CHAPITRE II

Critique du Criticisgme.

La position prise par le criticisme semble au premier abord inattaquable. Toutes les conclusions établies contre l’empirisme, il les adopte. Mieux que personne, Kant et ses modernes interprètes ont prouvé qu'à se tenir aux phénomènes, la science est impossible : on est en plein inconnaissable. Les d'nnées expérimentales ne deviennent objet de connaissance, la science n’est possible que sous la condition d'imposer aux faits, avec leur caractère de nécessité et d'universalitlé, les idées que Spencer appel:e de purs symboles : temps, espace, substance, cause, absolu, etc.

Quant à savoir si à ces idées correspond une réalité objective, comment cela serait-il possible? Il faudrait sortir de l'esprit, c’est-à-dire du sujet connaissant luimême. Ces idées nous les trouvons en nous ; tout ce qué nous pouvons en dire, c’est qu’elles sont les lois de notre intelligence et les conditions de toute science humaine. Tout ce qui nous est permis, c’est d’analyser notre constitution mentale; aller au delà, ce serait « courir les aventures métaphysiques. »

Le criticisme est donc parfaitement d’acori avec le positivisme pour déclarer l'absolu ou le nowmène inaccessible. Nous n’aurions, semble-t-il, qu’à diriger contre cette doctrine les arguments développés contre le positivisme, sur la théorie de l’Inconnaissable. Il importe

toutefois de la discuter à nouveau, du point de vue du criticisme. Pour cela examinons une à une les formes q priori de l'esprit humain.

Le temps et l’espace sont les formes de la sensibilité; nous n’en pouvons faire ni des êtres, ni des attributs de la réalité.

J’accorderai volontiers à Kant que ce ne sont pas des êtres. Mais, si on refuse d'y voir des attributs de la réalité, il n’y a pas plus de raison d'affirmer qu’ils sont des attributs du sujet pensant ; formes a priori ou attributs de l'esprit, c’est tout un.

Kant raisonne ainsi : les ob'ets ne peuvent être représentés que comme des modifications de l'e-pace et du temps; donc ces concepts, condition de la représentation, lui sont antérieurs; donc ils appartiennent exclusivement au sujet. On peut donner du problème une tout autre solution en disant que le temps et l’espace appartiennent et à l’objet et au sujet, et que, Si, d’une part, le temps et l’espace, attributs de la réalité objective, ne peuvent être représentés qu’autant que lesprit trouve en lui des attributs Correspondants, d’autre part, ces concepis resteraient toujours inconscients et nuls sils ne S’appliquaient à un objet semblable. En un mot, pour reiourner contre Kant ses propres paroles, l’espace et le temps objectifs étant supprimés, ces concepts «ne Signi- «€ fient absolument rien. » Il l'avoue lui-même quand il soutient que ce sont des concepts vides, si on ne les remplit des données de l'expérience. Les phénomènes objectifs sont impuissants à nous faire concevoir, par eux-mêmes, le temps et l’espace, parce qu'ils se résolvent en une infinité de points et de moments in- Saisissables ; l’esprit lui - même, qui, d'après Kant, ne nous est Connu que comme p' énomène, ne peut pas davantage nous fournir ces concepts. La vie de

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l'esprit, elle aussi, est un mouvement, un devenir qui

nous échappe. Invoquer la nécessité logique et formelle de la pensée et le besoin de ramener la multiplicité à l'unité, ce n’est pas résoudre le problème, ou c’est amener une conclusion subversive de tout le criticisme : cette

nécessité, en effet, a elle-même pour condition la con

naissance, objective et subjective, de quelque chose qui nest pas le phénomène, qui par conséquent est le nou— mène. On ne peut se contenter d'en poser l'existence comme une hypothèse indispensable à la pensée. Son existence est une nécessité pour expliquer l’existence du phénomène; sa connaissance n’est pas moins nécessaire pour constituer la connaissance du phénomène. En résumé, le temps et l’espace ne sont pas plus conna issables comm* phénomènes internes (formes de l’esprit) que comme phénomènes externes (attributs de la réalité). Si on les sépare du no mène, ils ne sont plus rien, ni dans l’ordre de la réalité, ni dans l'ordre de la connaissance.

L’exposé transcendantal du concept de l’espace amène Kant à l’id ‘alisme de Berkeley : « Ce que nous nommons « objets extérieurs consiste dans de simples représenta- « tions de notre sensibilité (1). » La critique de cet exposé nous co ‘duit à affirmer l’objectivité des objets en même temps que de leurs attributs, l’espace et le temps.

De même, à propos du concept du t?mps, Kant, anticipant sur !a Lozique transcendantale, nie, dès l’Esthétique, la possibilité de la connaissance du sujet; en examinant ce mème concept nous en sommes venus à considérer cette connaissance comIue nécessaire. Nous verrons plus tard comment elle est possible ; qu'il

(1) V. plus haut p. 15.

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me Suffise pour le moment d'avoir établi que l'Esthétique

transcendantale se réfute par elle-même.

Que si l'on veut, tout en Supposant dans la connaissance de l’espace et du temps, comme attributs de la réalité, la connaissance d'objets étendus et durables, ne pas tenir compte néanmoins de cet élément, et, par une abstraction iégitime, expliquer ces concepts en tant qu’on les applique à l'extérieur par un autre concept, par une forme vraiment fondamentale à priori, il faut aller plus loin que Kant. Singulière contradiction ou plutôt cercle vicieux! Après avoir réduit la représentation objective du temps à une forme toute subjective, il fait de celle-ci, dans l'Analytique, une sorte de représentation externe. Avec sa théorie du schématisme, il espère expliquer ce qu'il appelle la paradoxe de l’Esthétique. Entre le sensintérieur (l'un des deux modes de la sensibilité) et l'aperception interne qu’explique l’action de l’entendement sur ce sens, il interpose une « Synthèse € transcendantale de l’imagination (1). » L’imagination nous présente toujours une figure (un schème), à l’aide de laquelle nous relions les éléments divers de l’intuition en une représentation dans l’entendement (un jugement). Ainsi « nous ne pouvons pas nous repré- «senter le temps sans tirer une ligne droite (laquelle est € la représentation extérieure ettiguréo du temps (2). » M. Liard dit à son tour que ( nous mesurons le temps à « Paide du mouvement, et que nous l’imaginons sym- € boliquement comme une ligne droite sur laquelle un « mobile se meut sans rétrograder jamais (3). »

(1) Combien est compliqué chez Kant, le mécanisme de la connais-

sance ! On n’est jamais sûr d'en avoir réuni tous les éléments. (?) P. 180.

(3) Les sciences Positives et la métaphysique, p. 216.

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Pratiquement, ce n’est pas une ligne droite, mais une circonférence qui sert à mesurer le temps. Cette circonférence implique les périmètres de polygones réguliers de 12,60,360 côtés (heures, minutes, secondes) ou plus, suivant que nous poussons plus loin l'effacement, l'élimination des limites du temps. De plus l'aiguille qui parcourtle cadran, non-seulement se meut d'une manière discontinue, mais revient sur elle-même et décrit sucessivement des circonférences distinctes. La vraie représentation du temps, si elle était possible, serait une circonférence d’un rayon infini, parcourue continue ment par un mobile. Cette circonférence n'aurait pas seulement son centre partout ; elle serait elle-même partout. En d’autres termes, l’immensité et l’éternité, qui sont corrélatives, sont les véritables unités de mesure du mouvement ou de l’espace et du temps (1). Les circonférences de nos cadrans sont néanmoins un symbole de l’éternité ; et, de même qu’elles renferment éminemment les propriétés des périmètres des polygones réguliers qu’on obtient en joignant par des lignes droites les points qui marquent les heures, les minutes, les secondes; de même l'éternité explique le temps. Si celle-là est inconnaissable, celui-ci devient inconcevable. Kant, après avoir placé l’entendement au-dessus de la sensibilité, demandera aux idées de la raison la synthèse suprême des jugements ; de la même manière, nous trouvons la connaissance de l'absolu dans les conceptions du relatif. Seulement notre absolu sera un être réel, tandis que les idées de la raison sont, pour Kant, de pures nécessités logiques, un lien artificiel entre nos connaissances expérimentales, en un mot, comme disent les

(3) V. plus loin, liv. II, chap. tr.

ser sale positivistes, un terme commode pour nommer des groupes d états de conscience.

Tels sont l’espace et le temps; telles sont aussi les formes de l’entendement. Quantité, qualité, modalité, relation sont des manières de penser, mais non pas des pensées. Tous les efforts du criticisme ont pour but d’expliquer l'unité de la connaissance. Le Spiritualiste qui affirme l'identité et la simplicité du moi conscient y parvient sans peine. Mais Kant ne voit au dedans, comme au dehors, que des phénomènes : « Nous ne connaissons notre propre sujet que comme phénomène (1). » Nous 4 retomberons toujours dans le même embarras ou plutôt dans la même impossibilité ; le phénomène en soi est inconnaissable, c'est la thèse même du criticisme, comme c’est la nôtre ; or, les principes de l’entendement, le moi lui-même et par suite l'entendement, tout cela n’est connu que comme phénomène, donc n’est pas connu du tout, n’est pas connaissable ; un inconnaissable plus un autre inconnaissable ne sauraient fournir une connaissance. Pour maintenir celle-ci, Kant tombe inévitablement dans des contradictions. ‘

« La conscience de soi-même, dit-il (2), est loin\d'être une connaissance de soi-même. » Qu’est-ce qu'une conscience sinon une connaissance ? Cela rappelle cette contradiction énorme de Spencer : « La personnalité dont | « Chacun à conscience est une chose qu’on ne peut au- | ‘ Cunementconnaître (3). » Comment soutenir sans contradiction que des choses nous sont inconnues et nous Sont représentées (4)?

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(1) Op. cit. V. plus haut, bals:

(3) V. plus haut, p. G.

(4) V. plus haut p. 18.

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Au reste, toute la critique repose sur la distinction des phénomènes et des noumènes, c’est-à-dire sur une abstraction tout artificielle et qui conduit à ce résultat : au noumène éliminé de la connaissance, on substitue des formes vides, des noms (flalus vocis), en un mot des riens; sur quoi l’on se moque plus ou moins agréablement des hypothèses creuses des métaphysiciens! Aristote déjà raillait les idées de Platon et les remplaçait par des formules où l’indéfini, le vague, l'inconnaissable, le sô, jouaient un rôle considérable, sans s’apercevoir que ces formules n’ont de valeur que si elles expriment des réalités intelligibles. J'avoue pour ma part que sé =: # ebæ, Où bien +5 où xx, ne disent quelque chose à mon esprit qu'autant que je suppose sous ces mots des substances concrètes ou des volontés intelligentes; j'aime autant faire du Zif en soi la pensée de l’ébéniste, de l'homme en soi l’éternelle pensée de Dieu.

Voyons ce que sont chez Kant les idées suprèmes de la raison.

Il remarque d'abord que la tendance de la raison à donner à ses idées une valeur objective est invincible et tient à sa nature mème. N'est-ce pas constater, comme un fait, la certitude même de cette faculté? Appeler cette certitude une illusion, c’est poser tout gratuitement un scepticisme irrémédiable et qui atteindra, malgré tous les efforts de Kant, la pratique elle-même. Pourquoi en effet serait-on moins dans l'illusion quand on donnera à l’idée du devoir une valeur objective et absolue? N'est-ce pas la raison qui nous la fournit ? Sans sortir de notre sujet, si la démarche naturelle de la raison est une illusion dont il faut nous défendre, la science tout entière est une illusion, puisqu'elle est comme suspendue aux idées de la raison; ces idées sont la clef de voûte de l'édifice ; faites-en des abstractions

vides, tout l'édifice est un ensemble d’abstractions vides et d'illusions. « A une chaîne peinte sur un mur(et qu'on se représe 1le, si l'on peut, une chaîne peinte sur rien) on ne peut suspendre que des objets peints eux-mêmes. » Paralogisme, antinomie, idéal, ces trois formes de l’illusion trancendantale sont en réalité trois appellations d'un scepticisme absolu.

Le jugement je pense suppose, d'après Kant, l’existence mais non la connaissance du sujet pensant. S’il veut dire que, pour connaître le sujet pensant, il faut le supposer pensant quelque chose, pratiquement il a raison. En effet on ne peut penser en général; on pense ceci ou cela, un objet déterminé. Il n’en n’est pas moins vrai que, dans toute pensée particulière, on retrouve le même sujet pensant et que le fait de pouvoir penser est déjà un attribut parfaitement déterminé qui distingue le moi de tout autre. Il est légitime de faire abstraction des objets particuliers de telle ou telle pensée pour voir dans la faculté de penser une détermination du sujet, quelque chose par conséquent qui nous le fait connaître. Je me demande comment Kant eût analysé le jugement posé par Maine de Biran : je veux. Kant, si épris de la valeur de la raison pratique, eût peut-être été embarrassé. Mais que Maine de Biran l'ait dit ou non, « je veux » n'est pas plus clair ni plus décisif que « je pense. » En réalité, dans le « cogito » Descartes comprenait les opérations de la volonté, comme dans le « volo » Maine de Biran enveloppe celles de l’intelligence. Tous deux n’hésitent pas à exprimer par ces jugements primitifs l'affirmation par lui-même d’un sujet qui se connaît et qui se possède. En faire comme Kant un sujet transcendantal, un X inaccessible, c’est enlever toute valeur à ces propositions et par suite à une proposition quelconque, puisque celles-là se retrou--

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vent en toutes, pour en constituer comme le substratum.

Kant ne donne pas d'autre raison de sa réserve que son éternelle distinction des phénomènes et des noummènes et son axiome dogmatique mais gratuit et con testable : les idées de la raison, comme les principes de l’entendement, comme les formes de la sensibilité, sont des nécessités logiques et formelles, sans valeur objective.

Pour connaître le moi, dit-il encore, il faudrait en avoir l'intuition. Il est évident que nous ne saurions voir le moi tout seul en dehors de ses modifications, le noumène isolé du phénomène. Mais quelle nécessité de les séparer? Si Descartes a prétendu le faire, il a eu tort. Mais il n’aurait pas moins tort de considérer à part les phénomènes, les modifications du moi. Il scrait amené à réduire l'âme, comme les positivistes, à une collection inintelligible d’états de conscience; et il n’échapperait point à ce résultat en casant cette collection dans des idées vides, dans des nécessités logiques. C’est pourtant ce que font tous les criticistes, après Kant. « Si, dans la conscience, dit M. Liard (1), il n'y avait « pas passage d’un phénomène à l'autre, la conscience « naîtrait et mourrait avec chaque phénomène, pour « renaître et mourir encore avec le phénomène sui- « vant. » C’est la condamnation du positivisme. Quelle doctrine lui oppose-t-on? « Il faut admettre que les « représentations phénoménales, malgré leur multipli- « cité et leur hétérogénéité, sont unilé (2). »

Ces derniers mots constituent évidemment une contradiction dans les termes. On y échapperait si on considérait vraiment, comme M. Liard dans ce ième pas—

(1) Les Sciences positives et la métaphysique, p. 263 et 254. (2) Ibid !

sage, les représentations phénoménales comme « des parties intégrantes du moi conscient, » si on en concluait que le moi conscient est connu par le fait même qu’on connaît ses parties intécrantes. Mais, avait dit le maître, que les disciples reproduisent plus ou moins fidèlement, « la psychologie rationnelle (celle qui pré- « tend connaître lâme) tire son origine d'une pure « confusion. L’unité de la conscience, qui sert de fonde- « ment aux catégories, est prie ici pour une intuition « du sujet en tant qu’objet. Mais cette unité n’est autre « que celle de la pe’'sée qui, à elle seule, ne donne point « d'objet (1). »

Par tousles détours, nous revenons toujours au même point : la pensée ne donne point d’obiet, la conscience n’est pas la connaissance, la pensée n’est pas la pensée, « je pense » ne signifie rien. Pourquoi dès lors penser et écrire? À force de conditionner la pensée, on la supprime. Qu'importe, direz-vous, :i la pratique subsiste? Mais comment agirez-vous, si vous ne pensez pas ? En vain vous invoquerez la foi morale. Une foi aveugle est bien fragile. En tout cas, un acte accompli sans connaissance de cause, sans une direction éclairée, est dépourvu de toute moralité.

On le voit, « la psychologie critique » aboutit à la suppression même de la moralité en même temps que de la science. Je l'observe en passant ; c’est surtout la question de la “onnaissance qui m’occupe.

La cosmologie critique, sous ce point de vue, n’est pas plus heureuse que la psychologie.

Nous avons vu (2) quelle solution Kant propose des

(1) V. plus haut, p. 24.

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contradictions où, selon lui, la raison s'engage quand elle veut objectiver ses idées sur le monde : il suffit de les considérer comme des conditions purement subjectives de la science et non pas comme la connaissance du monde lui-même. Nous ignorons les lois de la nature : nous en soumettons les phénomènes aux lois de notre pensée.

Kant prétend ainsi sauvegarder, bien plus, assurer la certitude de la science. Comment se tromper en effet quand on r’affirme que ce qu’on trouve en Soi, que ce qu’on pense ? C’est ainsi que Berkeley, en faisant de la matière une idée de l'esprit, croyait échapper au scepticisme objectif. C’est une façon commode, mais toute sophistique, de résoudre le problème que de supprimer l’un des deux termes du rapport à établir. C'était le procédé de Protagoras : l’homme est la mesure de tout : ce qu’il pense est vrai au moment où il le pense, puisqu'il le pense, et que la vérité est toute subjective. En réalité Kant supprime la science. En vain dira-t-il que l'expérience peut seule remplir les idées de la raison. D'abord les phénomènes ne sont pas connus tels qu’ils sont en eux-mêmes, mais seulement en tant qu ils sont représentés ; il l'affirme à plusieurs reprises. Et puis, la science c'estla connaissance des lois; or les lois, c’est notre pensée qui les pose à priori. Voilà donc les procédés de la scholastique ramenés. Il suffit d'analyser son esprit pour posséder tous les secrets de la nature. On sait où cette méthode a conduit Hégel. Sa philosophie de la nature dérive directement et logiquement de la cosmologie kantienne.

Bien plus, l'idée du monde considérée comme purement subjective est inintelligible. Elle l’est parce qu’une idée sans objet ne se comprend pas. Elle l’est encore parce qu’elle est contradictoire. Les antinomies posées

par Kant se retournent contre les lois de la pensée. Dire que, dans notre esprit, le monde n’est ni fini ni infini, mais indéfini, c’est avouer l’indétermination, le caractère insaisissable de cette notion. Pour avoir une conception positive du monde, sous le point de vue de Pespace ou sous celui du temps, il faut arrêter, fixer ses limites, prendre un point de départ, une unité de mesure. Ce sera tel lieu déterminé, tel moment de la durée ; la place occupée par un corps donné, le mien, par exemple; l'existence d’un être qui vit, moi, par exemp'e, ou un personnage quelconque. Mais s’en tenir à la pensée indéfinie et vague du temps et de l'espace, c’est renoncer à en parler, à y penser.

Ce qui rend indéfini le concept subjectif de l’espace et du temps, c’est, d’une part, l'impuissance de notre esprit à embrasser dans sa totalité l’ensemble des êtres ou des événements. Pour Dieu les limites du monde dans l’espace et dans la durée sont parfaitement déterminées. Imposer cette impuissance subjective à la connaissance objective du monde, c’est la supprimer, c’est renoncer à une science partielle mais certaine parce qu’on ne possède pas la science totale. Ce qui conduit Kant à cette solution désespérée et sceptique, c’est, d’autre part, que l’idée d’infini se mêle à toutes nos conceptions du fini, parce que le monde est vraiment l’image de Dieu, comme il est son œuvre. Quand on attribue nettement l'éternité et l'immensité à Dieu, on n’est plus embarrassé pour attribuer au monde un temps et une étendue déterminés ou du moins pour affirmer qu’ils le sont. Au contraire, quand on veut, comme le font les criticistes et Kant le premier, retrouver dans un même objet, le monde, à la fois le fini et l'infini, le relatif et l’absolu, c’est alors qu'on se heurte à des contradictions et qu’on se réfugie, par désespoir, dans Pindéfini d’une pensée toute subjec-

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tive et par suite sans valeur, parce qu’elle est sans objet.

Les thèses de la cosmologie sont fortement établies ; les antithèses sont sophistiques précisément pour le motif que j'indiquais; Kant attribue au monde des manières d’être qui ne lui conviennent pas du tout, et il oublie en même temps que ces manières d’être conviennent à Dieu. Voyons en effet la première antithèse : « Le « monde n’a ni commencement ni limites. il est infini « dans le temps comme dans l'espace. » Si en effet, dit Kant, le monde avait commencé, il y eût eu auparavant un temps vide. C’est supposer que seul le monde peut remplir le temps. Mais pensez à Dieu éternel, il n’est plus question de temps vide. Vous ne pouvez ajouter par conséquent : « Aucune partie de ce temps (vide) ne « contient une condition distinctive de l'existence. » L’éternité, attribut d'un être réel, Dieu, explique le temps, attribut d’un autre être réel mais fini, le monde. De même pour l'espace: l’immensité de Dieu le contient éminemment et l'explique.

Kant reproche aux métaphysiciens de faire du temps et de l’espace des entités, tandis qu’ils ne seraient que : des conditions de la pensée. Il peut avoir raison contre ces métaphysiciens, sans être, pour autant, en mesure d'établir sa thèse. En tout cas, il suffit de remettre chaque chose à sa place, de voir là Dieu éternel et immense, ici le monde durable et étendu, pour que la raison se meuve aisément et sans trouble entre ce fini et cet infini. Comme d’une part la distance eutre Pun et l’autre est vraiment indéfinie, que de l’autre Pinfini se mêle au fini, on comprend l’indéfini de la pensée toute subjective qui flotte de l'un à l’autre, ou ne les démêle pas. Mais dès qu’elle consent à sortir d'elle-même, à passer à l’un ou à l’autre de ces deux objets, elle devient déter-