CHAPITRE III Critique du Panthéisme

Spinoza jouit d'un tel renom de logicien rigoureux et imperturbable, que celui qui aborde l'étude de sa doctrine avec l'intention d'en déterminer la valeur, peut croire que, s'il découvre un point faible, la construction tout entière, intimement liée dans toutes ses parties, va s'écrouler. Surtout si c'est la clef de voûte de tout l'édifice qui est fragile, il semble qu'un coup de pioche à cet endroit, qu'une simple observation va entraîner la ruine du tout.

Illusion grande ! En réalité, l'entreprise n'est pas simple du tout. On raconte qu'un bourgeois de Hambourg, qui voyait dans cette doctrine une impiété, voulut y pénétrer pour la détruire et se trouva si bien enlacé au milieu de ce tissu compliqué de théorèmes qu'il n'en put sortir.

Peut-être serons-nous plus heureux en envisageant cette doctrine sous un seul point de vue, celui de l'Inconnaissable .

Que de difficultés néanmoins ! Pour Spinoza il y a trois modes de connaissance (1). Le mode inférieur est celui par lequel nous nous représentons les choses particulières et sensibles, c'est-à-dire, en définitive, les affections du corps, car les objets externes ne sont per-

(1) V. Liv. I, chap. m.

<;us que pair.' qu'ils affectent notre organisme 1 1). Or, d'après La 41 proposition de La 56 partie : « il n'y a p « d'affection du corps dont nous ne puissions nous ïm-- « mer quelque concept clair et distinct. » Voilà Spinoza, semble-t-il, d'accord avec Les empiristes pour signaler dans l'expérience La source d'idées claires, positives el parfaitemenl déterminées.

Pas du tout: cette proposition a un tout autre sens. 11 le faut bien puisque, d'après Spinoza : « les idées ot « les affections du corps humain, en tant qu'elles se « rapportent seulement à Vûmc lin, naine, ne sont point « claires et distinctes, mais confuses. » (Propos. 28, ce part. II.) Et, en général, la connaissance du premier « genre est l'unique cause de la fausseté des idées. » Elle se compose des perceptions « fournies par l'expérience vague. » En d'autres termes, rien de plus indéterminé que les choses sensibles expérimentalement connues, rien de plus éloigné de la véritable connaissance, de plus rapproché de l'Inconnaissable. Nous n'avons ici qu'à transcrire : « Vâme humaine, toutes « les fois qu'elle perçoit les cJioses dans V ordre commun « de la nature, ri a point d'elle-même, ni de son corps, « ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, « mais seulement une connaissance confuse et muti- « lée. » (Coroll. de la prop. 29, 2e part.)

Gomme quoi le Spinozisme enveloppe dans la même théorie de l'Inconnaissable, tous les objets de l'expérience externe et même interne.

La connaissance du second genre nous donnera-t-elle du moins quelques idées claires, déterminées, scientifiques ? On peut l'espérer, puisqu'elle est constituée par « les notions communes et les idées adéquates que nous

(1) V. Ethique, part. II. propos. 17.

« avons des propriétés des choses. » (Propos. 40, sch. 2.) Le corollaire de la proposition 38 est encore plus net : « Tous les corps se ressemblent en certaines choses, les- « quelles doivent être aperçues par tous d'une façon a adéquate, c'est-à-dire clause et distincte. »

Mais ici, comme plus haut, il faut entendre le langage de Spinoza. Ces idées communes ne sont claires et distinctes qu'autant que nous les déduisons de l'idée de Dieu. Elles ne sont adéquates qu'en Dieu et en nous, en tant que Dieu nous constitue et pense en nous d'une manière déterminée. (V. la démonstr. de laprop. 39.) De telle sorte que Spinoza peut écrire à deux pages de distance ces deux phrases en apparence contradictoires : « Ce qui est commun à toutes choses ne se peut concert voir que d'une façon adéquate. » — « Le corps « humain n'est capable de former à la fois, d'une ma- « nière distincte, qu'un nombre déterminé d'images. <( Si ce nombre est dépassé, les images commencent de « se confondre; et, s'il est dépassé plus encore, les « images se mêlent les unes avec les autres dans une « confusion universelle ; et, dès lors, l'âme n'imagine ce plus les corps que d'une manière confuse et sans « aucune distinction. »

Nous voilà retombés dans l'Inconnaissable, si l'on fait, de la connaissance du second genre, une généralisation de l'expérience. Il faudra atteindre le degré supérieur : « L'effort suprême de l'âme et la suprême vertu, c'est « de connaître les choses d'une connaissance du troi- « sième genre. » (Part. Y, prop. 25.)

Mais nous rencontrons ici une contradiction plus flagrante que toutes les autres. Ou plutôt c'est l'un des cas particuliers de la contradiction fondamentale qui vicie tout le système et que M. Saisset a signalée après Leibniz. Spinoza se débat sans cesse entre le besoin de

recourir à l'expérience et l'intention systématique de l'écarter. C'est ainsi qu'il écrit (prop. 84, part. U)\ « Plus nous comprenons les choses particulières, plus nous comprenons Dieu, » quand s;» méthode et sa vraie pensée devraient lui faire dire: « Plus nous comprenons Dieu, plus nous comprenons les choses particulières. »

D'ailleurs ce n'est pas de la connaissance du premier genre, maisdecelle du deuxième que nous pouvons p sera celle du troisième : la contradiction n'estpas moins manifeste : « Le désir de connaître tes choses d'une con- « naissance du troisième genre ou l'effort que nous « faisons pour cela ne peuvent naître de la connaissance « du premier genre, mais ils peuvent naître de relie « du second. » (Part. II, prop. 28.) La démonstration de cette proposition est peu logique et montre bien l'embarras, conscient ou non, de Spinoza : « Les idées « qui sont en nous claires et distinctes ou qui se rappor- (( tent à la connaissance du troisième genre ne peuvent « résulter des idées confuses et mutilées, lesquelles se « rapportent à la connaissance du premier genre, mais « bien des idées adéquates, c'est-à-dire de la connais- « sance du second et du troisième genre. » Ainsi, nonseulement on n'examine pas si les deux genres supérieurs de connaissance comportant tous deux des idées claires, le second ne provient pas du troisième plutôt que le troisième du second, mais encore Spinoza s'oublie à dire que le troisième genre résulte du troisième genre. Cet exemple donnerait une pauvre idée de la logique de Spinoza, pourtant si fameuse

Quoiqu'il en soit, arrivons à cette connaissance du troisième genre, « but de l'effort suprême de l'âme et suprême vertu . »

Spinoza répète à satiété que la connaissance intuitive

de Dieu est une idée adéquate, claire, parfaite ; l'idée par excellence et qui donne toutes les autres à celui qui sait les en déduire.

Qu'est-ce que cette idée ? A priori, c'est l'indétermination pure, la suspension absolue de la pensée*. Tout ce qui est parfait n'est-il pas indéterminé ? Omnis determinatio negatio est ; rien de négatif ne doit entrer dans cette idée. Mais renferme-t-elle quelque chose de positif, de vraiment clair et distinct? Non assurément, surtout si l'on donne au mot positif le sens actuel, si on le fait synonyme de scientifique. Pour les penseurs contemporains, pour les savants, pour les philosophes de l'école de Spencer, pour bien d'autres peut-être, cela seul est positivement et scientifiquement connu qui est déterminé, et déterminé quantitativement. Or la détermination et la quantité ne peuvent entrer ni en Dieu ni en son idée.

Au reste, l'idée absolue de Dieu a cela de commun avec toute idée absolue ou, par une transposition légitime des termes, avec toute idée d'un absolu quelconque : la matière , l'esprit, aussi bien que Dieu. Méditons ce passage important, qui résume et conclut la Réforme de V entendement (1) :

(( Les idées que l'entendement forme absolument « expriment l'infinité ; celles qu'il tire d'autres idées « sont déterminées...

« L'entendement perçoit les choses non pas tant sous (( la condition de la durée que sous un certain caractère <( d'éternité et en nombre infini ; ou plutôt, en perce- « vaut les choses, il ne considère ni le nombre, ni la « durée, au lieu que, quand il imagine, il les perçoit

(l) Trad. Saisset. T. III, p. 342.

« dans un nombre déterminé, dam uae durée el avec a une quantité déterminées, o

Remarquons-le : Spinoza accofde ici la détermination, c'est-à-dire, semble-t-il, l<i caractère positif et scientifique, aux idées fournies par l'imagination ou représentation. Ce serait la thèse de l'empirisme contemporain, celle de Spencer. Mais nous avons vu que la représentation esl le domaine du trouble, de la confusion, de l'inadéquat. Pour Spinoza, détermination et confusion seraient donc synonymes; la môme idée serait donc à la fois déterminée et indistincte, c'est-à-dire indéterminée. On comprend qu'on ait pu rattacher Hegel à Spinoza et faire remonter jusqu'à lui l'origine de l'identité des contraires.

Mais, dit-on, Hegel n'identifie pas les contraires, il les concilie (1). Spinoza aussi. Transportez dans l'absolu et l'infini ces idées particulières ; considérez-les du point de vue de V éternité : de confuses qu'elles étaient, elles deviennent parfaitement claires et adéquates. Ainsi, les mêmes idées sont confuses du point de vue du temps, dans le i^elatif ; claires du point de vue de l'éternité, dans l'absolu. La conciliation est opérée, la contradiction a disparu .

Mais restent-elles positives et déterminées? C'est là toute la question. Elle l'étaient tout à l'heure, d'après Spinoza ; elles échappent maintenant à toute détermination. L'absolu ne souffre point de limite, point de négation, point de détermination, en un mot, rien de mesurable et de positif. Nouvelle contradiction : du point de vue de l'éternité et de l'absolu, les idées sont claires, adéquates, parfaites, mais indéterminées, c'est-

(I)Oq connaît les interprétations et !es imitatious de M. Fouillée, le grand conciliateur.

à-dire qu'elles échappent aux conditions de la pensée : le suprême connaissable devient l'Inconnaissable absolu. Cette fois, pas moyen de sortir de l'impasse. Où chercher en effet un objet pour la pensée ? une pensée au sens propre du mot ? Le premier et le second degré de la pensée, il me semble l'avoir prouvé, sont l'Inconnaissable, si on les prend isolément et en eux-mêmes ; si on les unit au troisième degré, on les appuie à l'Inconnaissable absolu. Comment l'Inconnaissable plus Finconnaissable donnerait-il le connaissable ?

Résumons toute cette discussion en deux mots et en reprenant l'ordre véritable des idées de Spinoza.

Au sommet de l'entendement, la Pensée absolument indéterminée. De là il faut déduire toutes les idées. De l'indéterminé ou de l'inconnaissable on ne saurait, par aucun artifice de logique, tirer le déterminé et le connaissable. Que dis-je ? plus la déduction est rigoureuse, plus complètement l'inconnaissable envahit tout, plus rapidement et plus sûrement on arrive au nihilisme absolu, dans l'ordre de la pensée, comme dans celui de la réalité.

L'empirisme et le criticisme, en prenant pour point de départ le relatif, comme un terrain solide où la science peut asseoir ses certitudes, se font peut-être illusion. Du moins se donnent-ils quelque apparence de raison, produisent-ils illusion aux yeux d' autrui, en affirmant que Fesprit, sorti du relatif et entré dans l'absolu, se trouble, s'évanouit et ne voit plus. Dans le spinozisme, plus d'illusion possible. Spinoza nous jette de prime abord en plein inconnaissable et son inexorable déduction ne nous permet plus d'en sortir. Plus profonde à certains égards que les doctrines de Kant et surtout de Spencer, la sienne arrive à des conclusions plus radicalement dés-

espérantes pour L'intelligence humaine et pour la science. Hors de cette extase impersonnelle et inconsciente, où le sage trouve le suprême bonheur, tout n'est qu'illusion (1).

L'univers des corps et celui des unies est un ensemble, une suite de phénomènes. Ces phénomènes, qui ne sont rien de réel en eux-mêmes, se tiennent et s'enchaînent

grâce à une substance absolument indéterminée, c'est-àdire qui, en dehors de ces mômes phénomènes, n'a, elle non plus, aucune réalité. Rien sur rien, deux ou trois fois le néant: voilà à quoi se réduit cette métaphysique : le nirvana radical, l'absence totale de toute pensée et de toute action, la mort et le silence : voilà logiquement toute la logique et toute la morale qu'on en peut tirer.

Je veux bien que Spinoza fasse d'incroyables efforts, déploie une merveilleuse habileté à rendre à tout le mouvement et la vie. Ses propres principes, sa propre méthode le condamnent ; sou système se détruit luimême. Un de ses descendants a voulu de nos jours faire sortir et évoluer le conscient de l'inconscient. C'est entreprise semblable. Le panthéisme est toujours le même.

Celui d'Hartmann comme celui de Spinoza, comme celui des Alexandrins, comme celui des Eléates, succomberont devant les mêmes objections (2), devant le témoignage de la raison, de la conscience, et même, j'ose le dire, de la simple perception externe. Le monde, l'âme, Dieu, ce sont comme le disait Aristote, trois essences distinctes, et distinctes dans la pensée comme

(1) D'après la 27e prop. de la 5e Part , l'àme, en connaissant Dieu, a aurait l'idée de soi-même. » Mais comment serait-elle consciente dans l'indéterminé absolu? On le voit, Spinoza sème les contradictions à pleines mains.

(2) V. Un article de M. Franck sur Hartmann, dans le Journal des savants.

dans la réalité. Ce sont les trois degrés du connaissable qu'il s'agit d'apprendre à franchir.

Mais remarquons-le bien, si Spinoza nous a conduit à des conclusions beaucoup plus radicales que Kant et Spencer, ce qui nous a permis une critique plus courte et plus rapide, c'est que ceux-ci mutilaient seulement l'induction, tandis que Spinoza la renie complètement et semble l'ignorer. Qu'on ne s'étonne pas si nous cherchons à la restaurer : là est le nœud de toute la question du débat entre le Connaissable et l'Inconnaissable.

Une remarque avant de clore ce chapitre et ce livre. J'ai condamné dans Spinoza un langage que je parais adopter pour mon propre compte dans le chapitre précédent. Moi aussi, je vois dans les connaissances relatives et expérimentales, l'indétermination et le vague. Avec Spinoza, je soutiens que la pensée de l'absolu est au fond de toutes nos idées, et que seule elle fonde leur réalité logique et leur certitude. C'est qu'en effet, en donnant à plus d'un théorème de Spinoza un certain sens (qui n'est pas le sien), on obtiendrait une doctrine à laquelle je souscrirais des deux mains. Entre le panthéisme et la métaphysique spiritualiste il y a de nombreux points de contact et parfois identité de langage. Leibniz, qui a tant combattu Spinoza, s'est souvent rencontré avec lui dans la même expression des mêmes idées. Malebranche, qui le traitait de « misérable », le côtoie sans cesse. N'ai-je pas dit qu'à mes yeux, sa philosophie est beaucoup plus profonde' que celle de Spencer et même celle de Kant?

Mais si le panthéisme et le spiritualisme semblent parfois se donner la main, c'est par-dessus un abîme. Le Dieu du spiritualisme n'est pas celui du panthéisme, et cela suffit à rendre cet abîme infranchissable. Cette conception différente de Dieu entraîne en effet des

conceptions absolument opposées du inonde e1 de L'âme.

Do toile sorto qu'en définitive les ressemblances no sont qu'apparentes ; ce sont des extrêmes qui ont Pair de se toucher. Ou plutôt, Le panthéisme est, en quelque sorte, le spiritualisme renversé, retourné. Quand M. Liard accuse toutes les métaphysiques passées de procéder par déductions à priori, il songe sans doute à certaines parties de la philosophie de Descartes et à ceux qui, comme Spinoza, ont pris le cartésianisme du mauvais côté. 11 s'agit de savoir si la déduction est la méthode nécessairement et d'abord employée en métaphysique; j'espère montrer que non dans le livre suivant; et, dans ma conclusion, je me demanderai si l'induction, au contraire, n'a pas été appliquée, en fait, au monde, à l'âme et à Dieu par tous les grands métaphysiciens spiritualistes anciens et modernes.

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