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Magy ne saurait attaquer la définition de l’étendue en question. On insiste et on dit: C'est localiser dans une étendue soi-disant réelle des forces inétendues, ce qui ne se peut. Equivoque! Du point de vue dynamiste, il ne s’agit pas de localiser. J’admets simplement, comme l’auteur lui-même, une réaction de l'âme (étendue subjective ou sensation de l’étendue) contre une action d’un système de forces agissant simultanément (étendue objective); Ja perception de l’étendue est la relation qui s'établit entre les forces antagonistes ; c’est, comme le disent M. Robert et M. Janet, après la scolastique : l'acte commun du sujet sensible et du sujet sentant (1). Subjectiver l'étendue (et toutes les autres propriétés de la matière), c'est placer dans l’un des {ermes du rapport le rapport lui-même. C’est en définitive, qu'on le veuille ou non, absober l’un des termes dans l’autre. M. Magy, qui critique très-vivement et très-fortement l'idéalisme (2), cette doctrine qui « consiste essentiellement « à résoudre les objets intérieurs en idées (3), » s’en rapproche singulièrement.

« C’est une erreur de croire, dit excellemment M. Ja- « net (4), que le sujet ne met rien de lui-même dans la « connaissance; c’est une autre erreur de croire qu’il y « met tout.

« La sensation est une résultante, le point de coïnci- « dence des deux termes moi et non-moi; on n’est auto- « risé par rien à supprimer l’un des deux termes. »

Ici on m’arrête. Dans tout ce qui précède, me dit-on, j'ai prêté aux philosophes dont je discute les explica-

(1) Robert. De la Certitude, p. 264. — P. Janet, Revue des Deux- Mondes, 15 octobre 1869.

(2) La Science et la Nature, p. 337.

(3) M. Carrau. Revue philosophique, mars 1879.

(4) Loc. cit.

tions, un demi-scepticisme, un semi-idéalisme dont ils ne Sont pas coupables. Cette longue discussion sur les qualités sensibles serait donc vaine; elle porterait à faux. Aucun de ces philosophes, en effet, ne conteste que nos sensations aient une cause externe. M. Magy dit expressément que l'action actuelle d’un corps est un des éléments de la sensation. « Ce qu’il y a réellement « dans les corps, dit M. Rabier, ce sont les causes, les « raisons suffisantes de ces apparences (qualités sen- « Sibles) (1). » M. Robert est encore plus précis : « Chaque « couleur est produite par des ondes de telle dimension « et de telle durée... (2) Tous les caractères du son se « ramènent aux variations d’un même fait mécanique, « londulation aérienne (3), etc. » M. Joly n’ignore certainement pas les différences quantitatives des phénomènes physiques.

Ge que l’on conteste c’est la ressemblance, Panalogie (4) et même la correspondance (5) entre les modifications de notre âme, en un mot, nos sensations et les modifications des corps, les propriétés de la matière. Cette doc trne, née de Descartes (6), est universellement admise : elle est la vraie; elle tient le milieu entre un idéalisme outré et un grossier empirisme, j'allais dire anthropomMmorphisme. « Quelles révélations inattendues sur la vraie nature des objets! » s’écrie M. Robert. Et il ajoute : «Quel monde différent de celui des sensations (7)!

1) Edition classique du Discours de la méthode, p. 111.

(2) De la Certitude, p. 24.

) Della Certitude, p. 243.

) V. tous les philosophes cités, passim.

) M. Joly. V. plus bas.

) V., entre autres textes : la 6° mè litation. édit Garnier, p.170 et

168; Principes de la philosophie, p.189; Traité de la lumière, ch. \1. (7) De la Certituae, p- 240.

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Que répondre? 1° il demeure acquis et prouvé scientifiquement qu'à l'extrême diversité de nos sensations répond, dans la nature, une diversité exactement correspondante de mouvements ; il ne faut donc pas dire : les qualités sensibles sont de purs états de conscience (Robert); la nature de leurs causes nous échappe (Rabier). « Faut-il croire que chacun de ces états soit « exclusivement produit par une qualité correspon- « dante des corps étrangers ? Faut-il croire, en parti- « culier, que si nous percevons telle couleur, c’est tout « Simplement que cette couleur existe en dehors de « nous? Non (1). » — Tout au moins ce langage est inexact; 2° Le mot de ressemblance est gros d'équivoques, comme je l'ai déjà noté, parce qu il tend à faire croire que les partisans de la certitude complète de la perception externe et que le vulgaire attribuent à la matière des impressions identiques aux nôtres, en un mot, des sensations parfaitement conscientes, ce qui est faux. Il y a un abîme entre cette manière de voir grossière et la doctrine qui explique la perception externe et sa certütude par une certaine homogénéité entre les états de la matière et les états de notre âme, d'après le principe platonicien que le semblable est connu par le semblable. C’est cette doctrine qu’il me faut maintenant exposer. Pour cela, je tiens pour accordé, au moins provisoirement, le dynamisme tel que le professe M. Magy, sauf certaines restrictions.

Nul, que je sache, n’a aussi bien posé le problème de la perception externe que M. P. Janet. Je citerai tout le passage, en me permettant quelques interruptions entre parenthèses.

« Le monde phénoménal et sensible qui est dans ma

(1) M. Joly. Cours de philosophie, p. 24.

conscience n’est pas sans doute le monde objectif (1), le monde en soi; mais il lui correspond avec une précision rigoureuse, sans lui ressembler (?) Rien ne se produit en moi qui n’ait, je ne dirai pas son modèle (nous verrons où est le modèle, où est la copie), mais son corrélatif dans le monde réel; et, lors même qu'on accorderait que ce monde réel dans son essence m'est et me sera éternellement inaccessible (ce que je discuterai), encore pourrai-je dire que je le connais en un sens, puisque je puis añirmer qu'il west aucune de mes sensations qui n’ait son fondement en lui, et que tous les rapports qui existent entre les phénomènes de ma conscience correspondent à des

« rapports déterminés dans le monde des choses en soi.

On peut même donner quelque idée de ce genre de

« symbolisme ou de traduction qui nous permet de

passer de la connaissance subjective à la connaissance objective et du moi au non-moi. Nul doute aujourd'hui que la différence des couleurs ne soit toute

« subjective (ce qui suil va expliquer, sinon démentir

celle proposition),et cette différence est une différence de qualité, Cependant les couleurs ont une cause objective dans la réfrangibilité des rayons lumineux et chaque couleur a sa raison dans les degrés différents de cette réfrangibilité. Or, cette différence est une différence de quantilé. Voilà un cas où une différence subjective de qualité correspond à une dijférence objective de quantité. Rien ne se ressemble moins que la qualité et la quantité et elles n’ont pas de mesure commune (jenñne dis pas à réfuter, mais à discuter). Cependant l’une est le symbole de l’autre et elles se correspondent si exactement que nous pou-

(1) M. P. Janet, Revue des Deux Mondes, 15 octobre 1869.

« vons à priori, et par le seul calcul, prédire les appa- « rences lumineuses et colorées que présentera tel objet « dans telles conditions données. »

Les deux données du problème sont celles-ci : la quantité et la qualité, entre lesquelles il s’agit de déterminer un rapport.

Plaçons-nous d'abord au point de vue de la quantité seule et demandons-nous si les différences de quantité sont exclusivement objectives.

Dans l'hypothèse dualiste de Descartes, qui fait de l'âme et du corps deux substances en définitive étrangères lune à l’autre et, si l’on pousse la théorie à bout, sans rapports directs, on comprend que le corps fasse partie du monde matériel et que ce qui s’y passe soit considéré comme objectif par rapport à l’âme. Il faut même avouer que le corps devient une sorte d’embarras dans la théorie de la perception externe. Il faut d’abord opposer aux autres corps notre Corps, puis notre corps à notre âme. Il reste àexpliquer, chose difficile, le passage des phénomènes physiologiques, condition de la sensation ou perception proprement dite, le rapport et la correspondance entre la quantité et la qualité.

Il n’est guère de spiritualistes aujourd'hui qui s’en tiennent à ce dualisme. On le déclare, peut-être un peu légèrement, suranné et insoutenable. « C’est, dit-on, une concession faite par Descartes aux préjugés théologiques de son temps. » Et l’on revient à la doctrine très-théologique, puisque c’est celle de saint Thomas, de l'union substantielle de l’âme et du corps (1).

L'homme est un composé de matière et de forme. La matière et la forme, distinctes mais qui ne sont rien

(1) V. les ouvrages des thomistes contemporains, entre autres le Composé humain du P. Liberatore.

l’une sans l’autre, constituent une substance, et, s’il s’agit de l’homme, une personne. Le moi, ce n’est pas seulement, comme diraient et disent encore les cartésiens, le principe qui, en nous, pense et se connaît par la conscience : c’est l'être toutentier, corps etàme. Nous disons : je marche, je mange, je digère, comme je sens, je pense, je veux. Si lon exagère aujourd hui, ce n’est pas la distinction, c’est l’union de l’âme et du corps. De la thèse scolastique, peut-être mal comprise par ses interprètes les plus bienveillants, on passerait volontiers à la thèse matérialiste qui identifie l’âme ct le corps. Gardons-nous de ce monisme excessif. QuandS. Thomas, d’après Aristote, fait de l'âme et du corps la forme et la matière d’une substance unique : 1° il distingue les deux principes; 2° le corps uni à l'âme n’est pas matière première sans aucune détermination ; c’est une matière seconde, c'est-à-dire déjà informée, quant à ses parties constituées. Saint Thomas, ilest vrai, enseigne que l'âme, forme unique dans l’homme, donne au corps l'étreet la vie (1), de telle sorte que le corps semble être comme une manifestation de l'âme et n’étre pas une réalité distincte de lâme. Ce serait une théorie qui rappellerait celle de l’idéalisme : le moi posant le nonmoi en se limitant. Mais il faut entendre saint Thomas. L'âme est la forme du corps, en tant qu'il est organisé. Selon la définition d’Aristote, sans cesse reproduite dans cette question, « l’âme est l'acte d’un corps organisé, « ayant la vie en puissance. » C’est l’organisation et la vie qui ne seraient pas réalisées sans le concours de

(1) Cum anima humana uniatur corpori ut forma, dans illi esse simpliciter, impossibile est esse in homine aliam formam præter animam intellectivam. (Summ. Theol., 1° p., q. 76, art. 4, conclus.)

l'âme ; mais les éléments du corps existeraient avec leurs propriétés, avec leurs formes propres.

Il est certain cependant que saint Thomas, pas plus

qu'Aristote, ne soupçonnait ce fait, affirmé par Leibniz, confirmé par la science contemporaine, que tout être vivant est composé d’autres vivants, que les premiers éléments d’un organisme, les cellules, sont ellesmêmes vivantes (1). Mais, après avoir rejeté le monisme pur, ne retombons pas dans un pluralisme à outrance. Tenons-nous-en à la doctrine de Leibniz. Tout être est composé d’une monade centrale, d’une âme on entéléchie, et d’un organisme qui lui estuni. « Chaque substance simple où monade, qui fait le centre d’une substance composée (comme, par exemple, d’un animal) etle principe de son unicité, est environnée d’une masse composée par une infinité d’autres monades, qui constituent le corps propre de cette « monade centrale. Chaque monade avec un corps « particulier faitune substance vivante (2). » Supposez cette monade douée, non plus seulement de perception mais d'aperception, ou, si l’on veut, de conscience et de liberté, unie à l'organisme le plus parfait que nous connaissions, cette substance vivante sera un homme, une personne, le moi complet.

Ceci posé et bien entendu, revenons aux sensations, aux qualités sensibles, à la considération de la quantité, hors de nous et en nous. Les phénomènes naturels ou

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(1) On connait la phrase de Leibniz : « Chaque portion de la matière « peut être conçue comme un jardin plein de plantes et comme un « étang plein de poissons. Mais chaque rameau de la plante, chaque « membre de l'animal, chaque goutte de ses humeurs est encore uñ « tel jardin ou untel étang. » (Monadologie. Erdm., p. 71.)

(2) Principes de la nature et de la grâce fondés en raison. (Erd-

mann, p. 714.)

modifications des corps, on l’a dit et on l’accorde, sont tous des mouvements déterminables quantitativement et représentables par des nombres. Mais les mouvements ne sont pas des modifications immanentes. Corrigeant la doctrine de Leibniz, dont le tort est de n’admettre aucune communication directe entre les monades, nous voyons les mouvement se propager et se transmettre ; les monades ou systèmes de monades agissent et réagissent les uns sur les autres. Un corps agit sur le nôtre : qu'est-ce à dire, sinon que les vibrations doat cet organisme est le siége, provoquent dans le nôtre des vibrations ?

Mais la réaction est égale à l’action : les mouvements se transforment suivant la loi d'équivalence ; la quantité reste invariable ; en un mot, le même nombre exprimerait les vibrations du corps étranger et les vibrations du nôtre (1). La quantité n’est donc pas seulement objective et dans les corps distincts du nôtre ; elle est également subjective, en ce sens qu'elle se retrouve dans notre corps, partie intécrante du moi. Du point de vue de la quantité, il n’y a donc pas seulement correspondance ou analogie entre les modifications des agents externes et nos propres modifications, mais ressemblance et identité. La sensation, au moins sous le point de vue externe et quantitatif, exprime ce rapport d’identité. Comment soutenir dès lors la dissemblance absolue des états de la matière et de nos propres états ? Que devient la thèse de l’entière subjectivité des phénomènes ? Que signifie cette formule: les qualités sensibles, purs états de conscience! Elle ne se soutiendrait que dans Phypothèse qui ferait de l’homme un pur esprit, enfermé accidentellement dans le corps, comme dans une prison;

(1) Eu tenant compte, bien entendu, des modifications accidentelles.

el'e succombe si l’on admet, avec la majorité des spi ritualistes actuels, la doctrine scolastique de lunion substantielle du corps et de l’âme et l’axiome : « Sentire non est sine Cor pore. »

Du même coup, la certitude scientifique s'établit avec une sinsulière force. J'avoue que je ne comprends pas ce qw’elle devient dans les théories plus ou moins idéalistes qui creusent un abîme entre le moi et le non-moi, qui font du monde, et j’entends le monde phénoménal, un ensemble de représentations. Si les formules scientifiques n’expriment que les liaisons de nos états de conscience, comment être assuré, l'absolu étant dailleurs éliminé de l'âme comme du monde, que ces liaisons seront effectivement constantes, que des successions inattendues ne viendront pas demain démentir les lois d'aujourd'hui et rendre les applications impossibles ? Science illusoire et vaine ! Encore une fois, la confiance des idéalistes dans les sciences positives, ce mélange de scepticisme et de dogmatisme, que je signalais en commençant ce chapitre, me déconcerte. Gette confiance d'ailleurs n’est pas aussi grande qu’on aime à se le persuader. I suffit, pour s’en convaincre, d'ouvrir la Logique de Stuart Mill (4), le plus franc sinon le plus conséquent des positivistes (2). On sait ce qu’il fait des vérités nécessaires, entre autres des axiomes géométriques. Au reste, M. Spencer, qui croit écarter la thèse des révolutions possibles, subversive de toute science, par celle d’une évolution nécessaire et régulière, pose en principe, comme Stuart Mill, comme tous les phénoménistes, y

(1) Lire en particulier les chap. v, vret vis du livre Il.

(2) Sur les inconséquences de d. Stuart Mill, lire l’article de M. Carrau, Revue philosophique, juillet 1879, et les pages que M. Ollé-Laprune consacre à ce philosophe dans sa thèse de la Certitude morale.

compris les criticistes et les panthéistes, le principe de la relativité de nos connaissances. On sait que, chez ious ces auteurs, relatif est synonyme de subjectif et que le principe aboutit en logique au probabilisme, exclusif de la certitude absolue, c'est-à-dire de la certitude proprement dite.

Il en va tout autrement dans la thèse que je soutiens et J'avoue que je trouve assez piquant d’avoir à défendre la certitude scientifique contre les partisans de la science. Dès lors que le moi n’est pas un pur esprit isolé au milieu de ce monde et sans communication possible avec lui (1), mais un être semblable à ceux qui l’entourent, au moins par son côté externe et sensible, les formules scientifiques expriment les lois du non-moi et en même temps celles du moi; elles valent dans l’ordre des réalités (phénoménales, je reste toujours à ce point de vue) et dans celui de la connaissance ; la Connaissance étant, comme la sensation elle-même, « l’acte commun de l’objet sensible et du sujet sentant, » ou, du moins, Supposant les rapports d'identité quantitative entre le non-moi et le moi, entre le monde et nous.

Je sens combien ce point particulier de ma thèse est délicat ; je comprends qu’il suscite des inquiétudes, des doutes dans l’esprit du lecteur. J'ai l'air, contrairement aux prescriptions d’Aristote, d'accord en cela avec Platon, de faire des sciences positives l’œuvre de la sensation, la simple systématisation de lPexpérience. J'en aurais presque le droit, argumentant contre des positivistes, Mais ce n'est pas Seulement eux que j'ai en vue. Et puis je voudrais, non plus discater, mais dogmatiser. Eh bien, qu’on oublie un momentles habitudes invétérées du dualisme cartésien, lequel ne peut comprendre com-

(1) J’enten is communications directes.

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ment la science résulte de l’activité intellectuelle du moi tout entier, y compris l’organisme ; que, par réaction contre l’empirisme, on veuille bien n’en pas faire le produit de la raison seule et de l’& priori, et l’on admettra que, du point de vue de la quantité phénoménale, la certitude scientifique, ou, pour revenir à mon sujet, la certitude de la perception externe, trouve un fondement solide dans ces relations établies entre le moi (phénoménal) et le non-moi (phénoménal), grâce à l'homogénéité des deux natures, condition de l’unité et de l’harmonie de la nature et de la science.

La perception extérieure, dont la certitude est confirmée par les déterminations de la science, nous fait connaître les qualités sensibles des objets dont l’ensemble constitue le non-moi. À ce premier degré de la connaissance du monde, la certitude qualitative et la certitude quantitative se confondent en quelque sorte(1). Elles ne sont ni plus ni moins rigoureuses l’une que l’autre. La précision des formules mathématiques, appliquées à la réalité, est sans cesse en défaut. Les instruments les plus délicats ne donnent des mouvements réels que des mesures approximatives. Sans doute l’ap— proximation touche d’assez près à l'exactitude pour que la mesure obtenue sufise à la certitude pratique (2). Cette certitude, d’ailleurs, on la possédait déjà, grâce aux données qualitatives des sens, contrôlées par la critique philosophique de leur témoignage.

La connaissance que nous avons du non-moi $arrête-t-elle à ce premier degré ? Telle est la question qui

reste à examiner.

(1) Sur la transformation de la quantité ou qualité v. plus loin, chap. 2.

(2) V. l'Essai sur les fondements et la connaissance, par M. Cournot.

Une observation d’abord, que je crois importante. Quand les idéalistes subjectivistes font des phénomènes objectifs des modifications du moi extériorisées, il n’est jamais question dans leurs exposés que des qualités rudimentaires attribuées à la matière brute. Ils passent sous silence les combinaisons expressives de ces qualités chez l’homme et chez les animaux. M. de Broglie, dans l'important ouvrage où il combat le positivisme idéaliste, fait lui-même à ses adversaires une concession selon moi inutile et dangereuse. 11 semble leur abandonner le sens de la vue et celui de Pouïe, et il admet que les couleurs et les sons, comme tels, sont des modifications toutes subjectives. Lui aussi, qui pourtant ne craint pasles analyses, ne s’arrète pas aux combinaisons de Sons qui constituent le cri des animaux ou la parole humaine, ni à celles de couleurs qui contribuent à ce jeu expressif du visage qu’on appelle la physionomie. Tout cela forme pourtant une païtie importante de l’objet de la perception externe. Quand la parole d’un de mes semblables arrive à mes oreilles, les mouvements de ses organes vocaux, ébranlant l'air, conducteur du son, déterminent des vibrations correspondantes ‘dans mon oreille et dans tout l’appareil auditif, puis consécutivement dans nos propres organes vocaux. Une note produite par un instrument de musique résonne par Sympathie dans les parties similaires d’un autre instrument placé à une certaine distance; de même mes cordes vocales s’ébranlent en même temps que celle de l’individu qui me parle. En même temps que des mouvements identiques se produisent dans nos deux organismes, les états de conscience qui sont liés à ces mouvements Sont Suscités simultanément. dans nos deux âmes. Dira-t-on dans ce cas, et dans tous les cas ana logues, que les paroles prononcées par autrui ne

ressemblent en rien aux sensations que j’éprouve Deux regards humains se croisent et s’échangent : des correspondances analogues à la précédente, s’établissent entre les deux organes de la vue; les deux rétines se mettent pour ainsi dire à l'unisson eten même temps les deux âmes : les sensations éprouvées par chacun de ces deux hommes (sans parler des sentiments), sont évidemment encore la reproduction des états de conscience et des mouvements qui les traduisent chez l’autre. Une main amie presse la mienne : à cette étreinte affectueuse je réponds par une étreinte de même signification. Les efforts musculaires accomplis par chacun de nous s'équilibrent ; une sorte de phénomène d’osmose nerveuse et consciente amène l'homogénéité entre nos deux activités physiologique et psychique : à la lettre nous ne faisons plus qu’un ; c'est de part et d'autre mêmes mouvements, mêmes sensations. On ne remarque pas assez qu'un état de conscience avec ses conditions physiologiques est alors une réponse à une excitation, qui, elle aussi, est un état de conscience lié à de pareilles conditions organiques. C'est évident quand il s’agit du commerce établi entre deux hommes : ce n’est guère moins incontestable quand le rapporta lieu d'homme à un animal supérieur, par exemple, quand un maître cause avec son chien. En suivant l’analyse dans la série insensiblement décroissante des êtres, ce raisonnement aurait toujours une certaine valeur.

Or, ce raisonnement porte sur la qualité des sensations non moins que sur leur quantité. Voyons jusqu'où cela nous mène.

Dans ce qui précède, j'ai, suivant l'habitude, isolé artificiellement la perception externe des autres facultés intellectuelles, la conscience et la raison, sans rechercher si déjà elles ne sont pas impliquées dans les faits

analysés (1). Dans ce qui suit, je n’aborderai pas davantage cette étude toute psychologique. Mais supposant toujours l’union des trois facultés intellectuelles, sauf à examiner plus tard le rôle propre de la concience et de la raison (2), je me demande maintenant jusqu’où atteint la connaissance réelle et pratique du non-moi.

« Peut-être, dit M. Liard (3), le langage mécanique « de la nature n’est-il que la traduction d’un texte écrit « en une autre langue ; peut-être nos sensations sont- «elles un symbolisme à deux degrés, et, de même que « Sons, Couleurs, saveurs sont les signes et non pas les « images des mouvements moléculaures, peut-être ceux- « ci sont-ils à leur tour les signes d’une réalité plus «profonde. »

Nos sensations, envisagées sous le point de vue physiologique, ne sont pas seulement le-signe ni même l’image, mais la transformation, suivant la loi de l’équivalence, des mouvements moléculaires communiqués des objets à notre système nerveux. Or, en nous la sensation est à la fois physiologique et psychologique. Les deux points de vuesont distincts, mais unis comme l’âme et le corps. Passer de l’un à l’autre, c’est passér de la quantité à la qualité, en un certain sens, du signe à la chose signifiée, de la manifestation à la chose manifestée, en un mot, du mouvement à la force (4). Mais il n'y a là qu’une seule réalité à double aspect.

Voyons si, en dehors de nous, il n’en serait pas de même ; Si le rapport objectif de la quantité à la qualité n’est pas un rapport de mouvement à force et si la

(1) M. Joly, dans son Manuel, a écrit une excellente page sur le rôle de la raison dans la perception externe.

(2) Chap. 2 et 3 de ce livre.

(3) Texte déjà cité, liv. Hchap, 2

(4) Chap. 2.

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connaissance certaine de l’un ne nous amène pas à la connaissance certaine de l’autre.

Je prends pour point de départ cette autre phrase de M. Liard : « Les êtres ont wn dedans et un dehors ; par « leur dehors ils constituent l’objet de la science. Nous « ne les voyons et les parcourons qu’en surface ; l’inté- « riour nous est inaccessible (1). »

Discutons cette dernière proposition.

Voici un chef-d'œuvre de la statuaire : je suppose le Chant du Départ de Rude (2). C’est un guerrier qui, dans un élan héroïque, appelle les enfants de la patrie au secours de leur mère. Il y a là un ensemble de formes, d'attitudes, de gestes, de physionomies qui parlent à Pâme. Certes, les formules scientifiques sont impuissantes à expliquer l'admiration, à traduire ce chef-d'œuvre. L’esthétique a ses règles : il y est question de proportions, de symétrie, de perspective, mais tout cela pratiquement inexprimable par des nombres. La physiologie peut déterminer les conditions organiques du plaisir de la vue (3) : mais le plaisir lui-même échappe à cette analyse rigoureuse ; et ce qu’on en peut dire de plus vrai, s'explique dans des considérations qu'on qualifiera de littéraires, mais qui n’en présentent pas moins un sens parfaitement intelligible, beaucoup plus capables que les dissections savantes d’éclairer l'admiration, d'ouvrir les yeux de l'amateur (4). C’est que les formes esthétiques ont un sens ; c’est qu’au plaisir se mêle un jugement ;

(1) Les sciences positives et la métaphysique, p. 297.

(2) Bas-relief de l'arc de triomphe de l'Etoile.

(3) V. uu article de J. Sully dans la Revue philosophique, mai 1880.

(4) Quoi de plus instructif, à cet égard, que les leçons de M. Cousin sur le beau, le cours d'esthétique de Jouffroy, l’Art et le Beau de Lamennais, la Science du Beau de M. Gh. Levêque, les fragments d’A. Tonellé, etc., etc.?

c’est que l’idée transparait (1) à travers le granit ou le bronze, transfiguré par le génie. Les beaux vers de Chénier laissent passer à travers les mots jusqu’à mon cœur le souffle patriotique quiles inspire. Ils présentent à mon esprit les idées parfaitement définies de dévouement au pays et d’un amour de l'indépendance nationale qui se traduira par des actes et des mouvements également définis, et dont la valeur morale n’est pas douteuse. Ces mêmes idées, soutenues de ces mêmes sentiments, je les retrouve dans les figures expressives, dans le mouvement des personnages du bas-relief ; je lis cette page magistrale ; elle présente un sexs auquel nul ne se méprend : nul homme de cœur ne la méditera sans se répétor (est-ce avec le poëte, est-ce avec le sculpteur ?) les Strophes du chant énergique et trop profané :

Mourir pour la patrie Est le sort le plus beau, le plus digne d'envie!

Mais quoi? ces personnages de pierre sont là, immobiles sur leur socle, et, sauf quelque étranger ou quelques rares amateurs, on passe indifférent. Mais) vienne à notre rencontre un être humain, un de nos semblables. Si vulgaire soit-il, c'est autre chose et c’est mieux qu'une statue. Un regard jeté à la dérobée, et peut-être la figure de cet inconnu me révèlera tout un monde de peasées et me fera réfléchir. Qu'est-ce si, au lieu du premier venu, rencontré sur une place, j'ai en face de moi, dans l'intimité, un ami, une personne aimée ? Collection de représentations, groupe de sensations actuelles, qui deviendront possibles quand l'entretien aura cessé ! me dira un positiviste. « Le dehors vous est

(1) A. Tonellé. Fragments pub'iés par M. Heinrich. V. aussi le poëme de Sullÿ-Pruñhomme intitulé : Devant la Vénus de Milo.

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connu; vous pouvez parcourir votre ami en surface ; le dedans vous est inaccessible, » me dira un criticiste. Allons donc ! Est-ce sérieusement qu’on parle ainsi ?

Mais, pas d’exclamations, pas de phrases ; discutons tranquillement les faits.

Il est incontestable que les gestes, l’attitude et la physionomie sont un ensemble de signes qui nous r'évélent, qui nous manifestent les états de conscience de nos semblables. Ce n’est pas seulement leur existence et leur réalité qui nous est donnée (1). « Nous entrons jusque dans l'âme même... Les qualités intellectuelles et morales nous deviennent visibles, dans les signes imparfaits où elles s'expriment (2). » Le regard surtout est révélateur. Les yeux ne sont pas seulement le miroir de l âme; ils sont, en quelque sorte, Pâme même. Non, il m'est impossible, quand je fixe quelqu'un, quand je plonge mes yeux dans les yeux de celui que j’aime, de ne voir là rien autre chose qu’une rencontre de vibrations lumineuses, que des jeux d'un agent matériel entre deux chambres noires. M’arrêter à ce momentaux explications physiologiques, ne voir en face de moi qu’un trou noir à travers lequel la lumière va graver une image comme sur la plaque de Daguerre, non-seulement cela m° serait odieux ; cela serait déraisonna ble impossible. Ce regard n'est pas un rayonnement muet; cest l'enveloppe très-mince et parfaitement transparente d’une entité immatérielle ; je la saisis à travers

(1) V. à ce sujet les Causes finales de M. Janet, p. 145 et suiv.; et la Certitude morale de M. Ollé-Laprune, p. 11? et suiv.

(2) « Ceux mêmes qui nous sont indifférents, ne nous apparaissent point comme des fantômes sans vie, auxquels un raisonnement aurait la vertu de communiquer l’existence. La moindre action qu'ils exercent sur nous, nous donne le sentiment de la réalité. » (Ollé-Laprune. De la Certitude morale, p. 113.)

le regard ; je lis dans les yeux ; monâme voit cette âme et la connaît. Et cela sans métaphore, dans la rigoureuse exactitude des termes. Voir, en effet, qu'est-ce sinon un acte d’âme, accompagné de conditions physiologiques ? Ce n’est pas l’œil qui voit. C’est l'être tout entier, âme et corps ; ce n’est pas l’œil qu’on voit; c’est son semblable tout entier, corps et âme. Voir est Synonyme de connaitre. Le dedans est donc visible, connaissable.

Si, à cet ensemble de signes expressifs, s'ajoute la parole, la connaissance se précise davantage encore. Sentiments, pensées, déterninations d'autrui me sont donnés et connus du moment qu’il les exprime. Que le physicien enregistre, compte et mesure les vibrations! pour moi je les traverse; je vais du signe au sens; le langage peut être imparfait, grossier : j oublie les mots : il ne sont rien pour moi; je nessale pas denfermer dans une formule «cette chose vivante qu’on appelle émolion ou idée. » Que les ondes sonores frappent mon tympan et pénètrent, rapides messagers, jusqu'aux centres nerveux, que m'importe ? C’est l'affaire de la nature et de ses lois. Pour moi, l’être qui me parle n’est pas un tambour creux, une cymbale retentissante. Cest une âme quientre en commerce avec la mienne ; qui partage avec elle ce qu’elle a de plus réel, de plus saisissant, de pl?s significatif: à travers l’onde sonore Pâme a passé (1).

Qui oserait contester ces certitudes 2 « C’est un fait « bien remarquable, observe finement M. Janet, qu’au- « Cun sceptique, à ma connaissance, n’ait jamais mis en

(1) V. le Psaume de la Pelogne, par H. Perreyve. Un orateur peut bien être en même temps un philosophe, fût-ce dans la chaire chrétienue,

« doute, d’une manière explicite, l'intelligence des autres «€ hommes (1). » Et ce n’est pas seulement l’intelligence nue dont nous affirmons l'existence, c’est Pintelligence avec des pensées définies et précises; c’est l’âme avec des états déterminés, que nous connaissons.

Sans doute, la certitude de cette connaissance est quelquefois en défaut. Le langage, naturel ou de convention, est quelquefois trompeur. On n’en peut rien conclure, Sinon qu'ici, comme partout ailleurs, comme en général pour le témoignage des sens, la critique et le discernement sont les conditions de la certitude. De ce qu’elle n’est pas toujours donnée, il ne faut pas inférer qu'elle ne l’est jamais.

Sans doute encore, cette certitudeest voilée d’ombres, à la connaissance se mêle la croyance (2): mais Ja foi n’est pas nécessairement aveugle; elle n’exclut pas une vue intellectuelle, d’un degré plus ou moins grand, mais suffisant pour constituer la certitude proprement dite. C’est une erreur commune à tous les théoriciens de PInconnaissable, de regarder comme nulle une connaissance incomplète. C’est une erreur dont M. Ollé-Laprune a fait, à mon avis, bonne et décisive justice (3).

Concluons; et, sans nous préoccuper encore de la méthode suivie dans la connaissance que nous prenons de nos semblables, sans nous demander s’il y a ici analogie, induction, intuition, constatons, avec M. Janet, que nous connaissons le dedans de nos semblables, que nous y croyons, si l’on veut(4), mais en même temps

(1) Les Causes finales, p. 146.

(2) V. la Certitude morale de M, Ollé-Laprune, chap. 11.

(3) Dans sa thèse De la Certitude morale,

(4) « Nous le savons, nous y croyons. Nous y croyons, c’est bien dit. » (Ollé-Laprune. Op. cit. p. 115.) Nous en sommes certains, serait au moins aussi bien dit, et, parle fait, se dit communément et légilimement. ,

« que cettecroyance, — j'ajoute, que cette connaissance — égale en certitude nos affirmations les plus autorisées (1). »

De l’homme passons aux animaux. Je n’ai pas à rappeler et à réfuter la doctrine cartésienne. Personne ne soutient plus que les animaux sont de pures machines ; personne ne refuse une âme aux bêtes. Toute la question est de savoir ce que nous en connaissons.

Il ne s’agit pas non plus de substituer à la science un roman sentimental ou une fiction de fabuliste, dont le chien, le renard ou le lion seraient les héros. Je me demanderai simplement et le plus philosophiquement possible, si l'anatomie et la physiologie, si la zoologie, en un mot, nous apprend tout ce qu’on peut savoir sur les animaux.

Certes, je pourrais emprunter aux plus rudes adversaires de la métaphysique, aux positivistes, des données très-curieuses de psychologie comparée. Les écrits de M. Spencer abondent en renseignements sur les mœurs des bêtes, et, chez nous, un des traducteurs de Spencer, M. Espinas, a tracé, dans un livre connu et dé grand mérite, un tableau intéressant des Sociétés animales.

Je n’abuserai pas des armes fournies par les adversaires. Pourtant si j’appliquais à tous ces faits, parfaitement décrits, de l’industrie et des arts des bêtes, ’axiome: eorumdem effectuum eædem sunt causæ, naurais-Je pas le droit de conclure tout de suite à Panalogie, à la ressemblance, sauf les différences de degrés, de âme des bêtes avec celle de l’homme (2)? Et si nous connais-

(1) Les Causes finales, p. 145 ; et la phrase est répétée p. 146.

(2) Je tiens à déclarer tout de suite que je ne me laisserai par arrêter dans cette étude par le scrupule d’abaisser la dignité de l’homme, en lui assimilant les animaux. Je ne vois pas qu'il soit nécessaire, pour sauvegarder cette dignité, d'établir entre l’homme et la bête

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sons celle-ci, grâce à ses manifestations externes, Comment ne pas admettre que nous connaissons celle-là, moins bien je l’accorde, mais aussi sûrement ; avec une certitude moins éclairée, mais d’une valeur logique égale ?

« Si l’analogie, dit M. Janet, nous a conduits ; Jusque « là (connaissance de nos semblables), avec un degré de « rigueur que nul ne conteste, pourquoi cesserait-elle « d’avoir la même force démonstrative, lorsque nous € passons à des phénomènes voisins, très-semblables à « ceux qui ont autorisé nos premières inductions, à € Savoir : de l'intelligence à l'instinct, de l’instinct à la « fonction (1). »

M. Janet distingue deux sortes d’actes chez les animaux : les actes intentionnels où éclate l’intelligence, et les actes instinctifs. Les uns et les autres, qui d’ailleurs, d’après M. Janet lui-même, ne diffèrent pas radicale-

une distance infinie. Différence de degré ou différence de nature, c’est ici une question de mots. La théorie de l’évolution elle-même ne m'effrayerait pas. La sagesse du Créateur (que les évolutionistes n’admettent pas, mais qui s'impose à leur doctrine comme à tout système) ne me semblerait nullement compromise, s’il lui avait plu de placer ou de faire parvenir l’homme au degré le plus élevé de l’échelle des êtres connus de nous. Voir, à ce sujet, des pages très-remarquables de M. F. Bouiller dans son ouvrage du Principe vital et de l'âme pensante, p. 467 et suiv.

(1) Les causes finales, p. 149. À propos de cette citation, j'ai deux observations à faire : 1° M. Janet, dans tout ce passage, traite de la certitude du procédé analogique, ou de l'induction analogique, j’ai dit plus haut que je réserve la question de méthode. Elle se résoudra d'elle-même, j’espère, par la suite de ce travail, et d’une manière qui ne me mettra pas en désaccord avec un philosophe d’une si haute autorité ; 2° M. Janet recherche dans les animaux la finalité: c’est dans le dessein de son ouvrage. Ce n'est pas dans celui de cette thèse. Je me permettrai, en m’appropriant les vues de M. Janet, de généraliser les textes que je lui emprunte.

ment (1), manifestent une activité, et par conséquent une force plus où moins consciente (2) ; en un mot, une âme, inférieure à la nôtre assurément, mais de même nature, et que nous connaissons de la même manière que celle de nos semblables. « En donnant aux animaux « le sentiment et ses suites, l'Ecole ne leur donne rien « dont nous n’ayons l'expérience en nous-mêmes, ei « d'ailleurs elle sauve parfaitement la dignité de la na- « ture humaine, en lui réservant le raisonnement. En « donnant la sensation aux animaux, elle leur donne « une âme sensitive, distincte du corps (3). » Bossuet, à qui j'emprunte cette dernière citation, n’ose pas se ranger décidément à cette doctrine, dans un chapitre où il a surtout pour but de mettre en lumière Pexcellence de l’homme et sa supériorité sur les bètes. Mais, comme le remarque judicieusement un de ses éditeurs (4), par adhésion qu’il donne à la théorie scolastique de l’union de l’âme et du corps, il est amené à faire de tout être vivant un composé, un même tout de l’âme avec le corps qui lui est uni. Retranchez de l’homme la raison et la liberté avec toutes leurs conséquences, et dertes ce n'est pas rien; excluez même de sa sensibilité tout ce qu’elle emprunte de moral au concours des facultés supérieures, en un mot réduisez-le à sa partie sensible, ou si l’on veut sensitive, vous avez l’animal. En celui-ci, comme en l’homme, nous distinguons avec une certitude et une précision indéniables bien des dispositions. Qu'un animal souffre ou jouisse, soit calme ou furieux, pacifique ou féroce, nous le voyons, sans nous y mé-

(1) Causes finales, p. 135.

(2) « Fonction, instinct, industrie réfléchie, science et art ne sont que les degrés d’une seule et même force. » (Ibid., p, 143.)

(3) Connaissance de Dieu et de soi-même. &hap. v, $ xur.

(4) M. Charles.

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prendre, àses mouvements, à son attitude, et chez beaucoup, à sa physionomie même et à son regard. Sans doute, ils n’ont ni lesourire ni la parole, ces deux manifestations les plus claires des états de conscience. Mais qui dira que les aboiements du chien avec ses nuances, que les agitations de sa queue ne sont pas expressifs ?

Quelle importance, dira-t-on, attacher à cela? Sans doute ce n’est pas de la science, au sens positiviste du mot; mais, de même que la physiologie comparée, que les expériences faites sur les animaux no1s fournissent de précieuses indications sur le corps humain, de même la psychologie comparée, l'étude des mœurs des animaux n’est pas sans répandre des lumières sur la connaissance des faits humains. Enfin, si les phénomènes psychologiques, qui sont déjà le dedans de l’homme, nous manifestent la nature et l'essence de leur cause, c’est-à-dire de l’âÂme, il faut conclure que l’âme des bêtes, et non pas seulement leurs dispositions, nous est quelque peu, mais certainement CONNUE.

Descendons toujours, et nous savons par quels degrés insensibles il faudrait le faire; combien difficilement on fixe les limites qui séparent le règne animal du règne végétal !

lrai-je, ici encore, décrire, avec les poètes et les naturalistes littérateurs, les mouvements délicats ou curieux, les préférences, les amours, les instincts des plantes ? Assurément non. J’ai la prétention de m’en tenir au côté sérieux du sujet. Tout ce que je soutiens, c’est que les explications mécanistes des phénomènes dans les végétaux sont, comme partout, insuffisantes et ne nous font connaître que le dehors de la réalité. Ce que je voudrais établir, c’est que nos certitudes vont au delà, jusqu’au dedans, à la cause des phénomènes, à l’âme

des plantes (1). « Il nous suffit, dit M. Janet (2), d'a— « voir montré la certitude du procédé analogique dans « les deux premiers degrés de cette induction décrois- « Sante ; c’est la même certitude qui doit s'appliquer (( QUX CAS SUIVANTS. »

L’anatomie et la physiologie végétales me décrivent les fibres et les tissus, les phénomènes d’osmose, de capillarité, d’ascension de la sève, etc. ; la chimie organique déterminera tous les principes élémentaires dont les combinaisons constituent les organes de la plante. Or tout cela se réduit à des arrangements moléculaires, à des mouvements. Ma raison m’oblige à aller au delà. Elle m’impose l’axiome : tout effet a une cause, tout mouvemement est engendré par une force. Supposez, dit-on, une cellule primitive ; puis d’autres cellules se groupant autour d'elle d’après les lois de l’attraction moléculaire, des affinités chimiques, etc. Tout cela n’est intelligible pour moi que si jy vois les actions et réactions de forces concourantes. Je ne recommencerai pas les belles démonstrations de M. Bouillier dans l’Ame pensante et le Principevital (3); de M. Magy, dans la Science et la Nature (4).J y renvoie et j’en tire cette conclusion : tous les phénomènes végétaux sont la manifestation d'un principe vital qui est une âme et une force. Cette âme et cette force m’est révélée, m'est rendue visible par l’ensemble des mouvements dont elle est la cause, tout comme l’âme de mes semblables m'est

(1) On sait que saint Thomas, après Aristote et avec toute la scolastique, n'hésitait pas à accorder une âme aux plantes : l'âme végétative ou principe vital : anima dicitur esse primum principium vitæ in his queæ vivunt. S

(2) Causes finales, p. 149.

(3) V. surtout le chap. 1v.

(4) P. 22 et suiv.