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Demandons-nous seulement et sommairement en quoi consiste la science humaine.

Plus cette science est avancée, plus facilement elle embrasse en quelques conceptions très-générales le détail complexe des connaissances particulières. L'idéal poursuivi par le penseur et dont s’approchent les plus puissants d’entre eux, est une synthèse qui résume les analyses antérieures. « Il n’y a de science que de l’universel, » disait déjà Aristote. Avant lui, les premiers sages avaient tenté l'explication universelle des choses. On ne saurait les en blâmer. C’est Pinstinct irrésistible de l'esprit humain; et les plus ardents à taxer ces essais de chimériques, sont les premiers à recommencer : Le plus grand des positivistes contemporains, le plus redoutable des adversaires de la métaphysique, Herbert Spencer, est lui-même un métaphysicien des plus distingués.

Peut-il en être autrement? Tous les savants de premier ordre ont abouti à cette forme véritable de la science : ramener la multiplicité à l'unité ; embrasser dans une conception unique et actuelle, tous les faits passés et futurs, tous les réels et tous les possibles.

Pourquoi l’homme ne saurait-il atteindre la science absolue ? Cela tient à la nature même de son esprit. C'est un devenir, une puissance qui passe à l’acte, morceau par morceau.

Sa connaissance est successive et partielle, discursive et analytique. C’est là le côté négatif de notre science ; c'est par là que l’indétermination et le doute se mêlent à nos certitudes. Mais le contenu positif est celui-ci : l'intuition de la vérité. Agrandissez le champ de Pintuition, faites de toutes les hypothèses des certitudes, de toutes les certitudes lointaines et difficiles à obtenir des certitudes immédiates, supprimez les tâtonnements, en

un mot, éliminez les bôrnes et tout le négatif de la connaissance humaine, et vous aurez la vraie science, qui est l'intuition de toutes les vérités dans une vérité unique.

Pourquoi, malgré tous les mécomptes, l'homme poursuit il infatigablement cet absolu ? C'est qu'il est certain de son existence. On a beau dire, l’homme n’est pas un chasseur de fantômes. Quand on lui a prouvé clairement qu’un but, auquel il croit, est chimérique, il y renonce. Le mieux ne le tente que parce qu’il est l'image et la révélation du parfait. L'évolution intellectuelle de l’humanité, comme toute évolution, ne s'explique que par l'attrait efficace sur ce qui devient de ce qui est. Notre intelligence ne grandit qu’en s’orientant vers une intelligence qui est toute en acte. Notre science relative n’est intelligible que par la science totale de Dieu.

Quand vous dites d’un homme : il sait, vous ne l’affirmez qu'en hésitant et avec une restriction indéfinie ; quand vous dites de Dieu : il sait, aucuneindétermination, aucune négation ne vient atténuer votre certitude. En un mot, la science absolue nous est inaccessible ; Mais nous Savons parfaitement et clairement en quoi elle consiste, et nous nous efforçons de l’imiter et de la réaliser dans la mesure de nos forces.

De même pour la bonté, dans les deux sens du mot.

Considérée dans un individu, indépendamment de ses rapports avec tout autre, bonté est Synonyme de perfection. Or, tout être évolue, c'est-à-dire marche vers la perfection qui lui est propre. La perfection consiste en effet à réaliser tout l'être possible. Une plante, un animal sont d'autant plus païfaits, qu’ils reproduisent plus complètement le type de leur espèce ; lorsqu'ils ont atteint, sans entrave, le maximum de leur développement, ils sont achevés, relativement parfaits.

Mais cette évolution est à peine leur œuvre. Non pas que les animaux ni les plantes soient de pures machines. Dans la nature rien n'est exclusivement machinal et tout être est pour quelque chose dans ses accroissements ; c’est précisément en cela que consiste son être. Etre c’est agir. Mais il y a des degrés dans l'être, dans l’action, dans la perfection. « Faire, et en faisant, se faire, » dit quelque part M. Renouvier. Se faire soi-même, voilà en effet la plus haute perfection relative, c'est celle de l’homme. Vouloir librement, se perfectionner, réaliser en Soi le bien, tout cela c’est même chose. Tel est le contenu positif de l’idée de bonté. Le côté négatif est celui-ci : ne réaliser le bien que petit à petit, acte par acte. Le bien est ainsi disséminé, en quelque sorte, dans les moments de la durée et dans l'extrême divisibilité des actes. Il est vrai, d'autre part, qu’il est concentré dansles bonnes habitudes, et par là nous revenons au positif. La vertu est le bien permanent, c’est un acte continu. It est vrai encore, et nous retournons ainsi au négatif, que habitude n’estpas pleinement consciente. C’est un acte continu, mais latent.

Le bien dans l’homme est done un mélange du positif et du négatif, et voilà pourquoi il est impossible de dire, sans hésitation et sans une restriction mentale : tel homme est bon. Il y a toujours en lui quelque imperfection qui rend sa bonté indéterminée. Il est bon, jusqu’à un certain point et sous un rapport. À partir de cette limite, indécise d’ailleurs, on ne peut plus dire qu'il soit bon.

Une fois de plus, supprimez la limite, le négatif, l’indétermination : vous avez la bonté pleinement positive et déterminée, celle qui consiste dans tout le bien, dans toute la perfection actuellement réalisée. Cette bonté west pas un devenir ; elle est acte pur. Et c’est la bonté

divine. Seule absolument intelligible, totalement connue, elle rend intelligible, elle permet de connaître et d'expliquer toute bonté relative.

D'ailleurs, comme le disaient les scolastiques, après Platon : bonum est sui diffusivuin. Quand un être est achevé, il porte ses fruits, il engendre un être semblable à lui. L'homme vraiment bon est bienveillant, la bonne volonté est amour. Il faudrait retourner la formule de M. Renouvier : « Se faire et en se faisant faire. » Le positif de l’amour est de donner; et quoi? Pêtre ou une augmentation de l’être, c’est-à-dire encore l'être. Donner ainsi, c'est se donner. M. Fouillée a écrit là-dessus une très-belle page (1) : « En vous aimant, « c’est quelque chose de moi que je donne, et c’est « moi-même que je voudrais donner tout entier, et c’est « aussi vous-même que je veux... Je ne dis pas que je « voudrais cesser d’être moi pour devenir elle ou « qu’elle cessât d’être elle pour devenir moi; mais je « voudrais être moi et elle tout ensemble; je voudrais « être deux et un; en un mot, me donner tout entier et « me retrouver tout entier. » \

Mais tout cela n'est qu’un souhait, tous ces verbes sontau conditionnel ; et voici le côté négatif de l'amour humain : « Je sens qu’il est desobstacles, matériels et « même intellectuels, qui empêchent mon âme de se « confondre entièrement avec une autre âme (2). » Quels sont ces obstacles? D’abord, comme le dit de son côté saint Thomas, cité par le P. Gratry : « La pensée « ni l’acte ne sont jamais égaux à l'âme entière. » L'âme n’agit et ne se donne que partiellement. D’autre part, l'âme d’autrui ne répond que timidement et avec res-

(1) La liberté et le déterminisme. p.3%6.

(2) Ibid.

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iriction. On ne donne que des commencements d'être, et celui qui reçoit, ne reçoit même pas tout ce qui est donné et ne développe pas tout ce qu’il reçoit. Bref, l'amour bumain, dans l’aimant et dans l’aimé, n'est encore et toujours qu’un devenir et non pas un acte. Et voilà pourquoi il est vague, indéterminé ; pourquoi l’homme expérimenté n'admet, cn fait d'amour, que des affirmations hésitantes et restreintes.

Encore et toujours, supprimez le négatif et l’indéterminé ; prenez l’idée absolument positive et déterminée de l'amour, et vous avez la bonté de Dieu.

Au reste, de même que, dans l'ordre de la connaissance, le Verbe est la seule vérité pleinement intelligible, de même l’amour que Dieu se porte et la réponse amoureuse qu’il se donne à lui-même, voilà le seul véritable amour, le seul à propos duquel nos affirmations peuvent se poser sans crainte d'erreur. La difficulté commence quand cet amour à pour objet, non plus Dieu, mais les créatures. Remarquons-le : la difficulté ne vient pas du côté de Dieu. On est sûr que son amour est indivisible et qu'il se donne tout entier. Mais, sil s'adresse non pas à un autre lui-même, coégal et cosubstantiel à lui, mais à des créatures multiples et nécessairement limitées, leur multiplicité et leurs bornes déroutent la pensée. Cet amour, unique et entier si nous le considérons dans sa source, ne se retrouve plus que par fragments dans les créatures. L'âme du meilleur des hommes ne peut recevoir tout cet amour, ne veut répondre pleinement au peu qu’il en accepte. De là les indécisions, les doutes, les discussions subtiles sur l’a mour de l’homme pour Dieu, comme les déceptions de son amour pour l’homme.

Quoi qu’il en soit, la connaissance de l’amour et de la bonté de Dieu rend intelligible toute inclination d’un

être créé pour un être créé, depuis amour proprement dit, sous ses formes les plus diverses, jusqu” à la simple attraction qui fait de toutes les forces physiques un univers ordonné. Réciprocité de tendresse entre deux âmes, action et réaction de deux afomes, c’est une image et un vestige de l’amour divin : Dieu aime ; et, suivant le souhait et la véritable conception de Eu en Dieu l’aimant se donne tout entier à l’aimé et se retrouve tout entier en lui. Ils sont deux et même trois, sans cesser d’être un. « Ce qui est le plus moi-même «est ce que je veux le plus donner, » dit Pamour

humain. Ce qui est le plus moi-même, Cest ma per—

sonnalité, ©’est moi-même tout entier ; je ne puis me donner à une autre personne qui existe déjà et par conséquent ne peut recevoir en elle une autre personne : il y a là une sorte d’impénétrabilité morale ; mais de notre union procède réellement une troisième personne, et les trois ne font qu’une famille. Mais ce n’est là dns unité morale et métaphorique : or une métaphore n’a de sens que si on la compare à la réalité, En Dieu seulement, trois personnes font, comme le veut la loi de l'amour, un seul être. La famille ne répond à son idéal que si elle reproduit quelque chose de la trinité incréée. De plus l'amour surabondant de Dieu réalise tous les degrés de l'être, dans le devenir. Mais il veut se retrouver tout entier dans le monde, issu de cet amour. Et Dieu, toujours entièrement fidèle à la loi de l'amour, s’unit à ce monde de façon à ne faire plus qu’un avec lui. Il ne s’identifie pourtant pas avec lui, car ce ne serait pas alors lui donner le plus haut degré possible d’être, en faire un monde véritable et parfait ; ce serait l'anéantir. C’est ainsi que lIncarnation, après la Trinité, me donne le dernier mot de amour. Mystères et théologie! m’objectera-t-on. Que m’importe,

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si tout ce que mon cœur souhaite, si tout ce que ma raison réclame, en dépassant l’expérience, après lavoir suivie dans la série ascendante des amours finis, se trouve là réalisé? Le panthéisme aussi est de la théologie ; seulement son dogme fondamental est la négation même de l’amour, puisque le Dieu du panthéisme, dans une sorte d’égoïsme infini, absorbe tout en lui. Le panthéisme n’est pas une religion d'amour; c’est un faux mysticisme, c’est-à-dire le contraire du vrai. Celui-ci est, en somme, l’explication dernière de toute réalité, : depuis l’échange des tendresses humaines jusqu’à la simple communication des substances par le mouvement.

Parlerai-je maintenant de la justice divine? Cuique suum : telle est la définition de la justice et le contenu positif de cette idée. Mais pour que ce contenu soit pleinement réalisé, il faut en premier lieu vouloir rendre à chacun son dû, sans la moindre réserve intéressée, c’est-à-dire avec un amour que maltère aucune trace d'égoïsme; il faut ensuite savoir d'une manière absolument certaine ce qui revient à chacun; il faut enfin pouvoir le lui rendre. Or voilà le côté négatif de la justice humaine : l'intérêt, l'ignorance, l’impuissance. A mesure que ces entraves disparaissent, la justice apparaît plus eæacte, c’est-à-dire plus déterminée, plus positive : supprimez totalement ces entraves ; supposez une puissance, une science, un amour infinis, vous aurez la justice absolue, la justice divine.

Du même coup, il est visible que, dans cette détermination des attributs moraux de Dieu, nous n'introduisons pas en lui une multiplicité, contradictoire avec son unilé essentielle; il est visible que tous ces attributs sont, en définitive, identiques entre eux, sont une seule et même

réalité.

D’abord la justice n’est qu’une des formes de la bonté, éclairée par la sagesse, secondée par la puissance. Ce qui est dû à chacun, c’est ce qui lui est propre, c'est son être, s’il est. Mais d’où vient l’être de toute créature, sinon de la bonté divine? La liberté morale, qui est la forme la plus haute à nous connue de la réalité créée, est exactement celle qu’il est le plus impossible (s’il y a des degrés dans l'impossibilité) d'expliquer autrement que par un don d’amour divin. Si la bonté pose la liberté, c’est encore elle qui le conserve. Par conséquent, si l’être libre, en vertu même de sa liberté, choisit le mal relatif (il n'y à pas de mal absolu, ce serait le néant), s'il se décide pour une forme inférieure de l'existence, c’est encore de la bonté en même temps que de la justice de lui laisser cela, et de maintenir ainsi sa liberté. Où est la prétendue contradiction entre la justice et la bonté? En réalité, c’estla même chose.

D'ailleurs, si la bonté consiste à donner l'être, elle ne diffère pas de la puissance, dont, nous l’avons vu, c’est précisément l’acte. Vouloir ou créer, pour Dieu, c’est tout un, comme c’est pour l’homme un signe de puÜissance que de réaliser ce qu’il veut, ce qu'il aime.

Enfin, pour Dieu, créer c’est penser. Sans rappeler que l’amour procède de la puissance et du Verbe, sans redire la formule aristotélicienne, Dieu est la pensée de la pensée, c’est-à-dire la pensée actuellement réalisée, le monde existe éternellement dans la penséedivine ; sa réalisation, sous les conditions de l’espace et du temps, n’est que la manifestation en quelque sorte surérogatoire d'une éternelle pensée, comme l’action nest que la mise en œuvre, l'achèvement d’une pensée et d’une intention. L'axiome de Berkeley : exister, c’est penser ou être pensé, nest vrai qu’au sein de l’absolu ; l'appliquer à l'homme est une méprise. C’est attribuer à la créature ce qui

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convient au créateur, sans les réserves convenables.

Puissance, sagesse, bonté, c’est donc même chose, et nous aurions pu arriver à cette conclusion en employant le même procédé que pour la détermination de chacun de ces attributs. On dit en effet communément que sensibilité, intelligence, volonté ne sont pas dans l’homme trois réalités séparées ; c’est l'âme, la même et

indivisible âme, quisent, pense et veut. Sentir c’est, au

. fond, penser et vouloir ; penser, c’est sentir et vouloir :

vouloir c’est sentir et penser, ceque le P. Gratry nomme si bien la circumincession de trois facultés. C’est le positif de la simplicité de l’âme. Voicile négatif : comme l’âme n’est pas tout acte, mais devenir, son évolution a trois moments : émotion, pensée, volition. L’erreur de ceux qui ramènent tout, soit à l'émotion (sensualisme), soit à la pensée (idéalisme), soit à la volition (criticisme moral), n’est que l’exagération et la vue exclusive de cette vérité. Tous ces, systèmes ne sont vrais que dans absolu, en Dieu ; et c’est encore en ce sens qu’on peut admettre que la conciliation définitive des contraires se fait, quand on passe du fini à l'infini. Par une autre conséquence de l’imperfection de l’homme, ces trois moments de son évolution sont inégaux; et, par suite de limperfection analogue et correspondante de la connaissance que nous en avons, la psychologie humaine est réduite à distinguer ces trois formes de l’activité psychique et à les étudier successivement, sauf à poser ensuite leur unité. D'autre part, en effet, la distinction est imparfaite, non-seulement à cause de linégalité de ses éléments, mais aussi à cause du défaut de réalité. « Nous manquons à la fois de nombre et d'unité, » ajoute le P. Gratry.

La distinction des attributs divins, dit la théologie, constitue des relations réelles et des personnes dans

l'unité d'essence. C’est la distinction des facultés et l’unité de l’âme poussées à l’infini, par l'élimination du négatif et de l’indéterminé. La loi du nombre, qui s’impose à la connaissance (1), est ainsi parfaitement réalisée en Dieu, ce qui permet de le connaître mieux que tout autre être. C’est toujours la même conclusion : l’imperfection des créatures, qui déroute notre esprit et enrend la connaissance toujours douteuse par un endroit, disparaît dans l’absol'. Dès lors l'esprit peut affirmer résolûment. Nos attributs moraux ne sont que de faibles dégradations de ceux de Dieu et ne sont intelligibles qu® par comparaison avec eux.

Il est temps de passer aux attributs métaphysiques : nous bornerons notre examen à trois : l'éternité, l’immensité, l’immutabilité. Ils impliquent tous les autres.

Le temps se définit d'ordinaire : la succession des moments. Ce serait là une multiplicité toute négative qu'on pourrait morceler, émietter indéfiniment, en prêtant le flanc à tous les sophismes. J’ai déjà eu l'occasion de le dire (2) : la positif du temps, Cest la permanence de la durée. Dire d'un être qu’il a vécu dix ans, c’est affirmer qu'entre les deux moments de la durée marqués par sa naissance et par sa mort, 1l a existé sans interruption. Grâce à la mémoire et au sentiment de son identité, ‘notre âme peut opérer la synthèse des moinents et ramasser en quelque sorte toutes les phases de son évolution dans lunité, pratiquemeut indivisible, de la portion de la durée qu’elle a parcourue. Par le souvenir et par la prévision, elle concentre :ians le présent tout Son passé et tout son avenir. Dans certaines circonstances surtout, cette concentration est vraiment

(D Liard. Les sciences positives et la métaphysique. (2) Hiv-"IT,- ch.

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intense. Le P. Gratry, racontant une méditation de sa jeunesse, a écrit : « Je résumais des jours et des années « en un instant. J'en tenais la substance, j’en sentais les « délices avec une force, une vivacité que la réalité n'a « point (1). » Qu'on me permette à mon tour un souvenir personnel. Le 2 décembre 1870, j'étais couché, la main mutilée, à cinquante pas des Prussicns. Les balles sifflaient autour de ma tête avec une continuité qui rendait la mort imminente. A ce moment toute la suite de ma vie, dans ses moindres détails, m'était présente avec une lucidité extraordinaire. Je vois encore ce tableau, parfaitement éclairé et fixé là, devant mon regard. Ce passé, qui nous échappe d'ordinaire dans un lointain vaporeux, était comme ressuscité. Jamais je n’ai senti comme ce jour-là, le positif et la réalité de la durée. Ceux qui vont périr ont au dernier moment, dit-on, une vision intense et simultanée de tous les événements qui se sont succédé dans leur existence. Je le comprends pour l'avoir éprouvé. On peut pour ces cas modifier la célèbre formule de Platon et dire : le temps est l'image immobile de l’immobile éternité (2).

C’est ainsi que de l’image je puis remonter à la réalité et concevoir l'éternité de Dieu. Supposez continu cet état accidentel pour l’homme ; éliminez résolûment cette succession et cette fuite du temps qui fait dire à Boileau :

Le moment où je parle est déjà loin de moi;

(4) Les Sources. ? partie, p. 19. — V. laine. De l'Intelligence. T. I, p. 151, note 1.

(2) « C'est par une illusion mentale que nous attribuons à l’âme ce qui n'est vrai que de ses phénomènes, la succession et la durée (relative). » (A. Bertrand. L'aperception du corps humain par la conscience, p. 316.)

ce qui se dérobait, insaisissable à la pensée, devient fixe ; le vertige cesse et l'esprit affirme sans trouble et sans hésitation, à plus forte raison sans contradiction, le présent perpétuel de la durée. L’idée indéterminée et en partie négative du temps est devenue la conception absolument positive et déterminée de l'éternité divine.

Loin qu'elle répugne à la raison, cette idée est impliquée dans tous nos jugements de durée. Non-seulement l’amour le plus fragile se dit et se croit éternel, mais dès lors qu’une existence, si éphémère qu’elle soit, occupe Vattention, la notion contraire, celle de la nonexistence, disparaît. Au moment où nous affirmons qu'un être est, qu'un phénomène se produit, nous faisons abstraction de toute la partie de la durée qui s’est écoulée avant, qui se déroulera après ; celle que nous considérons efface tout le reste ; nous la posons absolument, comme une petite éternité que l'éternité réelle rend seule intelligible. Je l'ai déjà dit: l'idée d'un temps donné est découpée par nous inconsciemment, mais réellement, dans l’idée de l'éternité, C’est la tendance invincible de lesprit humain, c’est l'habitude de l'enfant qui Sétonneet sirrite dès qu’un fait qui l'intéresse vient à cesser ; personne ne croit pratiquement à la mort ; le sentiment de son immortalité, qui, de même que le sentiment religieux, se réveille chez ceux qui s’en croient le plus dépourvus, est l'idée même de l'éternité que l'âme s'applique à elle-même, et la formule de Spinoza a un sens profondément vrai: connaître réellement les choses, c’est les connaître sous le point de vue de l’éternité.

Le même raisonnement s’applique à l'attribut de l’immensité. Indiquer les limites d’un espace donné, c’est l’envisager sous le point de vue négatif. En dehors de ces limites, l’étendue est indéfinie. Supprimez ces limites

ctcetindéterminé ; prenez absolumentle positif de l’idée, c'est-à dire la présence de l’objet dans l’espace occupé, vous avez l’immensité proprement dite. On y arrive par une série d’affirmations qui portent sur des présences de moins en moins divisibles. La matière occupe un certain espace, sous la condition que chacune de ses parties occupe une partie correspondante de cet espace. L'esprit échappe à cette nécessité. Il est tout entier présent dans l’espace pensé. L'âme est omniprésente dans toute la sphère de son activité, et cette sphère s’étend indéfiniment. N’appelez pas impuissance l’impossibilité d’en arrêter les contours. C’est nier une négation; c’est dire que la portée de lesprit est illimitée. Elle l'est en effet ; et, si l’expérience s’arrête à un point donné, la raison déborde de toute part le champ de son observation. De l'étendue finie et divisible des objets physiques, de l’étendue indéfinie et déjà indivisible, au moins mécaniquement, de l’âme, elle passe à l’omniprésence absolue, c’est-à-dire à l’immensité divine.

Abrégeons de plus en plus ; hâtons-nous vers la conclusion. Changer, c’est d’un côté perdre ce qu’on possédait ; mais c’est aussi et surtout acquérir ce que l’on souhaite. Nul ne désire changer, sinon pour augmenter son être ; nul ne se met en mouvement, sinon pour atteindre un but et se reposer, c’est-à-dire ne plus changer. En un mot, devenir, passer de la puissance à l’acte, c’est aller du négatif et de l’indéterminé à leurs contraires. L'acte, l'acte pur, voilà qui est vraiment et absolument positif et déterminé. L’immutabilité c’est le positif du mouvement porté à l'infini ; le mouvement, si l’on ne veut pas y voir exclusivement ce passage insaisissable d’un état à un autre état, matière à sophismes, c’est l'immutabilité réduite aux proportions du relatif. Une fois de plus, Dieu est le seul pleinement intelligible et explique tout le reste.

Passer en revue tous les autres attributs dont l’idée pourrait surgir dans l'esprit, serait répéter les mêmes arguments. La thèse me paraît suffisamment établie : la connaissance des attributs divins, loin d’être négative et contradictoire, est la seule qui soit pleinement positive et intelligible. Dieu inconnu, rien n’est connu : du moment au contraire que la raison laffirme, tous les objets de l'expérience s’éclairent et deviennent visibles pour l’esprit. En ce sens-là, il est parfaitement vrai que nous voyons tout en Dieu.

Reste une dernière difficulté : nous avons considéré successivement les différents attributs divins. N'est-ce pas introduire la multiplicité, la divisibilité, les opposititions, en un mot, la contradiction, dans l’idée même que nous avons à cœur d'établir ? Remarquons d’abord que la loi du nombre est une nécessité de la pensée et que, par conséquent, opérer la synthèse de plusieurs en un, n’est pas se contredire. L’unité pure des Alexandrins, le Dieu de tous les panthéistes, est impensable. Pour dire quelque chose du sien, Spinoza ne va pas seulement de l'essence aux attributs, mais de ceux-ci aux modes, c’est-à-dire qu'il sort de l’unité pour disperser et disséminer sa pensée dans la multiplicité pure. Ce n’est pas la peine de poser en principe qu'on ne connaît rien, si on ne le considère sous le point de vue de l’éternité et de l'absolu. Nous avons vu (1) comment cette contradiction fondamentale circule dans toute sa doctrine, comment sa pensée s’évanouit dans le phénoménisme. C’est un exemple remarquable de cet abus dans la recherche de l’unité que signale M. Naville, dans son récent ouvrage sur la Logique de l'hypothèse. I] retrouve cet abus dans toutes les erreurs, dans toutes les affirmations hasardées du posi-

(1) Liv. IT, chap. nr.

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tivisme contemporain. C’est le vice inhérent à toutes les doctrines qui déclarent Dieu inconnaissable, sous prétexte qu’on le divise en le déterminant. Ant sage, autrement conforme aux lois de la pensée est le dogme catholique de la Trinité.

En effet, l’objection tombe dès qu'avec la distinction des personnes on maintient l’unité de nature et l’identité des attributs entre eux et avec l’essence divine.

Or, cette identité est vraiment facile à établir. Nous Pavons déjà essayé pour les attributs moraux; les attributs métaphysiques résistent encore moins, sil est possible, à cette réduction. Posons-la complète en quelques lignes.

Etre immuable, c’est être acte pur, c’est-à-dire purement et simplement éfre.

L’être qui est pleinement, sans restriction, est sans conditions de limites n1 de divisibilité sous les deux points de vue du temps et de l’espace; être immense, c’est étre; être éternel, c’est étre.

Même explication pour les attributs moraux considérés en Dieu sul, c’est-à-dire transformés, comme il convient, en attributs métaphysiques. Etre juste ou parfait, c’est exclure de son être toute défaillance, toute diminution quelconque de l'être, c’est étre. Etre bon, c’est encore être parfait, c’est encore être. Posséder l'intelligence infinie, c’est être conscient sans aucune restriction; mais la conscience absolue, c’est-à-dire actuellement toute réalisée, acte pur, c'est la pensée identifiée avec l’éfre. Enfin la puissance infinie convient à l’être en qui rien n’est en puissance au sens passif du mot (impuissance serait plus exact). La puissance active s’oppose à la puissance passive comme au possible s’oppose l'être.

Dire de Dieu qu’il es, c’est donc en affirmer purement

et simplement tout ce qui peut être objet d’une véritable affirmation (1). Les théoriciens de l’inconnassable ne s'aperçoivent pas qu’en accordant que Dieu est, ils accordent tout le reste. Cette formule : « Dieu est, » suffit au P. Gratry, dans quelques pages, incomparables, selon moi, de la Connaissance de Dieu, pour indiquer tous les attributs divins, par voie déductive, par une simple tautologie. Cela peut se faire, en effet, dès qu'on est remonté, parl’induction, des données de l’expérience à l’absolu, objet de la raison. Et lorsqu'on redescend aux réalités expérimentales, on ne se défait pas de cet absolu, en vertu duquel tout relatif existe et est intelligible. Tout jugement, toute affirmation de l'esprit, toute pensée positive renferme implicitement cette idée de l'être. Si l'être n'est pas, rien n’est. Si l’être n’est pas connu, rien n’est connu. Et nousarrivons à ces évidences radicales qu’on n'ose pas poser, tant elles sont radicales ; qu’on croit n'être pas des pensées, parce qu’elles enveloppent toute pensée : être, c’est être ; connaître l'être, c’est connaître. Connaître Do c’est connaitre au sens absolu du mot; connaître un être relatif quelconque, c’est connaître on

(D Dass sa critique de la philosophie de Hamilton, Stuart Mill écrit ceci (p.55) : « L'absolu doit être un genre comprenant tout ce qui est absolument quelque chose. » J'adhère complètement à cette assertion : mais l’auteur ajoute : « Quand on dit : Dieu est l'absolu, cette proposition n'a de sens que si l'on suppose que cet être possède dans leur plénitude absolue tous les attributs; qu’il est absolument bon et absolument mauvais, absolument sage et absolument stupide, et ainsi de suite. » Stuart Mill oublie de prouver que, si absolumentbon etsageest quelque chose, absolument mauvais et stupideest aussi quelque chose. Il ne voit pas que ce ne sont pas des attributs positifs : mauvais et stupide sont des attributs négatifs,etl'absolu de la pégation, c’est le pur uéaut, ce n'est rien. Quant à la possibilité de connaitre l'absolu concret, celui qui possède positivement et pleinement toutes choses

positives, il l’a trop bien établie dans ce même chapitre pour que je n'y renvoie pas le Icteur.

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Mais quoi! vais-je à mon tour transporier dans l’homme ce qui ne convient qu’à Dieu, attribuer à mon esprit la connaissance parfaite, adéquate à l’être, en un mot voir dans ma pensée le Verbe divin lui-même? Je serais sévèrement rappelé à la modestie qui convient au plus éclairé des hommes comme au plus ignorant, par le chœur des théoriciens de l’Inconnaissable. Et leur objection revient obstinément : « Penser Dieu, c’est le « rapetisser aux limites de notre esprit, c'est le « borner, c'est le détruire par la pensée. La connais- « sance de Dieu se trahit elle-même. »

Equivoques et métaphores ! La connaissance de Dieu n’est pas, en moi, celle qui appartient à Dieu, mais celle qui a Dieu pour objet.

Le Verbe de Dieu est en moi, mais il n’est pas moi. Les pages de Fénelon sur la raison impersonnelle survivront aux subtilités de l’idéalisme et du subjectivisme. Dire qu’en pensant Dieu on le subjective, de même que, d'après les mêmes philosophes, on subjective le monde en se le représentant, c’est pour l'idéalisme comme une doctrine incontestable et incontestée. L’idéalisme est une solution, en apparence simple et claire, du problème des rapports de la pensée avec son objet; en réalité, c’est une solution inacceptable et ambiguë, puisqu’elle consiste à supprimer l’un des deux termes, en absorbant dans l’autre. L’idéalisme est la négation toute gratuite de la certitude de toutes nos perceptions : mais loutes protesient, l'expérience et la raison, l’expérience au nom même de la raison, la raison en s’appuyant sur l'expérience.

À vrai dire, ce dernier chapitre, comme tout ce travail, n'est pas une suite de démonstrations, et voilà pourquoi il semblera peut être à mes juges une série d’affirmations sans preuves. Mais je tiens qu’il n’est ni

nécessaire ni utile, pas plus qu’il n’est possible, de tout prouver. La démonstration à l'infini serait la ruine de toute démonstration. Je n’ai pas eu d'autre intention que d'analyser les certitudes premières, indémontrables mais indéniables, propres aux trois degrés de la connaissance, celle du monde, celle de lâme, celle de Dieu. |

Il est temps de résumer cette analyse et d'établir la conclusion qui s’en dégage, à savoir que les trois degrés, les trois modes de la connaissance doivent ne faire qu'un, pour qu’il y ait certitude solide. C’est la loi de la pensée, comme de l’existence : Tres unum sint !

Vus SN Él A.