou enfin que tout phénomène est une représentation? Ainsi lune et l'autre doctrine reviennent en définitive à un phénoménisme idéaliste ; l'une et l'autre affirment qu'en dehors du phénomène rien n'est connu ni connaissable.

Ces conclusions, qui ressortent de l'esthétique transcendantale, seront confirmées par celles de la logique

(1) lbM p. 91.

transcendantale ; d'abord par celles de L'analytique transcendantale, en attendant celles, plus dé» en-

core, de la dialectique transcèndentale.

L'entendement, comme La sensibilité, a ses forme priori. Ce sont des concepts purs, des catégories. Je n'ai pas à reproduire et à discuter lo tableau qu'en dressent Kant et s<*s disciples, mais seulement ;'< en examiner La fonction et La valeur objective.

Leur unique fonction est de ramener la multiplicité et la diversité des intuitions à l'unité de la conscience. Faut-il pour cela que la conscience saisisse immédiatement Le moi comme une substance, un sujet simple et identique? Gela n'est ni nécessaire ni possible. L'entendement n'est pas intuitif mais discursif; il ne voit pas, il pense, c'est-à-dire qu'il synthétise les données de l'expérience. Par expérience, d'ailleurs, Kant entend, tout comme les sensualistes, la connaissance des phénomènes physiques : « La pensée d'un objet en général ne « peut devenir en nous une connaissance, par le moyen « d'un concept pur de l'entendement, qu'autant que ce « concept se rapporte à des objets des sens (1). »

Les concepts de l'entendement peuvent s'étendre aux objets de l'intuition en général , et non pas seulement aux objets des sens. « Mais il ne nous sert de rien « d'étendre ainsi la conception au delà de notre intui- <( tion sensible. Car nous n'avons plus alors que des « concepts vides d'objets, ou de pures formes de la « pensée, dépourvues de toute réalité (2). » En un mot, l'application de ces concepts, en dehors de l'expérience externe, servirait tout au plus à établir l'accord ou le désaccord de la pensée avec elle-même. Elle ne don-

(1) Ibid., p. 173.

Cl) Ibid., p. 175.

nerait pas une connaissance véritable, ou, comme on dit aujourd'hui, positive.

Ce n'est pas que Kant cherche à nier la réalité (Ips phénomènes internes et la connaissance que nous en avons. Mais il les extériorise en quelque sorte (1). « Nous « ne pouvons penser une ligne sans la tracer en idée. « un cercle sans le décrire. Nous ne pouvons même pas « nous représenter le temps (forme générale du sens « interne) sans tirer une ligne droite (laquelle est la « représentation extérieure et figurée du temps) (2). » Kant s'efforce ainsi de maintenir sa doctrine fondamentale : au-dedans comme au dehors, nous ne connaissons que des phénumènes et de la même manière : a Je ne « me connais pas autrement que les autres phéno- « mènes (3).» « Nous ne connaissons notre propre sujet « que comme phénomène et non dans ce qu'il est en « soi (4). )> La conscience nous affirme bien que nous sommes, mais ne nous fait pas connaître ce que nous sommes. « Je ne me connais nullement comme je suis, « mais seulement comme je m'apparais à moi-même. « La conscience de soi-même est donc bien loin d'être « une connaissance de soi-même (5) . »

A quoi bon multiplier les citations? C'est la même affirmation indéfiniment reproduite, et dont voici, entre autres, la formule très-nette : ((Les phénomènes ne sont « que des représentations de choses qui nous demeurent a inconnues en elles-mêmes (6). »

(1) Tout à l'heure il suhjectivatt les phénomènes externes.

(6) 188. Coof. Liard. Les sciences positives et la métaphysique, p. 168: « Les êtres ont un dedans et un dehors; par leur dehors ils

Bref, toute l'analytique transcendantale se résume dan La distinction des phénomènes et des noumônes,qui n'est d'ailleurs pas nouvelle, puisqu'on la trouve chez i< prédécesseurs de Socrate et qu'elle est capitale dans les théories de Platon, sous les dénominations de « sensible » et d' « intelligible, »

La doctrine n'esl pas nouvelle non plus. Le débat entre ceux qui prétendent qu'on ne connaît que les phénomènes et ceux qui soutiennent que la vraie science est l'intuilion des essences remonte, pour le moins, aux Ioniens et aux Eléatcs. L'originalité de Kant consiste à introduire dans la connaissance des faits d°s conditions subjectives a priori. Abélard n'avait-il pas fait un essai de ce genre en posant le conceptnalisme entre le nominalisme et le réalisme ? En tout cas, si Aristote a pu reprocher à Platon d'avoir doublé inutilement le monde sensible du monde intelligible, ne pourrait-on pas demander à Kant s'il était bien utile de doubler le phénoménlsme externe d'un phénoménisme interne ?

Mais n'anticipons pas sur la critique , continuons d'exposer. C'est dans la dialectique que Kant va résoudre définitivement, du point de vue spéculatif, la question des limites de la connaissance.

Il a d'ailleurs eu soin de nous faire connaître à l'avance la solution en un langage assez rare chez lui (trop rare peut-être) pour attirer l'attention.

« Le pays de l'entendement, dit-il en commençant le « chapitre où il pose, comme résumé de l'analytique « transcendantale, la distinction des phénomènes et des « noumènes, est une île que la nature elle-même a ren- « fermée dans des bornes immuables . C'est le pays de

« constituent l'objet de la science : nous ne les voyons et les pârcou- « rons qu'en surface, l'intérieur nous est inaccessible. »

« la vérité (mot flatteur) (1), environné d'un vaste et « orageux océan, empire de V illusion, où, au milieu du « brouillard, maint banc de glace, qui disparaîtra bien- « tôt, présente l'image trompeuse d'un pays nouveau, « et attire, par de vaines apparences, le navigateur « vagabond qui cherche de nouvelles terres et s'engage « en des expéditions périlleuses auxquelles il ne peut « renoncer, mais dont il n'atteindra jamais le but (2). »

L'unité, imposée par l'entendement aux intuitions de la sensibilité, n'est pas encore complète. Il faut ramener la diversité des jugements à l'unité suprême de la pensée. Ce sera le rôle des idées de la raison. Kant emprunte le terme à Platon. Mais il a soin de nous préveuir que ce sera dans un tout autre sens. Ce qui précède le fait assez prévoir.

Il nous prévient aussi (3) que l'obstination de la raison à donner à ses idées une valeur objective, est une illusion naturelle et inévitable. Il n'espère pas la détruire; cela est impossible. Toute son ambition est de montrer qu'il y a là illusion et d'empêcher ainsi, sinon qu'elle se produise, du moins qu'elle nous trompe.

Les idées de la raison sont au nombre de trois. Leur fonction, essentiellement synthétique, est en effet de rapporter tout jugement, qui n'est encore quune synthèse conditionnelle, à une unité suprême et, comme telle, inconditionnelle. Or tous les jugements se ramènent nécessairement soit à l'unité inconditionnelle ou absolue du sujet pensant, soit à l'unité absolue de la série entière ou de la totalité des phénomènes, soit à l'unité absolue

(1) Il faut bien faire uue concession au scepticisme qu'on combat si mollement.

(2) Op. cit., p. 304.

(3) Dialectique transcendantale : Introduction.

de la condition de tous i<is objets de la pensée en général. De là trois Ldées, <<>li<> àe l'âme, celle du monde, celle de l'être des ôtres ou de Dieu: De là aussi, en considérant les Idées du point de vue transcendantal, la psychologie transcendantale, la cosmologie transcendantale, la théologie transcendantale.

En vertu do l'inévitable illusion dont on a parle, la raison attribue une réalité objective à ses idées par suit" d'un raisonnement dialectique qui est un véritable sophisme

La première idée donne lieu à un paralogisme transcendantal, la deuxième à une antinomie, la troisième à Y idéal de la raison pure.

Conclure de l'unité du concept du sujet comme condition de l'unité de tous les jugements que nous portons par rapport au moi, à l'unité substantielle du sujet luimême, c'est, d'après Kant, un paralogisme. Le jugement je pense est la forme générale de tous ceux par lesquels nous exprimons les modifications du moi; mais pour qu'il ait une valeur objective, il faut ajouter au sujet un prédicat déterminé, c'est-à-dire qui exprime une certaine modification. Supprimez ce prédicat, vous n'avez plus qu'une forme pure, nécessaire, mais vide, un cadre sans tableau, comme s'expriment les criticistes modernes. Ce jugement suppose bien l'existence d'un sujet mais ne donne pas sa connaissance. « Par ce moi, ou « cette chose qui pense, on ne se représente rien de plus « qu'un sujet transcendantal des pensées — X (1). »

Le jugement « je pense » suppose bien qu'on regarde ce sujet jg comme uu, simple, identique, distinct de tout autre. Sans cela, en effet, le jugement n'aurait pas de sens. Mais ce n'est qu'une nécessité logique et pure-

(I) Ibid. T. II, p. 7.

ment formelle. Gela ne prouve nullement que le moi est en effet, en soi, une substance simple, identique, etc. Surtout, cela ne nous le fait pas connaître. Les affirmations que ce jugement permet, sont analytiques et logiques, nullement synthétiques ni métaphysiques. On n'a pas le droit de passer ainsi des conditions de la pensée à la réalité objective, à l'existence déterminée de l'objet pensé.

Kant ne sort pas de là : pour connaître Fâme il faudrait en avoir l'intuition, c'est-à-dire se la représenter. Or nous ne pouvons nous représenter que ses états. Donc nous ne connaissons que ses états et non elle-même. Le raisonnement par lequel on prétend conclure de la pensée à l'existence, et de la nature de la pensée à la nature de l'être pensant, est un paralogisme. Nous donnons à la nécessité logique une valeur objective; et nous n'en n'avons pas le droit. Tous les arguments de la psychologie rationnelle ne sont que le développement de cet axiome fondamental de toute la Critique : « Lapsycho- (( logie rationnelle (celle qui prétend connaître l'âme) (( tire son origine d'une pure confusion. L'unité de la « conscience, qui sert de fondement aux catégories, est « prise ici pour une intuition du sujet en tant qu'objet « et la catégorie de la substance y est appliquée. Mais « cette unité n'est autre que celle de la pensée, qui à «: elle seule ne donne point d'objet (1). »

Kant indique en passant la solution pratique d'un problème que la spéculation laisse ouvert : je n'ai pas à m' occuper ici de la Critique de la Raison pratique.

En ce qui concerne la cosmologie rationnelle, la raison aboutit à une antithétique inévitable. On connaît les antinomies. Je ne les discuterai pas après tant

(1) Ibid , p. 21.

d'autres, j'en dégagerai seulement ce qui a rapport à

mon sujet.

Remarquons d'abord que, d'après Kant, a La raison ne « produit proprement aucun concept, mais qu'elle ne (i fait qu'affranchir \^ concepl de l'entendement des res u trustions inévitables d'une expérience possible... Les « idées transcendantales ne sont proprement rien ;»utrc « chose que des catégories élevées jusqu'à l'absolu(l).» C'est-à-dire que l'idée du monde est une limite vers laquelle s'orientent toutes nos synthèses cosmologiques. Kant aurait donc pu déjà l'appeler un idéal. 11 aurait ajouté, car c'est bien sa pensée, que cet idéal est, pris en soi, absolument vide. Kant préfère montrer, ce qui revient au même du reste, qu'il est contradictoire, c'està-dire que les prédicats positifs ajoutés à cette idée du monde, prise comme sujet, s'excluent réciproquement. En effet on peut établir successivement les quatre thèses suivantes et les antithèses correspondantes : 1° le monde est infini quant au temps et quant à l'espace — il est fini; 2° tout dans le monde est composé de parties simples ; — rien ne peut être composé de parties simples ; 3° il est des phénomènes qui échappent au déterminisme et il faut admettre la liberté — la liberté est impossible et tout est déterminé ; 4° la cause du monde est un être nécessaire — il n'y a pas d'être nécessaire, cause du monde.

Il n'y a qu'une manière de sortir de ces antinomies, c'est de prendre l'idée du monde comme un concept purement subjectif qui ne s'applique pas à l'objet de notre pensée, mais seulement à notre pensée. Dès lors, le monde n'est ni fini ni infini; il est indéfini; la matière n'est divisible ni d'une manière finie ni infiniment ; elle

(1) Ibid., p 23.

Test indéfiniment en ce sens que la pensée ne peut s'arrêter dans la décomposition d'un tout en ses éléments; le déterminisme régit tous les phénomènes, c'est-à dire ordonne en des séries continues la connaissance que nous en avons; mais la liberté est possible dans le monde des noumènes; de même, dans le monde des phénomènes tout est contingent; dans celui des nounomènes un être nécessaire peut exister.

Le conflit de la raison avec elle-même vient donc de ce que nous transportons à la réalité objective les lois de notre pensée ; de ce que nous confondons les phénomènes avec les noumènes. Pénétrons-nous de cette conviction que la connaissance des choses en soi nous est interdite, que nous ne pouvons affirmer quelque chose que de notre pensée, que la raison enfin n'a d'autre fonction que de rendre possible une synthèse suprême de nos expériences, et toute contradiction disparaît.

On le voit, c'est toujours la même conclusion, le phénomène seul est objet de pensée positive; tout le reste est inconnaissable. Bien plus, il faut entendre ici par phénomènes nos états de conscience etnon pas les faits externes en eux-mêmes, puisque nous n'avons pas le droit d'affirmer que les lois de notre pensée sont les mêmes que les lois de la nature. Kant n'impose donc pas seulement le phénoménisme subjectif au phénoménisme objectif; il absorbe celui-là dans celui-ci. C'est de l'idéalisme, du subjectivisme. Les positivistes affirment que matière, force, etc., sont des termes commodes et même indispensables pour faire de nos connaissances des systèmes bien ordonnés. Kant enseigne que l'idée du monde est le lien nécessaire de toutes les données cosmologiques. Quelle différence essentielle de doctrine voit-on là ? Pour moi, je n'en aperçois pas entre le chapitre des Premiers Principes consacré par Spencer aux Idées dernières de la Science et la Cosmologie rationnelle de Kant,

Voyons si la théologie critique n'aboutit pas aussi aux mômes résultats que L'analyse des [dées dernières de la Religion.

Spencer, on l'a vu, retrouve dans tout jugement porté Bur le relatif, leconcepl de l'absolu: impossible de penser l'un sans penser corrélativement l'autre. De même Kant établit Longuement et avec soin que toute affirmation implique L'affirmation de Diou. Il semble même ici sortir du subjectivisme ot rentrer dans l'objectif. En effet, non-seulement le principe logique de contradiction (qu'il appelle principe de déterminabilité) régit toutes nos conceptions (1); mais nous ne pouvons connaître une chose et la déterminer que si nous dérivons sa possibilité de la possibilité totale ou inconditionnelle. La connaissance de celle-ci est la condition a p riori de toute détermination . « On se représente chaque chose comme « si elle dérivait sa propre possibilité de la parr qu'elle (( a dans cette possibilité totale (2). » Et c'est bien une sorte de réalisme puisqu'il ajoute : « Le principe de la « détermination complète concerne donc le contenu et « non pas seulement la forme logique (3). »

Cette idée suprême d'ailleurs « s'épure jusqu'à deve- « nir un concept complètement déterminé a priori (4).» Nous ne pouvons en effet nous contenter d'un idéal né-

(2) P. 168. On croirait entendre Platon parler de la participation du sensible à l'intelligible. Mais ne nous y méprenons pas : pour Platon, l'intelligible est la suprême réalité ; pour Kant, c'est le suprême idéal, absolument vide. Il le remplira, dit-on, par la catégorie du Bien, tout comme Platon. Mais pour celui-ci l'idée du Bien ou de la perfection vaut dans l'ordre spéculatif comme dans l'ordre pratique.

(3) Ibid. Ce n'est cependant qu'un réalisme idéaliste, si l'on peut s'exprimer ainsi. Kant distingue entre la forme et le contenu de la pensée. Il ne sort pas de la pensée.

gatif, par cette raison très-simple que « personne ne peut « concevoir une négation d'une manière déterminée sans r prendre pour fondement l'affirmation opposée (1) ; » par conséquent la négation transcendantale suppose l'affirmation transcendantale d'un « tout de la réalité (omnitudo realitatis), » d'un ens realissimum qui est en même temps un être individuel, « substratum transcen- « dantal qui contienne en quelque sorte toute la provi- (( sion de matière d'où peuvent être tirés tous les préce dicats possibles des choses. Cet idéal est le prototype ce (prototypon) de toutes les choses qui, comme des copies « défectueuses (ectypa), en tirent la matière de leurpos- (( sibilité, et qui, en s'en rapprochant plus ou moins, en (( restent toujours infiniment éloignées... Toutes les ce choses diverses ne sont que des manières également « diverses de limiter le concept de la réalité suprême . ce C'est pourqnoi leur objet idéal s'appelle aussi l'être « originaire (ens originarium) ; en tant qu'il n'y en a « aucun au-dessus de lui, l'être suprême (ens sumnum), ce et, en tant que tout lui est subordonné comme condi-

« tionnel, l'être des êtres (ens entium) Déterminé

« dans son absolue perfection par tous ses prédicats, le « concept d'un tel être est celui de Dieu (2). »

C'est donc bien entendu : impossible de penser quoi que ce soit, sans penser Dieu ; tout attribut relatif est un dérivé de ses attributs infinis.

Mais arrivé là, Kant revient brusquement aux principes de la critique ; il fallait s'y attendre et ne pas donner aux phrases précédentes leur sens obvie, celui du spiritualisme.

Ce concept si nécessaire, d'où dérive toute détermi-

nation, esl lui même absolument vide et indéterminé. « C'est une pure action (Eine blosze Erdichtung) par « laquelle nous rassemblons et réalisons dans un idéal, «« comme dans un ôtre particulier, ladiversitéde dos idées, « sans avoir Le droit d'admettre lu possibilité d'une « pareille hypothèse (1). »

Bref, Dieu est un pur « phénomène do l'entendement. »

On a dit du Dieu d'Aristote qu'il n'était que le dernier mot de sa métaphysique. Du moins ce Dieu est-il la pensée suprême et à ce titre pleinement intelligible. Celui de Kant, dans Tordre spéculatif, est une fiction irreprésentable ; ce n'est qu'un mot, lien artificiel de toutes nos connaissances sensibles. « La forme de notre « connaissance des phénomènes peut être conçue a « priori; mais ce qui constitue la matière, la réalité « dans le phénomène (ce qui correspond à la sensation) « doit être donné, sans quoi il ne pourrait même pas (( être conçu (2). » D'ailleurs « il n'y a qi-e les objets a des sens qui puissent nous être donnés. » Ce qui est conçu par nous comme la condition de la possibilité des choses, ce n'a proprement de valeur que relativement à « celles qui sont données comme objet des sens. »

Le concept de Dieu est donc rempli par nous de déterminations empruntées au monde sensible. En soi il est radicalement vide (3). En un mot, la nature de notre esprit nous oblige à ramener la multiplicité de nos connaissances à une unité de plus en plus générale, et fina-

(1) Ibid., p. 175.

(3) On peut opposer à cette assertion plusieurs textes qui semblent au contraire affirmer que ce concept est le plus riche de tous. J'en discuterai quelques-uns au 2* livre de cette thèse.

lement à l'unité suprême à laquelle le concept de Dieu donne sa forme. Mais, à mesure que nous nous acheminons vers ce sommet, le sol diminue d'étendue sous nos pas ; nous parvenons enfin à une pointe d'où nous embrassons la vaste étendue de la science, mais la pointe est non-seulement d'une ténuité extrême ; elle n'offre aucune espèce de prise à la pensée. Ce que Kant appelle une illusion transcendantale est en réalité un tour de force inimaginable, puisqu'il faut penser tout à l'aide d'un rien, se tenir en l'air pour tout voir.

Nous retrouvons textuellement la doctrine de Spencer : l'induction transcendante est un procédé qui nous conduit du déterminé à l'indéterminé, du connaissable à l'inconnaissable sous des termes nouveaux : phénomènes et noumènes.

Je ne discuterai point maintenant la critique que fait Kant des preuves de l'existence de Dieu. Au fond, il reproche à la preuve cosmologique et à la preuve physicothéologique de transporter en Dieu les attributs de la nature et de détruire ce concept au moment même où elles prétendent l'établir ; à la preuve ontologique qui se retrouve au fond des deux premières et qui par conséquent est la seule, de passer illégitimement de la pensée àT être, des conditions subjectives de nos représentations à l'affirmation objective d'une suprême réalité, a Cet « idéal de l'être souverainement réel est, bien qu'il ne « soit qu'une simple représentation, d'abord réalisé, a c'est-à-dire converti en objet, ensuite hypostasié, « et enfin, par une marche naturelle de la raison vers ce l'achèvement de l'unité, il est personnifié. » C'est alors que l'illusion transcendantale est complète.

Ce n'est pas en effet l'existence de Dieu que Kant nous défend d'affirmer. Il a soin, au contraire, de réserver à la raison pratique le privilège d'établir cette exis-

tence(l) que la raison spéculative est impuissante à affirmer, mais plus impuissante encore à nier. On Fa remarqué souvent: la vraie conclusion do la théologie critique

est celle-ci : Dieu est possible.

Mais ce n'est qu'une conclusion provisoire; celle qui est acquise par la critique de la raison spéculative, c'est celle-ci: nous ne pouvons connaître Dieu; les preuves de son existence ne nous donnent pas ses attributs, par cette raison capitale qu'on ne peut déterminer une réalité qu'à l'aide d'un jugement synthétique a posteriori, c'està-dire dont l'expérience a fourni les attributs. Or il n'y a pour nous aucune expérience possible en dehors des phénomènes. Dieu est le noumène par excellence, c'està-dire le suprême inconnaissable.

Je lis bien cette phrase entre autres dans l'exposé général des preuves de l'existence de Dieu : « Où place cerons-nous plus justement la suprême causalité, « si ce n'est là où est aussi la causalité la plus haute, (( c'est-à-dire dans l'être qui contient originairement « en soi la raison suffisante de tout effet possible, et « dont le concept est très-aisément caractérisé par ce « seul trait, la perfection absolue (2)? » Mais je tourne la page et je me trouve en présence de cet autre texte : « On a de tout temps parlé de l'être absolument néces- « saire, et l'on ne s'est pas donné autant de peine pour « comprendre si et comment on peut seulement conce-

(!) « Supposez des obligations tout à fait rigoureuses dans l'idée de « la raison, mais sans application réelle, si nous ne supposions un « être suprême qui peut assurer aux lois pratiques leur effet et leur « impression... nous aurions aussi l'obligation de suivre des concepts « insuffisants... et cependant décisifs. Le devoir de choisir mettrait fin « à V irrésolution de la spéculation par une addition pratique. » P. 182.

« voir une chose de ce genre que pour en démontrer « l'existence... De rejeter au moyen du mot absolu toute tes les conditioDS dont l'entendement a toujours « besoin pour regarder quelque chose comme néces- (( saire, cela est loin de me faire comprendre si, par ce « concept d'un être absolument nécessaire, je pense e< encore quelque chose, ou si par hasard je ne 'pense « plus rien du tout (1). »

L'impossibilité de concevoir Dieu comme objet réel, existant en dehors de notre esprit, est bien, d'après Kant, le vice radical de toutes les preuves par lesquelles nous essayons d'établir son existence. L'existence même comme attribut fondamental est ajoutée par nous illégitimement au concept de Dieu : ce Quand je dis : Dieu est, « ou : il est un Dieu, je n'ajoute pas un nouveau prédicat ce au concept de Dieu (2). »

Nous pensons nécessairement Dieu; mais ee lanécesee site absolue dont nous avons si indispensablement ee besoin comme du dernier soutien de toutes choses, ee est le véritable abîme de la raison humaine. L'éteree nité même ne frappe pas à beaucoup près l'esprit ee de tant de vertige (3). »

Ce dernier mot fait songer à la théorie du vertige mental de M. Renouvier. Un autre disciple de Kant, M. Liard, dit à son tour : « Ce qui paraît être la suprême « exigence de la raison en est peut-être le suprême « désespoir (4). »

Mais pourquoi multiplier les citations (5)? Chacun

(4) Les sciences positives et la métaphysique.

(5) Encore une cependant: t La théologie physique ne saurait « nous donner un concept déterminé de la cause suprême du monde. » (P. 216.)

s:iii qiir i:i moitié au moins de la Critique de Ici Raison pure est consacrée à établi» cette soi disant impuissance de l'esprit humain à pénétrer par delà les phénomê Cette moitié Kant aurait pu, comme Spencer, l'intituler : l'Inconnaissable. Il se sert du terme de Dialectique Dialectique et Induction, c'est tout un. II est clair par là que c'est en mutilant linduction, c'est en niant la légitimité de ce procédé logique au delà des phénomènes que Kant établit sa théorie de l'Inconnaissable. <( Dans tout raisonnement est une proposition fondamentale et une autre, savoir la conséquente, qui s'en forme, et enfin la conclusion, suivant laquelle la vérité do la seconde est nécessairement liée à la vérité de la première. » (T. I, p. 406.) En d'autres termes, et c'est l'interprétation du traducteur : tout raisonnement est un syllogisme déductif. L'induction d'ailleurs peut bien synthétiser les résultats de l'observation. Mais elle ne peut aller au delà. « Lorsque les concepts rationnels ren- (( ferment l'absolu, ils se rapportent à quelque chose a qui contient toute expérience, mais qui n'est jamais « lui-même un objet de l'expérience; quelque chose à « quoi la raison conduit en pariant de V expérience « et d'où elle apprécie et mesure le degré de l'usage « empirique de ces concepts, mais qui ne forme jamais (( un membre de la synthèse empirique. » D'où il suit, d'après les principes même posés par Kant, que l'absolu est indéterminable, inconnaissable. Pour lui, comme pour ses disciples, comme pour le positivisme, l'induction transcendantale nous conduit à l'indétermination pure de la pensée, à l'Inconnaissable.

Au reste, c'est précisément le défaut général de la doctrine de Kant, depuis longtemps signalé, d'être une construction artificielle, ou, si l'on veut, purement intellectuelle, dans laquelle la déduction et l'a priori

jouent le principal rôle; l'observation des faits et l'induction n'y ont aucune place.

Nous allons voir que le panthéisme ne raisonne et no conclut pas autrement. Spencer et Kant ne font que répéter Spinoza.