Y A-T-IL SOLUTION DE CONTINUITÉ

plètement absorbé par la pensée du royaume imminent qu'il n'aurait pas songé à sa mort préalable^ donc ne l'aurait pas offert en sacrifice rédempteur, qu'il n'aurait pas prévu l'établissement de l'Eglise, à plus forte raison n'aurait voulu, même en principe, ni son culte, ni ses sacrements.

Comme pour répondre à ces inquiétudes de la foi, le critique avait bien une page où il semblait justifier les diverses institutions chrétiennes, en particulier celle des sacrements, par le fait que l'Eglise aurait été assistée dans cette œuvre par l'Esprit du Christ glorieux, « L'Eglise, écrivait-il, a toujours cru posséder en elle l'esprit de Jésus pour se gouverner en toutes choses. L'action de l'Esprit est liée aux formes de son gouvernement, de son enseignement et de son culte. L'institution sacramentelle n'est pas un instrument inerte, mais un principe, un mode d'action transmis du Christ à l'Eglise, susceptible d'applications variées, immuable seulement en lui-même, dans ses directions générales, dans ses formes essentielles. L'Eglise en règle la marche et le fonctionnement, se regardant comme l'interprète autorisée des intentions de son fondateur et de la façon dont il convient de les exécuter. Le système sacramentel est la forme historiquement déterminée que prend l'institution chrétienne, l'Eglise, en tant qu'organisme sanctifiant par le moyen duquel agit le Christ immortel*. »

Mais cette page isolée ne pouvait rassurer que fort médiocrement. Elle ne détruisait pas les affirmations antérieures et, en regard du contexte, ses

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explications mêmes perdaient leur efficacité. Dire, en effet, que l'Eglise se regarde comme «l'interprète autorisée des intentions de son fondateur », alors qu'on niait toute intention du Christ historique visà-vis des sacrements et de l'Eglise elle-même, n'était-ce pas jouer sur les mots, vouloir donner le change, ou bien présenter purement et simplement cette persuasion de l'Eglise comme une illusion, en contradiction avec les faits et sans valeur objective ?

Peut-être les « intentions » dont on faisait l'Église l'interprète étaient-elles celles du Christ glorieux? Mais, tout d'abord, qu'est-ce qui garantissait cette survivance glorieuse du Christ ? On suspectait, au nom de l'histoire, le fait qui en est la preuve la plus sensible, savoir la sortie corporelle du tombeau, et l'on négligeait totalement de nous dire sur quoi la foi en l'immortalité réelle du Sauveur continuait de reposer. D'autre part, était-on bien venu à nous parler d'assistance du Christ immortel à son Eglise, quand le Christ historique qu'on nous présentait l'avait si complètement ignorée? L'attitude prêtée au Christ mortel touchant l'avenir de son œuvre rendait bien difficile, sinon impossible, de concevoir celle qu'on voulait attribuer au Christ glorieux. Et, dès lors, les bases essentielles de la croyance chrétienne demeuraient ébranlées.

L'apologétique de M. Loisy pouvait donc avoir une valeur dans son hypothèse, c'est-à-dire pour qui appréciait comme lui les données évangéliques et réduisait dans la même mesure le rôle et les intentions historiques de Jésus. Mais c'est l'hypo-

LA VALEUR OBJECTIVE DES DOGMES ol

thèse même qui était grandement sujette à caution. C'était son appréciation des Evangiles et de Thistoiredu Sauveur qui mettait en question les fondements de la foi.

La valeur objective de nos dogmes

M. Loisy n'était pas sans se rendre compte de la gravité de la position. A côté des pages où il semblait plaider l'orthodoxie de son système, en affectant de parler de rattachement normal de l'Eglise à rÉvangilc, d'évolution légitime dans l'organisation du culte, de développement du dogme poursuivi dans le sens des formules primitives et sans solution de continuité, il y en avait d'autres où il déclarait assez nettement que ses assertions au sujet des origines chrétiennes nécessitaient un changement considérable dans la façon de concevoir le développement chrétien et imposaient une appréciation toute nouvelle de la valeur et du contenu des définitions dogmatiques.

Le critique avouait d'abord que son système ne coïncidait pas avec « ce que Vincent de Lérins, les théologiens modernes'... et le concile du Vatican enseignent touchant le développement du dogme- ». Leur théorie, pensait-il, s'applique « à la phase proprement intellectuelle et théologique du dévelop-

1. « Sauf le cardinal Newman », ajoutait M. Loisy, comme pour se couvrir de l'autorité du célèbre écrivain. Mois on a suffisamment montré depuis combien la théorie de l'illustre cardinal diQ'érait de celle de son soi-disant imitateur.

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pement, non à l'éclosion même des croyances'.» Il en concluait que l'Eglise catholique « n'a pas de théorie officielle touchant la philosophie de sa propre histoire », et qu'elle n'a pas encore « pris conscience » de la nature réelle du développement doctrinal chrétien^. « C'est, disait-il, la notion même du développement qui a maintenant besoin de se développer », et l'on a « à la constituer d'après une meilleure connaissance du passé ^. » En d'autres termes, elle doit être la traduction, ou la simple constatation des faits de l'histoire, tels que M. Loisy les a exposés. « Si jamais, affirmait-il, une conclusion dogmatique est formulée sur le développement chrétien, on peut présumer que ce sera l'expression de la loi de progrès qui depuis l'origine gouverne l'histoire du christianisme^. »

Le critique s'en exprimait plus nettement encore à propos des définitions de foi aujourd'hui consacrées. Sa façon de concevoir l'origine et l'évolution des dogmes l'amenait a déclarer que les formules dogmatiques, auxquelles a abouti le travail de la pensée chrétienne et de la spéculation théologique, ne sontpas une représentation si adéquate et si absolue de la vérité qu'elles ne soient susceptibles d'aucune modification. Bien plus, un changement notable d'interprétation s'imposerait à qui veut accorder le dogme avec l'histoire, précisément parce que le dogme ne s'est pas toujours développé