CHAPITRE II Critique ilu Critlclsme

La position prise par le criticisme semble au premier abord inattaquable. Toutes les conclusions établi-as contre l'empirisme, il les adopte. Mieux que personne, Kant et ses modernes interprètes ont prouvé qu'à se tenir aux phénomènes, la science est impossible : on est en plein inconnaissable. Les données expérimentales ne deviennent objet de connaissance, la science n'est possible que s^ous la condition d'imposer aux faits, avec leur caractère de nécessité et d'universalité, les idées que Spencer appelle de purs symboles : temps, espace, substance, cause, absolu, etc.

Quant à savoir si à ces idées correspond une réalité objective, comment cela serait-il possible? Il faudrait sortir de l'esprit, c'est-à-dire du sujet connaissant luimême. Ces idées nous les trouvons en nous ; tout ce que nous pouvons en dire, c'est qu'elles sont les lois de notre intelligence et les conditions de toute science humaine. Tout ce qui nous est permis, c'est d'analyser notre constitution mentale ; aller au delà, ce serait « courir les aventures métaphysiques. »

Le crit?cisme est donc parfaitement d'acord avec le positivisme pour déclarer l'absolu ou le noumène inaccessible. Nous n'aurions, semble-t-il, qu'à diriger contre cette doctrine les arguments développés contre le positivisme, sur la théorie de l'Inconnaissable. Il importe

toutefois de la discuter à nouveau, du point de vue du criticisme. Pour cela examinons une à une les formes a priori de l'esprit humain.

Le temps et l'espace sont les formes de la sensibilité; nous n'en pouvons faire ni des êtres, ni des attributs de la réalité.

J'accorderai volontiers à Kant que ce ne sont pas des êtres. Mais, si on refuse d'y voir des attributs de la réalité, il n'y a p3s plus de raison d'affirmer qu'ils sont des attributs du sujet pensant; formes a priori ou attributs de l'esprit, c'est tout un.

Kant raisonne ainsi : les objets ne peuvent être représentés que comme des modifications de lVpace et du temps; donc ces concepts, condition de la représentation, lui sont antérieurs; donc ils appartiennent exclusivement au sujet. On peut donner du problème une tout autre solution en disant que le temps et l'espace appartiennent et à l'objet et au sujet, et que, si, d'une part, le temps et l'espace, attributs de la réalité objective, ne peuvent être représentés qu'autant que l'esprit trouve en lui des attributs correspondants, d'autre part, ces concepts resteraient toujours inconscients et nuls s'ils ne s'appliquaient à un objet semblable. En un mot, pour retourner contre Kant ses propres paroles, l'espace et le temps objectifs étant supprimés, ces concepts « ne signi- (( fient absolument rien. » Il l'avoue lui-même quand il soutient que ce sont des concepts vides, si on ne les remplit des données de l'expérience. Les phénomènes objectifs sont impuissants à nous faire concevoir, par eux-mêmes, le temps et l'espace, parce qu'ils se résolvent en une infinité de points et de moments insaisissables ; l'esprit lui-même, qui, d'après Kant, ne nous est connu que comme p' énomène, ne peut pas davantage nous fournir ces concepts. La vie de

l'esprit, elle aussi, est un mouvement, un devenir qui nous échappe, Invoquer la aécessité logique e1 formelle do la pensée et l<i besoin de ramener la multiplicité à l'unité, ce n'est pas résoudre le problème, ou c'est amener une conclusion subversive de tout le criticisme : cette nécessité, en effet, a elle-même pour condition la connaissance, objective <ii subjective, de quelque chose qui n'est pas le phénomène, qui par conséquent est lo noumène. On ne peut so contontor d'en poser ^existence conmi 3 une hypothèse indispensable à la pensée. Son existence est une nécessité pour expliquer l'existence du phénomène; sa connaissance n'est pas moins nécessaire pour constituer la connaissance du phénomène. En résumé, le temps et l'espa» e ne sont pas plus connaissants comme phénomènes internes (formes de l'esprit) que comme phénomènes externes (attributs de la réalité). Si on les sépare du no mène, ils ne sont plus rien, ni dans l'ordre de la réalité, ni dans l'ordre de la connaissance.

L'exposé transcendante du concept de l'espace amène Kant à l'id 'alisme de Berkeley : « Ce que nous nommons « objets extérieurs consiste dans de simples représenta - « tions de notre sensibilité (1). » La critique de cet exposé nous co/duit à affirmer l'objectivité des objets en même temps que de leurs attributs, l'espace et le temps.

De même, à propos du concept du temps, Kant, anticipant sur la Lo^ijue traasceadantale, nie, dès FEsthétique, la possibilité de la connaissance du sujet ; en examinant ce même concept nous en sommes venus à considérer cette connaissance comme nécessaire . Nous verrons plus tard comment elle est possible ; qu'il

(I) V. plus haut p. 15.

me suffise pour le moment d'avoir établi que l'Esthétique transcendantale se réfute par elle-même.

Que si l'on veut, tout en supposant dans la connaissance de l' espace et du temps, comme attributs de la réalité, la connaissance d'objets étendus et durables, ne pas tenir compte néanmoins de cet élément, et, par une abstraction légitime, expliquer ces concepts en tant qu'on les applique à l'extérieur par un autre concept, par une forme vraiment fondamentale à priori, il faut aller plus loin que Kant. Singulière contradiction ou plutôt cercle vicieux! Après avoir réduit la représentation objective du temps à une forme toute subjective, il fait de celle-ci, dans l'Analytique, une sorte de représentation externe. Avec sa théorie du schématisme, il espère expliquer ce qu'il appelle la paradoxe de l'Esthétique. Entre le sens intérieur (Fun des deux mod^s de la sensibilité) et l'aperception interne qu'explique l'action de l'entendement sur ce sens, il interpose une « synthèse « transcendantale de l'imagination (1). » L'imagination nous présente toujours une figure (un schème), à l'aide de laquelle nous relions les éléments divers de l'intuition en une représentation dans l'entendement (un jugement). Ainsi « nous ne pouvons pas nous repré- « senter le temps sans tirer une ligne droite (laquelle est « la représentation extérieure et figurée du temps (2). » M. Liard dit à son tour que « nous mesurons le temps à (( l'aide du mouvement, et que nous l'imaginons sym- « boliquement comme une ligne droite sur laquelle un « mobile se meut sans rétrograder jamais (3). »

(1) Combien est compliqué chez Kant, le mécanisme de la connaissance ! On n'est jamais sûr d'en avoir réuni tous les éléments.

(3) Les scie7ices positives et la métaphysique, p. 216.

Pratiquement, ce n'est pas une ligne droite, mais une circonférence qui sert à mesurer l<i temps. Cette cif conférence implique l<4^ périmètres de polygones ré guliers de 12,60,360 côtés (heures, minutes, secondes) ou plus, suivant que nous poussons plus loin ['effacement , ^élimination des limites du temps. De plus l'aiguille qui pàrcourtle cadran, non-seulement se meut d'une manière discontinue, mais revient sur elle-même et décrit Successivement dos circonférences distinctes. La vraie représentation du temps, si elle était possible, serait une Circonférence d'un rayon infini, parcourue continuemont par un mobile. Cette circonférence n'aurait pas seulement son centre partout; elle serait elle-même partout. En d'autres termes, l'immensité et l'éternité, qui sont corrélatives, sont les véritables unités de mesure du mouvement ou de l'espace et du temps (1). Les circonférences de nos cadrans sont néanmoins un symbole de l'éternité; et, de même qu'elles renferment éminemment les propriétés des périmètres des polygones réguliers qu'on obtient enjoignant par des lignes droites les points qui marquent les heures, les minutes, les secondes ; de même l'éternité explique le temps. Si celle-là est iiK onnaissable, celui-ci devient inconcevable. Kant, après avoir placé l'entendement au-dessus de la sensibilité, demandera aux idées de la raison la synthèse suprême des jugements; delà même manière, nous trouvons la connaissance de l'absolu dans les conceptions du relatif. Seulement notre absolu sera un être réel, tandis que les idées de la raison sont, pour Kant, de pures nécessités logiques, un lien artificiel entre nos connaissances expérimentales, en un mot, comme disent les

(3) V. plus loin, liv. III, chap. m.

positivistes, un terme commode pour nommer des groupes d états de conscience.

Tels sont l'espace et le temps ; telles sont aussi les formes de l'entendement. Quantité, qualité, modalité, relation sont des manières de penser, mais non pas des pensées. Tous les efforts du criticisme ont pour but d'expliquer l'unité de la connaissance. Le spiritualiste qui affirme l'identité et la simplicité du moi conscient y parvient sans peine. Mais Kant ne voit au dedans, comme au dehors, que des phénomènes : « Nous ne connaissons notre propre sujet que comme phénomène (1). » Nous retomberons toujours dans le même embarras ou plutôt dans la même impossibilité; le phénomène en soi est inconnaissable, c'est la thèse même du criticisme, comme c'est la nôtre ; or, les principes de l'entendement, le moi lui-même et par suite l'entendement, tout cela n'est connu que comme phénomène, do îc n'est pas connu du tout, n'est pas connaissante; un inconnaissable plus un autre inconnaissable ne sauraient fournir une connaissance. Pour maintenir celle-ci, Kant tombe inévitablement dans des contradictions.

« La. conscience de soi-même, dit-il (2), est loin d'être « une connaissance de soi-même. » Qu'est-ce qu'une conscience sinon une connaissance ? Gela rappelle cette contradiction énorme de Spencer: « La personnalité dont a chacun a conscience est une chose qu'on ne peut au- (( cunement connaître (3). » Gomment soutenir sans contradiction que des choses nous sont inconnues et nous sont représentées (4) ?

(l)Op. cit. V. plus haut, p. 18.

(3) V. plus haut, p. 6.

(4) V. plus haut p. 18.

Au reste, tout»' la critique repose sur la distinction des phénomènes et des noumènes, c'est-à dire sur une abstraction tout artificielle et qui conduil à ce ré ultat : au noumène éliminé de la connaissance, on substitue des formes vides, des noms (flalus vocis), <iu un mot des riens; sur quoi Ton se moque plus ou moins agréablement des hypothèses creuses «1rs métaphysiciens! Aristote déjà raillait les idées de Platon et les remplaçait par des formules où l'indéfini, le vague, l'inconnaissable, le rà, jouaient un rôle considérable, sans s'apercevoir que ces formules n'ont de valeur que si elles expriment des réalités intelligibles. J'avoue pour ma part que ri zi fr ùvm} ou bien ri ou ivsxx, ne disent quelque chose à mon esprit qu'autant que je suppose sous ces mots des substances concrètes ou des volontés intelligentes; j'aime autant faire du lit en soi la pensée de l'ébéniste, de Y homme en soi l'éternelle pensée de Dieu.

Voyons ce que sont chez Kant les idées suprêmes de la raison.

Il remarque d'abord que la tendance de la raison à donner à ses idées une valeur objective est invincible et tient à sa nature même. N'est-ce pas constater, comme un fait, la certitude même de cette faculté? Appeler cette certitude une illusion, c'est poser tout gratuitement un scepticisme irrémédiable et qui atteindra, malgré tous les efforts de Kant, la pratique elle-même. Pourquoi en effet serait- on moins dans l'illusion quand on donnera à l'idée du devoir une valeur objective et absolue? N'est-ce pas la raison qui nous la fournit? Sans sortir de notre sujet, si la démarche naturelle de la raison est une illusion dont il faut nous défendre, la science tout entière est une illusion, puisqu'elle est comme suspendue aux idées de la raison; ces idées sont la clef de voûte de l'édifice ; faites-en des abstractions

vides, tout l'édifice est un ensemble d'abstractions vid s et d'illusions. «-Aune chaîne peinte sur un mur(et qu'on se représe ite, si 1 on peut, une chaîne peinte sur rien) on ne peut suspendre que dos objets peints eux-mêmes. » Paralogisme, antinomie, idéal, ces trois formes de l'illusion trancendantale sont en réa'ité trois appellations d'un scepticisme absolu.

Le jugement je pense suppose, d'après Kant, l'existence mais non la connaissance du sujet pensant. S'il veut dire que, pour connaître le sujet pensant, il faut le supposer pensant quelque chose, pratiquement il a raison. En effet on ne peut penser en général; on pense ceci ou cela, un objet déterminé. Il n'en n'est pas moins vrai que, dans toute pensée particulière, on retrouve le même sujet pensant et que le fait de pouvoir penser est déjà un attribut parfaitement déterminé qui distingue le moi de tout autre. Il est légitime de faire abstraction des obje's particuliers de telle ou telle pens 'e pour voir dans la faculté de penser une détermination du sujet, quelque chose par conséquent qui nous le fait connaître. Je me demande comment Kant eût analysé le jugement posé par Maine de Biran : je veux. Kant, si épris de la valeur de la raison pratique, eût peut-être été embarrassé. Mais que Maine de Biran l'ait dit ou non, « je veux » n'est pas plus clair ni plus décisif que « je pense. » En réalité, dans le « cogito » Descartes comprenait les opérations de la volonté, comme dans le « volo » Maine de Biran enveloppe celles de l'intelligence. Tous deux n'hésitent pas à exprimer par ces jugements primitifs l'affirmation par lui-même d'un sujet qui se connaît et qui se possède. En faire comme Kant un sujet transcendant al, un X inaccessible, c'est enlever toute valeur à ces propositions et par suite à une proposition quelconque, puisque celles-là se retrou-

vent en toutes, pour en constituer comme le substratum.

Kajxfc ne donne pas d'autre raison de sa réserve que son éternelle distinction des phénomènes et des noumènes et son axiome dogmatique mais gratuit et contestable : hs idées de la raison, comme l«i principes de L'entendement, comme les formes de la sensibilité, sont des néces ités logiques el formelles, sans valeur objective.

Pour connaître le moi, dit-il encore, il faudrait en avoir 1 intuition, il est évident que nous ne saurions voir le moi tout s°ul en dehors de ses modifications, le noumèno isolé du phénomène. Mais quelle nécessité de les séparer? Si Descartes a prétendu le faire, il a eu tort. Mais il n'aurait pas moins tort de considérer à part les phénomènes, les modifications du moi II serait amené à réduire l'âme, comme les positivistes, à une collection inintelligible d'états de conscience ; et il n'échapperait point à ce résultat en casant cette collection dans des idées vides, dans des nécessités logiques. C'est pourtant ce que font tous les criticistes, après Kant. « Si, dans la conscience, dit M. Liard (1), il n'y avait (( pas pas-age d'un phénomène à l'autre, la conscience « naîtrait et mourrait avec chaque phénomène, pour « renaître et mourir encore avec le phénomène silice vaut. » C'est la condamnation du positivisme. Quelle doctrine lui oppose-ton? « Il faut admettre que les « r< présentations phénoménales, malgré leur multiplier cité et leur hétérogénéité, sont unité (2). »

Ces derniers mots constituent évidemment une contradiction dans les termes. On y échapperait si on considérait vraiment, comme M. Liard dans ce même pas-

ci) Les Sciences positives et la métaphysique, p. 263 et 16£. (2) Ibid !

sage, les représentations phénoménales comme « des parties intégrantes du moi conscient, » si on en concluait que le moi conscient est connu par le fait même qu'on connaît ses parties intégrantes. Mais, avait dit le maître, que les disciples reproduisent plus ou moins fidèlement, « la psychologie îationnelle (celle qui préce tend connaître 1 âme) tire son origine d'une pure ce confusion. L'unité de la conscience, qui sert de fonde- « ment aux catégories, est pri.-e ici pour une intuition <( du sujet en tant qu'objet. Mais cette unité n'est autre « que celle de la pensée qui, à elle seule, ne donne point « d'objet (1). »

Par tous les détours, nous revenons toujours au même point : la pensée ne donne point d'objet, la conscience n'est pas la connaissance, la pensée n'est pas la pensée, ((je pense » ne signifie rien. Pourquoi dès lors penser et écrire? A force de conditionner la pensée, on la supprime. Qu'importe, direz- vous, si la pratique subsiste? Mais comment agirez- vous, si vous ne pensez pas? En vain vous invoquerez la foi morale. Une foi aveugle est bien fragile. En tout cas, un acte accompli sans connaissance de cause, sans une direction éclairée, est dépourvu de toute moralité.

On le voit, « la psychologie critique » aboutit à la suppression même de la moralité en même temps que de la science. Je l'observe en passant ; c'est surtout la question de la connaissance qui m'occupe.

La cosmologie critique, sous ce point de vue, n'est pas plus heureuse que la psychologie.

Nous avons vu (2) quelle solution Kant propose des

(1) Y. plus haut, p. 24.

(2) Liv. I, ch. ii.

contradictions où, selon Lui, la raison s'engage quand elle veut objectiver ses idées but Le momie : il suffit de Les considérer comme des conditions purement subjectives do la science et non pas comme La connaissance du monde Lui-môme. Nous ignorons Les Lois de La nature: nous en soumettons les phénomènes aux lois de notre pensée.

Kant prétend ainsi sauvegarder, bien plus, assurer la certitude de la science. Comment se tromper en effet quand on n'affirme que ce qu'on trouve en soi, que ce qu'on pense ? C'est ainsi que Berkeley, en faisant de la matière une idée de l'esprit, croyait échapper au scepticisme objectif. C'est une façon commode, mais toute sophistique, de résoudre le problème que de supprimer l'un des deux termes du rapport à établir. C était le procédé de Protagoras : l'homme est la mesure de tout : ce qu'il pense est vrai au moment où il le pense, puisqu'il le pense, et que la vérité est toute subjective. En réalité Kant supprime la science. En vain dira-t-il que l'expérience peut seule remplir les idées de la raison. D'abord les phénomènes ne sont pas connus tels qu'ils sont en eux-mêmes, mais seulement en tant qu'ils sont représentés; il l'affirme à plusieurs reprises. Et puis, la science c'est la connaissance des lois; or les lois, c'est notre pensée qui les pose à priori. Voilà donc les procédés de la scholastique ramenés. Il suffit d'analyser son esprit pour posséder tous les secrets de la nature. On sait où cette méthode a conduit Hegel. Sa philosophie de la nature dérive directement et logiquement de la cosmologie kantienne.

Bien plus, l'idée du monde considérée comme purement subjective est inintelligible. Elle Test parce qu'une idée sans objet ne se compiend pas. Elle Test encore parce qu'elle est contradictoire. Les antinomies posées

par Kant se retournent contre les lois de la pensée. Dire que, dans notre esprit, le monde n'est ni fini ni infini, mais indéfini, c'est avouer l'indétermination, le caractère insaisissable de cette notion. Pour avoir une conception positive du monde, sous le point de vue de l'espace ou sous celui clu temps, il faut arrêter, fixer ses limites, prendre un point de départ, une unité de mesure. Ce sera tel lieu déterminé, tel moment de la durée ; la place occupée par un corps donné, le miun, par exemple; l'existence d'un être qui vit, moi, par ex^mp'e, ou un personnage quelconque. Mais s'en tenir à la pensée indéfinie et vague du temps et de l'espace, c'est renoncer à en parler, à y penser.

Ce qui rend indéfini le concept subjectif de l'espace et du temps, c'est, d'une part, l'impuissance de notre esprit à embrasser dans sa totalité l'ensemble des êtres ou des événements. Pour Dieu les limites du monde dans l'espace et dans la durée sont parfaitement déterminées. Imposer cette impuissance subjective à la connaissance objective du monde, c'est la supprimer, c'est renoncer à une science partielle mais certaine parce qu'on ne possède pas la science totale. Ce qui conduit Kant à cette solution désespérée et sceptique, c'est, d'autre part, que l'idée d'infini se mêle à toutes nos conceptions du fini, parce que le monde est vraiment l'image de Dieu, comme il est son œuvre. Quand on attribue nettement l'éternité et l'immensité à Dieu, on n'est plus embarrassé pour attribuer au monde un temps et une étendue déterminés ou du moins pour affirmer qu'ils le sont. Au coniraire, quand on veut, comme le font les criticistes et Kant le premier, retrouver dans un même objet, le monde, à la fois le fini et l'infini, le relatif et l'absolu, c'est alors qu'on se heurte à des contradictions et qu'on se réfugie, par désespoir, dans l'indéfini d'une pensée toute subjec-

tivo et p;ir Buite sans valeur, parce qu'elle est sans objet.

Les u lèses de la cosmologie sont fortement établies; les antithèses sont sophistiques précisément pour le motif que j'indiquais \ Kant attribue au t&onde des manières d'être qui ne lui conviennent pas du tout, et il oublie en môme temps que ces manières d'être conviennent à Dieu. Voyons en effet La première antithèse : « Le « monde n'a ni commencement ni limites... il est infini u dans le temps comme dans l'espace. » Si en effet, dit Kant, le monde avait commencé, il y eût eu auparavant un temps vide. C'est supposer que seul le monde peut remplir le temps. Mais pensez à Dieu éternel, il n'est plus question de temps vide. Vous ne pouvez ajouter par conséquent : « Aucune partie de ce temps (vide) ne « contient une condition dis tinctive de l'existence. » L'éternité, attribut d'un être réel, Dieu, explique le temps, attribut d'un autre être réel mais fini, le monde. De même pour l'espace: l'immensité de Dieu le contient éminemment et l'explique.

Kant reproche aux métaphysiciens de faire du temps et de l'espace des entités, tandis qu'ils ne seraient que des conditions de la pensée. Il peut avoir raison contre ces métaphysiciens, sans être, pour autant, en mesure d'établir sa thèse. En tout cas, il suffit de remettre chaque chose à sa place, de voir là Dieu éternel et immense, ici le monde durable et étendu, pour que la raison se meuve aisément et sans trouble entre ce fini et cet infini. Comme d'une part la distance entre l'un et l'autre est vraiment indéfinie, que de l'autre l'infini se mêle au fini, on comprend l'indéfini delà pensée toute subjective qui flotte de l'un à l'autre, ou ne les démêle pas. Mais dès qu'elle consent à sortir d'elle-même, à passer à l'un ou à l'autre de ces deux objets, elle devient déter-

minée et fixe : la science comme la théologie deviennent possibles.

On ferait les mêmes raisonnements à propos de la deuxième antinomie. La contradiction vient de ce que Kant ne voit pas de milieu entre la simplicité absolue et la non-simplicité. Celle-là ne convient qu'à Dieu, et vouloir la trouver dans le monde, c'est évidemment se jeter dans l'impossibilité; mais admettez la simplicité relative des monades, image de la simplicité absolue de Dieu, et tout embarras cesse, avec toute confusion.

De même encore pour la troisième antinomie. Déterminisme absolu, liberté absolue sont évidemment incompatibles dans le même sujet. S'en tirer en gardant le déterminisme pour les phénomènes et en rejetant la liberté dans le monde inaccessible des noumènes, c'est rendre à l'avance toute moralité inaccessible pour l'homme; c'est d'autre part recourir de nouveau et pour le besoin de la cause à cette séparation arbitraire et factice des phénomènes et des noumènes. Tout s'arrange quand on réserve la liberté absolue à Dieu, le déterminisme absolu au néant. (Le déterminisme absolu serait en effet la passivité absolue, c'est-à-dire l'exclusion absolue de l'être.) Dès lors, on peut n'accorder au monde qu'un minimum de spontanéité, qu'une quantité si infinitésimale de liberté que la science n'en tiendra pas compte et calculera l'apparition des phénomènes comme si ils étaient déterminés. La morale à son tour peut, sans craindre les objections de la science pas plus que les contradictions de la raison spéculatrice, constater dans la volonté humaine un épanouissement de la spontanéité et de la liberté, non pas absolu, mais suffisant pour fonder la moralité humaine et la vertu relative de l'âme, honnête sans être parfaite.

Enfin, la quatrième antinomie est encore plus mal

posée que les précédentes, La thèse est celle ci : il y a dans le monde un être nécessaire \ l'antithèse : il n'y & nulle part un être nécessaire. L'antinomie n'est réelle que si Ton posed priori que le monde est tout et que, si Dieu existe, il fait nécessairement partie «lu monde. Ne fuites pus le inonde absolu, <l<i ce que 1" monde ne renferme aucun être nécessaire il ne s'en suit nullement qu'il n'y ait nulle part un être nécessaire. Il y a ici, chez Kant, une double confusion et les preuves et de la thèse et de l'antithèse sont un mélange des plus sophistiques de l'absolu et du relatif. « Tout est changement « dans le monde. Tout changement suppose un être qui « ne change pas et qui soit la condition de ce qui ce change. » Ainsi commence la preuve de la thèse où nous trouvons déjà l'affirmation hasardée du changement absolu. Mais l'être nécessaire (qui ne change pas) étant ainsi posé, on le confond avec le monde sous ce prétexte que tout ce qui se produit dans le temps doit être amené par quelque chose qui soit aussi dans le temps. Nous revenons à la confusion déjà signalée (première antinomie) du temps et de l'éternité. La preuve de l'antithèse n'est pas moins confuse. Kant pose deux hypothèses : l'être nécessaire est dans le monde, il est hors du monde. Il écarte la première en montrant maintenant que la totalité des phénomènes, dont chacun est conditionné, ne saurait être elle-même inconditionnée (il l'admettait tout à l'heure). Il écarte la seconde en prétendant qu'une cause qui produirait ses effets dans le temps serait soumise elle-même aux conditions du temps, ce qui est faire, une fois de plus, du temps un absolu. Il suffit ici, pour renverser et la thèse et l'antithèse avec leurs preuves, de distinguer le temps de l'éternité.

Ces fameuses antinomies se réduisent donc à de sim-

pies confusions. Kant suppose d'abord que la raison, dans ses conceptions sur le monde, identifie l'absolu et le relatif. Il lui est facile alors de la mettre aux prises avec elle-même. Mais si quelques métaphysiciens Font fait, tous n'ont pas commis cette faute. Il est aussi injuste de faire porter à la métaphysique la peine des erreurs de Spinoza que déjuger, comme M. Spencer, la théologie d'après M. Mansel. Allons plus loin : Kant prête à ses adversaires ses propres pensées ; ses adversaires peuvent retourner contre sa doctrine ses propres arguments. Ce sont les idées de la cosmologie critique qui sont contradictoires et qu'une saine critique démolit aisément.

Sa théologie n'est pas plus solide. La réfutation qu'il présente des preuves de l'existence de Dieu se ramène à ceci : la raison n'a pas le droit de passer du relatif à l'absolu et d'écarter les limites des attributs finis pour en faire les attributs de Dieu; elle n'a pas le droit d'affirmer son objet. Or, c'est là une pure pétition de principe et un scepticisme tout gratuit.

Nous avons vu (1) que, d'après Kant, le concept de Dieu se retrouve au fond de tout concept comme sa condition suprême; mais, en même temps, que ce concept en soi est rigoureusement indéterminé. « C'est une a pure fiction par laquelle nous rassemblons et réali- (( sons dans un idéal, comme dans un être particulier, « la diversité de nos idées (2). »

ce II faut, dit à son tour M. Liard, pour faire de l'idée « de substance (et de l'absolu en général, à plus forte « raison de Dieu) une notion pleine et concrète, y faire « pénétrer, en contrebande, des déterminations posi-

(l) L. I, ch. il.

CT) Critique de la Raison pure. T. II, p. 175.

« tives empruntées au monde des choses relatives (1). » Tel est le reproche que Kant fait aujs trois preuves de l'existence de Dieu, c'est par illusion, par une contrebande inconsciente que nous introduisons en Dieu la diversité de nos idées.

Nous verrons (2) si c'est vraiment une illusion et si le procédé transcendantal est une contrebande. Je constate simplement ici que, « l'illusion » écartée, il nous reste de Dieu un concept rigoureusement vide. Or, toute la connaissance est comme suspendue à ce concept. Le suprême inconnaissable est la condition et la forme première de toute pensée : par conséquent la connaissance tout entière est pénétrée de cette indétermination et s'évanouit. Comme le positivisme, le criticisme conduit au nihilisme.

Au reste, en appliquant à la doctrine fondamentale de Kant ses propres principes, on la détruit. Aristote dirigeait contre les Idées de Platon, prises comme entités, l'argument du troisième homme. Il faudrait une deuxième Idée pour expliquer la première, une troisième pour expliquer la seconde, et ainsi de suite à l'infini (3). Kant ne tente-t-il pas une entreprise de ce genre dans la Critique de la Raison pure ? Les intuitions de la sensibilité sont les sensations (matière) informées par l'Espace et le Temps ; les intuitions à leur tour sont la matière des jugements dont la forme sera Tune des catégories de l'entendement, qualité, quantité, modalité, relation ; enfin les jugements deviennent la matière qu'informent les idées du monde, de l'âme, de

(.1) Les sciences positives et la métaphysique, p. 339.

(2) L. III, ch. m.

(3) M. Spencer présente la même argumentation en d'autres termes : Premiers Principes, p. 52.

Dieu. Kant s'arrête-là. Ena-t-il le droit? Ouïe monde, l'âme, Dieu sont des connaissances, et il faut en trouver la forme ; ou c'est l'Inconnaissable ; et l'indétermination, placée au sommet, se répand des idées sur les jugements, des jugements sur les intuitions. Les formes sont une sorte de noumène intellectuel qui se superpose et se mêle aux phénomèmes, et cet accouplement de deux inconnaissables ne peut produire que les ténèbres les plus complètes dans l'esprit, c'est-à-dire le scepticisme le plus absolu. Gela devait être : quand on qualifie d'illusion la démarche invincible et naturelle de la raison humaine, on supprime le critérium même de toute certitude, on se condamne à ne plus penser, et les derniers criticistes traduisent fidèlement le maître quand ils écrivent en un langage tout pénétré de scepticisme : « Ce qui semble l'exigence suprême de la raison n'en « est peut-être que le suprême désespoir (1). »

J'ai déjà dit comment le criticisme, pour échapper au scepticisme spéculatif, se réfugie dans la foi morale comme condition de la vie pratique, et comment cette solution lui est interdite. Le plus éminent des disciples actuels de Kant, M. Renouvier, a montré mieux que personne la contradiction qui ruine l'une par l'autre les deux Critiques : « La séparation de la raison théorique (( et de la raison pratique, rigoureusement posée et « maintenue par Kant, a pour effet de placer la vérité « dans l'incompréhensible agencement de deux systèmes a qui se détruisent mutuellement. Kant a fait de a l'homme deux hommes en lui : un qui croit nier « nécessairement pour la logique, l'autre qui veut affir- (( mer librement pour la morale... La raison théorique « et la raison pratique contractent de leur séparation

(1) Les sciences positives et la métaphysique.

« un vice égal (1). » M. Ollé -Laprune, auquel j'em prunte cette citation, donne â son tour de La doctrine de Kant une interprétation aussi bienveillante que pénétrante .* il rend justice aux intentions de Kant; mais il montre, comme nous, que, logiquement, il aboutit au scepticisme, à La théorie de l'Inconnaissable (2).

Los disciples immédiats de Kant ont été, en un sens, plus conséquents que l<i maître. En donnant aux formes à priori de L'esprit humain un caractère d'universalité et de nécessité, en considérant L'ordre du monde comme une productiondo notre intelligence, Kant fait descendre l'absolu dans l'homme, et ce n'est que par une inconséquence sublime, si Ton veut, mais toute gratuite, qu'il objective l'absolu moral. Fichte, Schelling, Hegel, et plus récemment Hartmann, ont identifié tout cela : le monde, l'âme, Dieu sont les trois noms d'un même absolu ; en d'autres termes, le monde et l'âme sont les manifestations de Dieu; c'est l'Inconscient évoluant dans le conscient, le connaissable issu de l'Inconnaissable.

Tirer ces conclusions du Kantisme, c'est, en vérité, remonter plus haut que Kant, jusqu'à Spinoza.

(1) Essais de critique, t. II, p. 217-223.

(2) La Certitude morale, p. 169 et suiv. Dans le même ouvrage, M. Ollé-Laprune montre que M. Renouvier. à son tour, avec tous les criticistes modernes, aboutit à la théorie de l'Inconnaissable.