CHAPITRE PREMIER Critique du positivisme

Nous avons vu (Liv. I, chap. I) que le positivisme partage la réalité en deux domaines absolument dis-

(1) « Comment nommer la théorie de M. Herbert Spencer? C'est du « positivisme si l'on considère que le savoir y est borné aux seuls « phénomènes. C'est une métaphysique réaliste *, si l'on songe avec « quelle vigueur singulière l'existence d'une réalité transcendante y « est établie. C'est du fidéisme si l'on regarde avec quelle altière « confiance le besoin fondamental de croire y est posé comme la a base de toute pensée. C'est un scepticisme radical, plus que cela, « un nihilisme, si l'on considère que la plus humble tentative d'é- « claircir tant soit peu cette croyance primitive y est impitoyable- « ment et absolument interdite. (Ollé-Laprune. De la certitude « morale, p. 254.)

* Il convient d'ajouter que cette métaphysique est un panthéisme qui ne diffère guère au fond de celui de Spinoza. Que de fois l'on rencontre.dans les ouvrages de M. Spencer, des phrases analogues à celle-ci : « Le monde est l'ensemble des manifestations à double face (externe et interne, étendue et pensée), de la Cause inconnue, de la Force éternelle, de la Substance infinie et indéterminée' »

tincts pour nous, et séparés par une barrière infranchissable à notre esprit. Ici, les phénomènes : c'est le connaissante. Là, le substratum des phénomènes : c'est T inconnaissable.

Je me propose maintenant de rechercher ce que devient la science positive, si Ton admet cette théorie de l'inconnaissable.

Reprenons une à une les idées dernières de la science.

Le Temps et l'Espace en soi (1) sont inconnaissables. Dès lors, les phénomènes eux-mêmes sont-ils connaissablés ?

On pourrait, a priori ou ad hominem, appliquer à celte question un texte déjà cité (p. 22) de M. Spencer : les phénomènes sont des modifications du temps et de l'espace. C'est du temps et de l'espace relatifs. Si donc l'espace et le temps sont inintelligibles, l'espace et le temps relatifs, c'est-à-dire les phénomènes, sont inintelligibles.

En effet, la connaissance des phénomènes se réduit à une connaissance de temps et d'espace : Combien de temps s'est écoulé ? Quel espace a été franchi ? Telles sont fort souvent, les seules questions que la science ait à résoudre. Si même il est vrai que tout phénomène est un mouvementjla détermination du temps et de l'espace est toute la science. Donc ne connaître ni le temps ni l'espace, c'est ne rien connaître.

Nous ne nions pas, objectera un positiviste, qu'on puisse connaître tel temps et tel espace déterminé (2)

(1) Nous verrons que cette expression de temps et d'espace en soi est impropre et renferme au moins uce équivoque. Ici, je me place provisoirement au point de vue positiviste.

(2) Je prends ici le mot déterminé dans le sens positiviste, comme synonyme de limité, ce qui est d'ailleurs, on le verra, un abus de langage.

et relatif. Ce qui est incogitablo, c'est le temps et l'espace en soi, absolus. — Nous pourrions répondre que, puisque le phénomène n'est rien, sinon ira certain temps écoulé, un certain espace franchi, Le penser, c'est penser un temps et un espace indépendamment de toute autre détermination, c'est-à-dire un temps et un espace absolus. Mais nous irons au cœur môme de l'objection. Ce qu'on proclame inconnaissable en soi, c'est surtout le Temps et l'Epace infinis. Or, qu'est-ce qu'un temps et un espace finis ? et comment peut-on les déterminer ?

Dire qu'on détermine un temps et un espace finis, en les comparant à un autre temps et à un autre espace finis, pris arbitrairement comme unités de mesure, ce n'est que reculer la question. On suppose,, en effet, que cet autre temps et cet autre espace sont connus et déterminés eux-mêmes. Gomment Font-Us été? Reculer la question à l'infini, ce n'est pas la résoudre. — Dira-t-on que les deux espaces et les deux temps comparés se déterminent réciproquement par leur rapport ? Gomment deux indéterminés peuvent-ils, par simple rapprochement, produire une double détermination ? D'ailleurs qui dit rapport affirme non-seulement deux termes connus, mais un troisième qui sert de point de comparaison, d'unité de mesure; et nous retombons dans la même difficulté.

Enfin, un espace et un temps finis sont indéfiniment divisibles. L'analyse rigoureuse les ramène au point et au moment, c'est-à-dire à zéro ou à une collection de zéros. Si la pensée veut saisir les éléments de l'espace et du temps dans le fini et dans le relatif, elle s'évanouit.

Pour qu'une durée et une étendue quelconques soient représentées dans la conscience, c'est-à-dire, aux termes même du positivisme, connues, il faut qu'elles se découpent, en quelque sorte, sur la pensée totale d'unr

durée qui dure réellement, c'est-à-dire qui soit ramassée tout entière dans tous les moments du temps, qui soit un éternel présent ; et d'une étendue qui soit une réalité vraiment continue, c'est-à-dire indivisible et tout entière dans tous les points de l'espace. En un mot, si l'éternité et l'immensité, c'est-à-dire le temps et l'espace infinis, ne sont pas connues, aucun temps, aucun espace ne sont connaissables.

Qu'on n'insiste pas en prenant comme unité de mesure notre durée et notre étendue. L'une et l'autre sont finies et relatives, et participent du caractère de tout espace et de tout temps finis.

Qu'on n'essaye pas de retourner contre l'éternité et l'immensité, les raisonnements dirigés contre le temps et l'espace finis. Indivisibles et, encore une fois, ramassés tout entiers dans chaque point et dans chaque moment, ou plutôt enveloppant toute durée et toute étendue, l'éternité et l'immensité échappent à la contradiction (1). Présentes dans l'intelligence, elles rendent seules possible la connaissance d'un temps et d'un espace quelconque.

On dit ordinairement que le temps implique succession. Ce n'est vrai que sous un rapport. L'idée du temps est avant tout l'idée de la durée, c'est-à-dire de la permanence, de la stabilité. Quand on dit : cet objet a duré tant de temps, on veut affirmer qu'il a persisté dans l'existence pendant cette portion de la durée. L'idée de

(1) Dans toute cette discussion, Spencer, et nous verrons que Kant en fait autant, prennent le temps et l'espace à la fois comme absolus et comme appliqués aux phénomènes, c'est-à-dire relatifs. Il leur est facile ensuite de prouver qu'on ne peut les concevoir ni comme finis ni comme infinis. Mais la contradiction, c'est eux qui la posent dans leur point de départ. Il suffit pour la lever de rétablir exactement les données du problème : nous le ferons au liv. III.

succession n'y est introduite (m'en raison dos limites qui font do cotto durée un temps fini et par conséquent divisible en moments qui se succèdent. Gela est vrai également du point do vue subjectif. Une impression du sujet conscient dure un certain temps, cela veut dire qu'elle persiste pendant ce temps; et on ne fait de l'impression totale une somme d'éléments successifs, que parce que la durée de l'impression et la durée de la conscience elle-même sont limitées, finies, par conséquent divisibles.

On pourrait faire les mômes observations à propos de l'espace. Une étendue finie est divisible en éléments juxtaposés et en définitive discontinus. L'idée d'un certain espace est pourtant l'idée d'une portion de l'étendue occupée par un objet, que nous supposons continu et plein, bien qu'il ne le soit pas d'une manière absolue. C'est que nous découpons cette étendue, comme je le disais plus haut, sur l'immensité, absolument pleine et continue, c'est que l'idée d'immensité est au fond de toutes nos idées d'espace, comme l'idée d'éternité au fond de toutes nos idées de temps.

Ainsi toute idée d'un temps et d'un espace déterminés (1), relatifs, présente deux aspects : l'un négatif, impliquant succession et discontinuité ; lesquelles, poussées jusqu'au bout, font évanouir le temps et l'espace dans le moment et le point, et du même coup provoquent l'indétermination de la pensée : c'est le point de vue des limites ; l'autre positif, où l'on affirme la permanence et la continuité. L'idée de la permanence et de la continuité, prises en elles-mêmes, c'est l'éternité et l'immensité. On considère alors le temps, comme

(1) Au sens positiviste, c'est-à-dire, limités.

dirait Spinoza, du point de vue de l'éternité; et j'ajoute : l'espace du point de vue de l'immensité.

En un mot, l'éternité et l'immensité, qu'on proclame inconnaissables, sont seules absolument connaissantes et positives ; le temps et l'espace finis par eux-mêmes sont inconnaissables ; tout ce que leur idée renferme de positif, elle l'emprunte à la conception que le positivisme déclare indéterminée et négative (1).

L'infini serait donc le suprême connaissable ; le fini, au contraire, par lui-même inconnaissable, ne devient objet de pensée et d'affirmation que par son rapport, sa participation avec l'infini. Telle est en effet la conclusion à laquelle je prétends arriver en continuant cette revue critique des idées dernières de la science. Elle ne paraîtra paradoxale qu'à cause de l'habitude invétérée, où l'on est, de ne connaître que par représentation. D'ailleurs l'âme humaine se porte naturellement de ce côté, quand l'intelligence est neuve, qu'elle n'est pas encore prévenue par des systèmes; quand la froide analyse, qui tourne d'ailleurs, on l'a vu, contre ceux qui l'emploient pour justifier le positivisme, ne comprime pas les élans du coeur, d' « où viennent les grandes pensées. » L'enfant, le peuple, le savant même, en dépit de ses théories, sont invinciblement poussés, non pas à nier l'éternité et l'immensité, l'infini, mais au contraire à les voir partout. L'amour le plus fragile se dit éternel; chacun de nous et pour son propre compte ce ne croit pas à la mort » et toute durée nous fait l'illusion de l'éternité. Est-ce pure illusion? N'est-ce pas plutôt le témoignage intime de la raison qui se mêle à toute donnée expérimentale, l'écart de l'imagination et de la passion ne consistant qu'à identifier

(1) Je reprendrai et développerai cette idée au Livre HT, chap. ni.

le fini et l'infini, au lieu de subordonner l'un Ô l'autre, de voir l'infini à travers le fini, ou plutôt de mesurer te fini sur l'infini?

Mais venons au mouvement.

Qu'est-ce que le mouvement? On peut le considérer comme le passage d'un lieu à un nuire, comme un espace parcouru, dans un temps donné. On le ramène ainsi à une connaissance d'espace et de temp>, et tout ce qu'on a démontré de ces deux notions peut s'affirmer du mouvement.

Prenez un mouvement uni, limité dans l'espace et dans le temps. On peut le décomposer en éléments de plus en plus petits. En poussant l'analyse, on arrive non-seulement àl'infiniment petit, mais à zéro, c'est-àdire à la négation du mouvement. De ce côté la pensée se perd, s'évanouit, devient radicalement indéterminée. Retournons-nous. Envisageons non plus le passage, mais le lieu parcouru, occupé. Au lieu de décomposer, composons. A l'analyse substituons la synthèse et poussons-là jusqu'au bout; nous aboutissons tous à une idée absolument positive. Soit un mobile parcourant une circonférence avec une vitesse donnée, c'est-à-dire finie : nous ne pouvons saisir le mobile. Il nous échappe sans cesse. Nous croyons le tenir à un point de la circonférence, il est déjà au point suivant, et nous pourrions dire de lui comme du temps fini :

Au moment où je parle, il est déjà loin de moi.

Multiplions la vitesse et restons à un point de la circonférence, le mobile passera plus souvent devant nous. Multiplions la vitesse par l'infini, au mouvement fini substituons le mouvement infini : à quelque point de la circonférence que nous nous placions, c'est-à-dire à tous les points de la circonférence, le mobile est tou-

jours là (1). Et de même que la circonférence contient éminemment les propriétés de la ligne brisée dont elle est la limite, c'est-à-dire des lignes droites dont elle peut être considérée comme composée en nombre infini, de même le mouvement absolu et infini, c'est-à-dire l'immutabilité, contient éminemment tout ce qui convient au mouvement. On ne peut poser d'affirmation pleine et absolument positive que de l'immutabilité; toute affirmation sur le mouvement proprement dit est en partie positive, en partie négative; négative du côté du fini et du relatif, positive du point de vue de l'absolu et deFinfini. C'est la même conclusion que tout à l'heure; supposer inconnaissable le mouvement en soi, c'est s'interdire toute connaissance du mouvement relatif. Et c'est probablement la vérité profonde qui se cachait sous les sophismes des Eléates contre le mouvement. Leur seul tort était de ne pas voir que l'unité immobile communiquait quelque chose de sa réalité à la multiplicité du devenir.

Cette vérité devient encore plus évidente si l'on emprunte à Aristote sa définition philosophique du mouvement : le passage de la puissance à l'acte. L'acte pur est la suprême réalité elle suprême intelligible, comme le suprême désirable. 11 est la vraie raison d'être de toute réalité et de toute intelligibilité relatives. Le moteur immobile est la source et l'explication de tout mouvement.

Tout à l'heure nous voyions dans la croyance invincible à la durée éternelle de toute réalité, un témoi-

(1) Oq objecte : c'est pratiquement impossible. Sans cloute : l'infini n'est jamais réalisé dans le fini. L'infini mathématique est un symbole, autant qu'une limite. Mais le symbole est intelligible en fonction de la réalité.

gnâge de notro foi à L'éternité, intuition profonde d< rinfini; je serais fort tenté ici de découvrir, sous Les recherches chimériques mais ardentes et sans cesse renouvelées du mouvement perpétuel, une trace de cette vision du l'immuable â travers le mouvemenl

En tout cas, il demeure acquis, par l'analyse complète de cette idée dernière de la science, que si le mouvement infini, absolu, en soi (1), est inconnaissable, aucun mouvement n'est connaissabïe. La. science se détruit elle-même en renonçant à sortir des faits, en s'en tenant à la théorie dite positiviste.

Passons à cette autre idée dernière de la science: la matière.

Ici encore nous avons à rechercher de quel côté est vraiment l'indétermination de la pensée, linconnaissabîe.

On sait ce que les analyses scientifiques modernes ont fait de la plupart des manifestations de la matière, autrement dit des phénomènes. On les ramène toutes à des modes du mouvement. La démonstration est encore sur plusieurs points hypothétique ou incomplète. Tout porte à croire qu'elle deviendra complète et certaine. La théorie de Descartes, en ce qui concerne les phénomènes, son mécanisme en un mot, serait pleinement justifié. Pour ma part, je n'hésite pas à admettre cette doctrine à la fois scientifique et philosophique, en réservant la question de savoir s'il ne faut pas compléter le mécanisme par le dynamisme, comme l'a soutenu Lebniz.

Je l'accepte d'autant plus volontiers qu'elle me semble

il) Même remarque que plus haut, à propos du temps et de l'espace en soi. Nous verrons que cette expression en soi renferme une équivoque.

confirmer la conclusion générale vers laquelle tend tout ce chapitre.

Si tout phénomène, en effet, est un mode du mouvement, nous pourrions déjà appliquer aux phénomènes ce que nous avons dit du mouvement : la multiplicité du devenir est inconnaissable si l'on fait inconnaissable l'unité de l'être.

C'est se conformer aux données ou au moins aux tendances de la science contemporaine, que d'étendre à tous les phénomènes sensibles ce que M. Helmoltz a prouvé du son. Un phénomène sensible est un faisceau de phénomènes élémentairesimperceptibles. Le murmure de la mer, disait Lebniz, est composé d'un nombre infini de bruits infiniment petits. Ainsi en est-il de tout fait perçu. Eliminez de la pensée, c'est-à-dire déclarez inconnaissable tout lien substantiel entre ces éléments, qu'ils soient successifs ou coexistants, et poussez l'analyse jusqu'au bout, l'esprit se retrouve une fois de plus en présence de la limite qui est zéro, en d'autres termes, en face de l'indéterminé et de l'inconnaissable. Tous les raisonnements de Spencer sur la divisibilité de la matière, qu'on ne peut faire ni finie ni infinie, valent, non pas contre Ja matière prise en elle-même, mais contre les manifestations de la matière, c'est-à-dire contre les phénomènes. C'est la couleur, la chaleur, la résistance qu'on peut décomposer indéfiniment, qui échappent par conséquent, en tant que phénomènes, à la détermination et à la pensée. Si les phénomènes seuls sont objet de science, les lois ne sont que de purs symboles, commodes pour la synthèse, mais nullement conformes à la réalité. Leur précision mathématique, irréalisable dans les faits, manifeste plus clairement encore leur caractère illusoire, « A nous en tenir aux sensations, les « phénomènes sont des apparences mobiles et fugi-

« tives (i). * Pour donner aux lois qui les relient en un système une valeur scientifique, il faut, de toute nécei site, leur donner une réalité, au moins dans la pensée* c'est-à-dire dans la connaissance, c< Les perceptions et « les images laissées par elles sont multiples et « diverses; si elles l'étaient d'une manière absolue, « c'est-à dires'il n'y avait pas passage d'un phénomôneà « l'autre, la conscience naîtrait et mourrait avec chaque k phénomène (j'ajoute avec chaque élément infinitésimal (( de chaque phénomène), pour renaître et mourir encore « avec le phénomène suivant (2). » En d'autres termes, réduisez la science à la connaissance des phénomènes, elle s'évanouit dans l'inconnaissable, et cela parce que, objectivement, le phénoménisme isolé de la matière est un pur rien; le phénoménisme mène au nihilisme (3).

Au reste, ramener tout phénomène à un mode du mouvement c'est en faire une manifestation de la force, c'est faire de la matière elle-même un système de forces. Cette conception, toute leibnizienne, prévaut généralement dans le spiritualisme contemporain. Je l'adopterai pour ma part (4). En attendant, elle nous conduit à une nouvelle discussion de Spencer, sur l'idée de force.

Déjà en examinant l'hypothèse de Boscovich sur la

1) Liard : Les sciences positives et la métaphysique, p. 356.

2) Op. cit., p. 263. M. Liard montre fort bien que c'est par un abus de langage qu'où fait de la loi un fait général. Ces deux mots sont contradictoires. Au reste, Spencer lui-même semble reconnaître le caractère purement symbolique de la loi, dans l'empirisme. V. plus loin.

(3) L'expression est de M. Liard. Je l'ai retrouvée, depuis, chez M. Robert : De la certitude — M. Desdouits : De la métaphysique — M. Ollé-Laprune : De la certitude morale.

(4) Liv. III.

matière, il essaye de prouver que la force est inconcevable.

Un des arguments dirigés par Spencer contre la force est celui-ci : L'axiome de l'égalité de l'action et de la réaction n'est intelligible qu'en supposant les forces de Ja matière, auxquelles peut s'opposer l'effort musculaire, identiques en nature à la force que nous avons conscience de déployer, supposition qui, d'après lui, est elle-même absurde (1). Pour ma part, je n'y trouve aucune absurdité. L'évolutionisme lui-même soutient qu'il y a entre les forces physico-chimiques ou mécaniques et la force vitale, dont la force musculaire est un élément, une différence de degré seulement et non pas de nature. Je vais plus loin et j'admets sans difficulté que la force consciente, que je ne confonds pas, comme Spencer, avec la force musculaire ou vitale, est analogue à toutes les forces de la nature. Elles ont de commun non pas la conscience, l'aperception, mais l'activité, et cela suffit à expliquer l'axiome en question et à lever toute absurdité. C'est le principe de la monadologie de Leibniz et j'y reviendrai (2).

D'autre part, Spencer voit une contradiction entre la loi de l'attraction en raison inverse du carré des distances et la loi de résistance, qu'on applique pourtant l'une et l'autre et avec une égale nécessité à la force (3). Cette contradiction, il l'établit ainsi : la résistance vient de la densité et de l'état d'équilibre interne du corps résistant. Mais en vertu de la loi d'attraction, cet équilibre existera quelles que soient les distances entre les molécules : la matière prendra donc avec la même faci-

(1) Premiers Principes, p. 61.

(2) Liv. III.

(3) Op. cit., p. 64.

lité toutes les densités possibles. Doncpas de résistance.

C'est un sophisme â peine spécieux. Dire que La densité peut changer, ce n'est pas détruire toute densité. La résistance sera toujours en raison de La densité. ESI comme, en fait, il y aura, toujoursdes conditions d'intervalle données, i! y aura toujours et une densité et une résistance données.

Enfin, dire qu * deux centres de force Lnétendus sont inconcevables, c'est une affirmation toute gratuite, une pétition de principe qui sera écartée (1). Quant à la difficulté d'expliquer la connexion do la force ot do la matière, elle disparaît si Ton identifie la force et la matière, en un certain sens qui sera déterminé (2).

Ce que je veux montrer ici, c'est que si la force en elle-même est inconnaissable, ses rayonnements, ses manifestations sont à plus forte raison inconnaissables et la science n'a plus rien où se prendre. Qu'on adopte l'hypothèse de l'émission ou celle de l'ondulation, ces manifestations sont toujours des mouvements indéfiniment décomposa blés : premier motif d'indétermination de la pensée, déjà signalé à propos des phénomènes sensibles, qui ne sont pas autre chose que ces rayonnements de forces. Spencer lui même, dans son remarquable chapitre sur le rhythme du mouvement, montre que le rhythme sensible ou apparent se compose d'une infinité d'alternances infinitésimales. Dans ce va et vient, dont le champ est d'ailleurs imperceptible, où la pensée peut-elle se fixer et saisir un objet ? Que l'alternance soit considérée objectivement ou subjectivement, elle provoque une sorte de balancement de la pensée qui donnerait le vertige, si l'esprit n'avait un point ûxe où

0) Ldv. III.

(2) Ibid.

s'appuyer. Sans image, si Ton ne rapporte pas les données concernant le mouvement à la connaissance de la force, si celle-ci est inconnaissable, il n'y a plus d'unité de mesure, plus de connaissances positives, plus de science possible.

Cette vérité, si souvent formulée dans ce chapitre, devient plus manifeste encore, si l'on considère quo ces rayonnements, perçus comme différant les uns des autres, sont tous identiques en nature. Qu'on fasse objectives ou subjectives leurs différences spécifiques ou qualitatives, question que je réserve, il faut en chercher la raison clans la nature même de la force : si celle-ci est inconnaissable, la détermination qualitative, comme tout à l'heure la détermination quantitative de ses manifestations diverses, est impossible. La science est condamnée à se taire.

C'est un progrès considérable accompli par le positivisme anglais contemporain sur celui d'Aug. Comte, de reconnaître comme objet de science, non-seulement les phénomènes externes, mais les faits internes. Les Anglais ont certainement bien mérité de la psychologie ; et, en distinguant nettement le subjectif de l'objectif, les plus illustres d'entre eux échappent au reproche de matérialisme, sauf à le mériter par un autre côté. Mais passons.

S'ils ont pu exceller dans les recherches psychologiques, c'est malgré leur principe : en un mot, ici encore, si, comme le proclame Spencer, la conscience est inconnaissable, du même coup ses modifications le deviennent.

Les idéalistes qui ramènent tout fait objectif à une modification du sujet, doivent, si les considérations précédentes les ont convaincus, nous accorder comme établi ce nouveau point de notre thèse. 11 n'y aurait qu'à les traduire en termes du sujet.

Que M. Spencer soit idéaliste ou non, ce que je ne démôle pas bien dans ses ouvragos, il semble que nous n'ayons ici qu'à enregistrer ses aveux. 0 Considérons^ « dit-il, non pas les forces auxquelles nous attribuons u nos modifications subjectives^ mais 1rs modifications « subjectives elles- mêmes (1). » Ces modifications forment une série, une chaîne dont les deux bouts nous échappent. Donc la sèrie]deces modifications est Lrrepr sentable, par conséquent inconnaissable? Chaque terme de la série, chaque modification est-elle plus connaissais ? Il faut dire des faits de conscience ce que nous avons montré de tout phénomène. Un fait de conscience n'est tel qu'en tant qu'il est actuel, c'est-à-dire présent. Mais le présent, du point de vue du devenir, est zéro. C'est une limite entre le passé qui n'est plus et l'avenir qui n'est pas encore. Pour lui donner une réalité, bien plus, une intelligibilité, unecogitabilité, pour en faire enfin un objet de pensée, il faut s'élever au-dessus des lois du mouvement et du devenir: en un mot, si la conscience, identique en elle-même et douée d'une permanence, image de l'éternelle existence, est inconnaissable, ses modifications sont impensables.

La conclusion demeurerait inattaquable quand même on confondrait ici concevoir avec percevoir. On soutient que « la conscience implique un changement perpétuel « et l'établissement perpétuel de relations entre ses phases successives (2) . »

Cette proposition, communément acceptée comme un axiome par l'école de psychologie expérimentale, n'est qu'une partie de la vérité. Bien plus, elle est inintelligible si on ne la complète par la contre-partie, ou, si l'on veut, par l'autre partie de la vérité : le changement lui-même

(1) Premiers Principes.

(2) Op. cit., p. 66.

n'est concevable que si l'on conçoit quelque chose qui, ne changeant pas substantiellement, éprouve d'abord telle modification, puis telle autre. C'est la vieille doctrine d'Aristote qui nous amène, à propos de la conscience, à poser une fois de plus notre conclusion : si l'être en soi est inconnaissable, les faits sont impensables.

« Il suffît d'admettre Y existence de ia conscience, me dirait Spencei% et je n'hésite pas à le faire. Lisez plutôt la page 68 (traduction française) de mes Premiers Principes. » Cette poge est en effet très -remarquable; j'en ai cité quelques lignes au premier chapitre du Liv. I, et je la transcrirais volontiers tout entière ici, parce qu'elle me semble contenir en germe la réfutation de tout le positivisme.

Pour nous en tenir au sujet du présent chapitre, Spencer ne s'aperçoit il pas qu'on ne peut admettre l'existence de la conscience, sans penser cette existence, et qu'en penser l'existence c'est en connaître la nature, c'est en avoir une idée positive. On peut chicaner là-dessus, quand il s'agit de toute autre existence : mais ici c'est impossible. Savoir qu'elle existe, c'est, pour la conscience, se saisir elle-même, se percevoir, se voir. Spencer reproche à M. Mansel, qui fait la même remarque, de se contredire. Il est possible en effet qu'un Kantiste, comme l'est M. Mansel d'après Spencer, se heurte ici à une contradiction et j'espère le faire voir. Mais M. Spencer se contredit bien autrement quand il ajoute: « La person- (( nalité (car il va jusqu'à l'accorder à l'âme) la personnage lité, dont chacun a conscience, est une chose qu'on ne « peut nullement connaître : la connaissance de la per- (( sonnalité est interdite par la nature de lapensée(l). »

(I) Op. cit., p. 69.

— ni —

J'avais cm jusqu'ici, sur La foi du positivi une lui môme, (lue avoir consi h connaître, c'e I tout un.

Cette contradiction, ici manifeste, ailleurs plus voilée, circule à travers toul l<i chapitredes Premiers Principes sur les (( idées dernières de la science, »comme un virus qui en corrompt et en détruit ions les arguments, toutes les affirmations. Cette contradiction d'ailleurs n'est pas autre que celle que M. Spencer pose en définitive entre le connaissable et l'inconnaissable. Ceci tue cela. Lesoi-disant Inconnaissable plonge dans le néant de la pensée le soi-disant connaissable.

Etablissons-le maintenant à propos des « idées der- « nières de la religion. »

Ici la thèse est plus radicale et par suite les conséquences sont plus désastreuses. Il ne s'agit plus de tel ou tel aspect de l'absolu, comme le temps, l'espace, etc. Il s'agit de l'absolu lui-même, qu'on déclare Tinconcevable par excellence. Ce n'est donc plus telle ou telle application de la raison qui devient impossible : la raison elle-même se détruit.

S'il nous est interdit de penser la cause première et l'origine de l'univers, aucune cause, aucune origine ne tombera sous le regard de l'esprit. Toute idée de cause seconde, d'origine relative emprunte en effet ce qu'elle renferme de positif, d'afflrmatif à la cause et à l'origine première. L'idée du relatif est un diminutif de l'idée de l'absolu ; elle est découpée dans l'idée de l'absolu.

Le positivisme accepte la conséquence, il est vrai ; c'est même la base de tout le système. Mais on ramène l'idée de cause à l'idée de succession et tout est dit : la science est possible.

Eh bien, non ! telle ou telle théorie particulière, la détermination de telle ou telle loi conserve une apparence de vérité et dévie. Le détail des phénomènes est expliqué. Mais l'édifice scientifique tout entier manque de

base et doit s'écrouler sous les coups d'une logique rigoureuse.

Quelle est en effet l'explication de l'univers la plus récente dans Técole positiviste ? Quelle théorie synthétique coordonne en un système unique les découvertes de la science contemporaine ? A quelle loi générale, en un mot, ramône-t-on toutes les lois particulières? Quelle formule résume et explique toutes les autres ?

On connaît la théorie de l'évolution, entrevue et indiquée par Diderot (1), appliquée par Lamarck (2) et Darwin aux espèces végétales et animales, étendue par Spencer à l'univers tout entier.

Le point de départ de l'évolution est une masse gazeuse homogène. Or, on peut retourner contre cette hypothèse tous les arguments de M. Spencer contre l'hypothèse de l'athéisme et du panthéisme sur l'origine de l'univers. C'est qu'au fond elle n'en diffère pas. Comme l'athéisme, l'évolutionisme élimine toute cause extérieure; comme le panthéisme, il place au sein de cette masse, d'où sortiront successivement toutes les formes de l'existence, une nécessité immanente.

Cette masse primitive, cette nébuleuse si l'on veut, est ou finie ou infinie et dans le temps et dans l'espace.

Du point de vue du temps d'abord, si elle est finie, toute idée de cause créatrice étant écartée, avant le premier moment de son existence, elle était le néant, première contradiction d'après M. Spencer lui-même ; le néant est passé de lui-même à l'existence, deuxième absurdité, toujours d'après le propre aveu de M. Spencer, Supposons-la éternelle. Dans la théorie de l'évolution,

(1) V. dans la Revue des Deux-Mondes du 15 octobre 1879, un remarquable article de M. Caro.

(2) V. Etude sur la théorie de l'Evolution, par M. L. Can au.

avec le principe de l'instabilité de l'homogène, nécessaire ;'< la théorie, on n<i pei^t i<i faire sans supposer, en môni.' temps, qu'elle a passé p&r uni ie infinie de changements ) par une alternance sans commencement d'évolutions et de dissolution. Or une éternité sérielle est une contradiction : nul ne l'a mieux prouvé que notre auteur. Houe, la nébuleuse en question n'est ni finie ni infinie sous le point, do vue du temps. C'est ;'» dire qu'elle est inconcevable j qu'elle n'est pas donnée dans la pente; la théorie n'a pas de point do départ et ne peut se développer.

Supposons néanmoins la nébuleuse existant à un moment du temps. Du point de vue de l'espace il faut la penser comme finie ou infinie.

Finie, elle est plongée dans un milieu hétérogène. Si le milieu en effet était homogène, il ferait partie de la nébuleuse, qui dès lors ne serait plus finie. Si le milieu est hétérogène, nous perdons le postulatum, à savoir l'homogénéité du tout primitif. Nous abandonnons du même coup le bénéfice du principe de l'instabilité de F homogène. Les relayons qui existent nécessairement entre la nébuleuse et son milieu hétérogène peuvent, jusqu'à un certain point, expliquer les changements qui s'y produisent, mais ce n'est plus en vertu du principe de l'évolution. Il faut recourir à une autre théorie, laquelle devra commencer par expliquer les relations, « les correspondances » entre la nébuleuse et son milieu, correspondances d'où naîtront toutes les autres. Pour la logique, la plus simple relation est aussi difficile à expliquer que les correspondances les plus complexes.

Si la nébuleuse est immense et d'ailleurs parfaitement homogène, ses molécules sont dans un état d'équilibre et aucune cause mécanique assignable ne viendra le trou-

bler. Elle restera indéfiniment homogène (1). Faire intervenir la soi-disant instabilité de Fhomogène, que nombre de faits scientifiques démentent d'ailleurs, c'est attribuer à une pure abstraction une puissance extraordinaire. Les scolastiques n'en permettaient pas tant à leurs entités. Donc, si la nébuleuse est finie, adieu l'homogène et son instabilité; si elle est infinie, la rupture de l'équilibre est inexplicable, adieu l'évolution.

Pour que cette théorie elle-même fût intelligible, il faut, de toute nécessité, admettre une puissance créatrice cause et de l'origine et des développements de la dite nébuleuse (2). Au sein de l'éternité et de l'immensité, indivisibles et pleines, de cette cause pourra évoluer, sans bornes assignables, la série indéfinie des mouvements qui constituent l'univers sensible. L'infini contient et explique la totalité indéfinie des objets finis.

(1) Cela serait encore vrai quand même- on regarderait les molécules comme actives. « Imaginons l'univers rempli d'un nombre aussi grand qu'on voudra de principes actifs, identiques les uns aux autrès, uniformément répandus dans l'immensité, et par suite en état d'équilibre parfait. Tout sera endormi dans un sommeil absolu, où la forme ^ans ligureet la force sans ressort seront comme sielles n'étaient pas. Eutre une substance homogène, immobile et identique à ellemême dans tous les -points de l'espace, et le néant, la raUon n'aperçoit aucune diliereuce. Dans un pareil système rien ne pèse, puisqu'il n'y a pas de centre d'attraction; la chaleur n'y est pas plus possible que la lumière, puisque ces drux formes de l'énergie sont liées à l'existence de systèmes de vibrations inégaux, de milieux diversifiés et de groupements moléculaires variés. A fortiori, les phénomènes de la vie seront ils incompUibles avec cette universelle unité de substance, avec cette invamble identité dynamique. »

(Fernand Papillon, Revue des Deux Mondes, 1er juin 1873.) Méditer à ce sujet l'expérience de M. Plateau.

(2) L'étoffe primordiale est peu de chose à côté de la puissance du tisserand qui en arrange les fils et qui sait d'avance quelle sera la physionomie de la Irame. (F. Papillon, loc. cit.)

L'existence même des différences implique nécessairement une cause ordonnatrice et régulatrice. (Ibid.)

D'autre pari, La possibilité n'est, plus le néant; dire que l'univers est en puissance, c'est à dire qu'il préexiste dans une puissance capable de le produire. En elle l'univers possède, comme disent les théologiens, une éternité et une immensité participées, dont, l indéfini dans le temps et dans l'espace est la ti aduction, la manifestation extérieure, o Le temps, image mobile de l'immobile éternité, » disait Platon.

Mais déclarez l'infini, la cause première, Facto créateur inconcevables, du coup, tout 1(3 reste devient inintelligible. Non-seulement la religion n'a plus de raison detre. Qu'est-ce, en effet, qu'une religion sans culte, au moins intérieur, sans adoration, sans pensée? Mais la science elle-même et sa dernière expression, l'évolutionisme, se réduit à un symbolisme vide de réalité menlale. La première partie des Premiers Principes de Spencer détruit la seconde, comme la Critique de la Raison pure détruit la Critique de la Raison pratique : l'Inconnaissable absorbe le Connaissable.

11 est ass°z curieux que les objections les plus spécieuses contre la possibilité de connaître l'absolu et l'infini, Dieu en un mot, soient empruntées par Spencer à un théologien, M. Mansel.

Si spécieuses qu'elles soient, elles ne sont cependant pas insolubles. Bien plus, elles se retournent contre la théorie du Connaissable.

Quel est en effet le procédé de M. Mansel dans le passage cité? Il transporte dans l'absolu ce qui convient au relatif, et cela, sans y faire la correction nécessaire (1). Puis il conclut à l'absurdité d'une pareille notion de l'absolu. Gomment en serait-il autrement ?

Une cause, dit-il d'abord, ne saurait être absolue,

(I) V. L. III, ch. m.

puisqu'elle est nécessairement en relation avec son effet. C'est jouer sur l'équivoque, qui s'attache à ce terme d'absolu. Quand on dit : Dieu, c'est l'absolu, on affirme sa souveraine indépendance. Or, la création ne la lui enlève pas, du moment qu'on en fait, comme il est rationnel, un acte de libre amour. Il peut donc être à la fois l'absolu et la cause par excellence. En dehors de lui toute cause est plus ou moins subordonnée à ses effets, parce qu'aucune cause n'est inconditionnée dans son action. Aussi n'y a-t-il de cause, dans le sens absolu du mot, que Dieu. Et l'idée de toute cause seconde est, comme on l'a dit plus haut, une idée diminuée de la cause première. Elle est en partie négative, en partie positive; négative du côté de sa dépendance nécessaire avec son effet ou avec les conditions de son action; positive par rapport à sa puissance de product;on, participation de la puissance suprême. Supprimez l'idée, absolument positive, de la cause absolue, toute idée relativement positive de cause relative devient impossible. De quelque côté que nous nous tournions, nous aboutissons toujours à la même conclusion.

M. Mansel soutient que d'une part on ne peut refuser la conscience à l'absolu, que d'autre part la lui accorder, c'est introduire en lui la relation et par conséquent le détruire. C'est abuser ici du terme relation, comme on abusait tout à l'heure du mot absolu (1). On fait relation synonyme de dépendance, de même qu'on entend par absolu, un être duquel on ne peut rien affirmer : c'est une double pétition de principe. Quelle contradiction, d'ailleurs, y a-t-il à supposer qu'un être absolument intelligent se connaisse d'une connaissance complète,

(1) V. la thèse de M. Olé-Laprune, De la certitude morale, p. 196 et suiv., sur la personnalité, et aussi sur la bonté, en Dieu.

adéquate, soit en un mot, absolument consciente Aristot» que l'on ikv peut guère accuser d'ignorer les lois de la contradiction, a donné de l'ètrê cjui est tout eu acte, qui est acte pur, en un mol de l'absolu, une définition qui résistera à lacritiquela plussubtile, ■-•<■"', ww, »o' <,->■'■• (Metaph., XII, 9.)

On oit : il faut, pour donner la conscience à l'absolu. Le dédoubler en sujet <vl on objet. C'est s'effrayer d'un mot ou plutôt c'est abuser de son obscurité. Qu'est-ce à dire : dédoubler? Aurons-nous deux êtres, substantiellemont distincts, dont l'un connaîtra l'autre? Mais cela, ce n'est pas se connaître, être conscient .

Puisque nous avons affaire ici à un théologien, c'est par la théologie qu'il conviendrait de lui répondre, et opposer à ses subtilités la profonde doctrine de saint Thomas sur les relations en Dieu. Mais restons à notre centre de perspective.

Si le fait de la conscience est difficile à expliquer, ce n'est pas dans l'absolu, mais dans le relatif, non pas en Dieu, mais dans l'homme. Nous l'avons déjà vu, un état de conscience perçu est, en réalité, un faisceau d'états de conscience imperceptibles. Toutes les études psychologiques faites de nos jours sur l'inconscient, ne permettent plus de douter de l'exactitude de ce texte de Leibniz que je prends parmi beaucoup d'autres (1) : « Nos gran- « des perceptions et nos grands appétits, dont nous nous ce apercevons, sont composés d'une infinité de petites « perceptions et de petites inclinations, dont on ne saurait « s'apercevoir. Et c'est dans les perceptions insensibles « que se trouve la raison de ce qui se passe en nous, « comme la raison de ce qui se passe dans les corps

(l) Cité par M. Colsenet dans l'introduction de sa thèse sur la vie inconsciente de l'esprit, p. 7.

« sensibles consiste dans les mouvements insensi- (( blés. »

Pourquoi ne percevons-nous pas les éléments de la conscience ? Evidemment parce que le regard intérieur est trop faible, de même que les éléments des corps ou des phénomènes externes échapponi à la faiblesse de nos yeux. Supposez un regard infiniment perçant, autrement dit une conscience tout en acte, absolue, l'être qui en sera doué se connaîtra tout entier, parce qu'il est d'ailleurs indivisible. Son verbe s^ra infini comme luimême, substantiellement identique à lui-même, quoique réellement distinct. On peut dire de lui sans aucune restriction : en se pensant, il se pose, parce qu'on peut dire réciproquement et avec une égale vérité : en se posant, il se pense. Pour lui, être et se connaître, il faudrait ajouter : et s'aimer, c'est un seul et même acte.

Au contraire, un être qui est partie en puissance, partie en acte ; une conscience dont le fond et les éléments sont l'inconscient ; une connaissance de soi dont on ne peut jamais dire : elle est accomplie, mais, elle devient, elle se fait; elle sort insensiblement, sans jamais cesser d'être indéfiniment décomposable, des ténèbres de l'inconscient, pour émerger à la lumière, mêlée d'ombre, d'une conscience qui n'est jamais pleine et entière : voilà ce qui est difficile à expliquer, voilà l'indéterminé, l'inachevé, l'inconnaissable. En réalité la conscience en nous ne s'explique que par une participation de la vie insconsciente de notre esprit à la vie pleinement consciente de l'esprit absolu. Supprimez cette lumière indéfectible, présente dans notre âme, ainsi que s'accordent à l'enseigner tous les philosophes et tous les théologiens qui ont christianisé le platonisme (1), et l'om-

(l) La théorie de l'intellect actif d'Aristote suppose également la présence dans notre intelligence de la lumière divine.

bre et la unit nous envahissent; La conscience disparaît. Bossuet a écrit : « La connaissance de nous mêmes nous élève à la connaissance <i<> Dieu. » Nous Le dirons après lui, on nous demandant comment <it on quel sens. Mais nous ajouterons que lu connaissance de Dieu, et d'un Dion infiniment conscient, une fois obtenue, nous pouvons redescendre en nous < i, acquérir alors une connaissance de nous-mêmes beaucoup plus complète. C'était la vraie doctrine do Doscartes ot de Malebranche. loi, nous nous contenterons de répéter la conclusion, le refrain, si j'ose le dire, de ce chapitre : faites Dieu et la conscience absolue, inconnaissables, et il n'y a plus de concience possible (1).

Après cet examen de toutes les « idées dernières de la science et de la religion » passées en revue par Spencer, il est temps de résumer toute cette critique en examinant le principe et le procédé logiques qui l'amènent à ces soi-disant contradictions; nous allons voir que si l'on acceptait la théorie, elle conduirait plus loin.

Connaître, d'après Spencer, c'est se représenter, ou, comme disait Bossuet, imaginer. Or, on ne peut pas se représenter ni par suite connaître les objets immatériels et il faut exclure de la connaissance les idées abstraites et les idées générales. Ce sont, Spencer le dit lui-même, des symboles nullement confurmes à la réalité. Voilà donc l'homme réduit, en fait de connaissance exacte,

(1) .J'aurais pn emprunter les termes de cette conclusion à Spencer « lui-même : « Si le non relatif ou absolu, dit-il (Premiers Princi- « pes, p. 97) n'est présent à la p-' nsée qu'à titre de négation pure, la « relation entre lui et le relatif devient inintelligible, parce qu'un a des termes de la relation est absent de la conscience. Si la relaa tion est inintelligible, le relatif lui-même est inintelligible faute de « sou antithèse: d'où résulte 1 évanouissement de toute pensée. » — Je ne crois pas qu'on puisse se condamner soi-même plus fortement.

c'est-à-dire scientifique, à la sensation actuelle. Or, quoi de moins scientifique que la sensation ? La connaissance sensible est celle de la bête, incapable de dégager par l'abstraction et la généralisation le sens de ces signes qu'on appelle phénomènes. Que si Spencer, par une première contradiction, accorde à l'homme la faculté de former des concepts généraux, de formuler des lois, c'est pour faire de ces concepts des inexactitudes et des illusions, de ces lois des choses inintelligibles et impensables. Il faut dire de toutes les lois scientifiques, ce que M. Spencer affirme de celles de la force : « Il est impossible de comprendre les lois « qui en régissent les variations. » La science serait donc réduite à répéter des formules inintelligibles et qui n'ont rien de commun avec la réalité. Il est difficile de la condamner plus durement, plus complètement.

Et plus la science va en avant, plus elle se perd dans l'indéterminé, dans l'inconnaissable, dans l'inintelligible. L'induction, son véritable, son seul instrument logique, vide peu à peu de leur contenu les généralisations qu'elle fournit, jusqu'à ce qu'elle arrive à la généralisation la plus haute, dans laquelle la pensée est égale à zéro.

Est-ce une exagération de dire que le positivisme, par sa théorie de l'Inconnaisable, aboutit au nihilisme ?

Le mot est d'un criticiste éminent. Voyons maintenant si la doctrine de Kant est plus heureuse et plus féconde.