LA RÉPARTITION

Ignorance des Grecs en face d'un grand nombre de problèmes touchant à Ja répartition. — Importance de leurs discussions sur la légitimité et l'utilité de la propriété individuelle.

§ 1. Le faux socialisme en Grèce : Homère, Pythagore. — Hippodamos de Millet. — La « République » de Platon.

§ 2, Le vrai socialisme en Grèce. — Phaléas de Chalcédoine. — Les Lois de Platon. — La République d'Aristote. — Le socialisme par la légende des écrivains du me et du ii< siècles.

§ 3* Influence du milieu sur le développement des doctrines socialistes en Grèce. — Réaction de ces doctrines sur la pratique.

Nous savons déjà comment, avec ce chapitre, nous allons arriver aux questions qui, seules, ont donné quelque vitalité et quelque originalité aux doctrines grecques en matière d'économie politique. 11 ne faudrait cependant pas penser que les anciens ont construit des théories de la répartition comparables aux nôtres. Tout au contraire, quantité de

problème* qui nous apparaissent comme essentiels quand nous songeons à la distribution des richesses sont restés inaperçus pour eux. C'est ainsi, par exemple, qu'on chercherait en vain dans les œuvres de leurs écrivains quelque prescience de nos idées sur les causes susceptibles de déterminer les variations des salaires. Ils ne sont pas préoccupés davantage de déterminer les lois qui président à la fixa* tion du taux de l'intérêt et, bien que leur attention ait été spécialement appelée sur la propriété foncière, ils sont restés complètement étrangers a tous les problèmes soulevés par la question de la rente du sol.

Il y aurait même vanité ù vouloir rechercher ce que les Grecs n'ont pas su en matière de répartilion. On peut dire plus- simplement que, pour eux, le problème général est venu se résumer en uue question qui, pour dominer les autres, ne doit cependant pas les absorber. Ils se sont bornés à discuter la légitimité et l'utilité de la propriété individuelle et à rechercher les différents systèmes qui la pourraient remplacer.

Mais encore faut-il d'ailleurs reconnaître qu'ils ont abordé cette redoutable difficulté dans des conditions de liberté intellectuelle que nous ne connaissons plus. Chez nous, de longs siècles de propriété ont fait de cette institution une sorte de dogme social et ceux-là mêmes qui l'attaquent avec violence

— iSine se défendent pas toujours complètement contre le frisson des sacrilèges. A Athènes, il en était autrement, et à se déclarer communiste, un philosophe risquait à peine l'accusation de paradoxe. Quand Aristote se fait contre Platon le champion de la propriété privée, il ne paraît pas songer à dénoncer son adversaire comme un ennemi de tout Tordre social, ni à se présenter lui-même comme le sauveur de la civilisation en péri). C'est là un trait assez particulier qui méritait d'être signalé au seuil de l'histoire que nous allons avoir à retracer. Sans lui, elle serait en bien des points inexplicable ; et il nous serait fort difficile de comprendre comment la littérature grecque a pu être aussi fortement teintée de communisme.

Proudhon a cependant pu dire avec une apparence de raison, que depuis les temps classiques l'idée socialiste a constamment rétrogradé; et bien qu'on ait eu souvent, comme nous le verrons avec détails, la tentation de ranger parmi les ancêtres de nos réformateurs modernes des hommes en réalité complètement étrangers à leurs revendications, il n'en reste pas moins, chez nombre de philosophes grecs, une orientation marquée soit vers le communisme, soit plutôt encore vers certaines presciences de notre collectivisme. Il y a même là un fait si universellement connu, que nous pouvons dès maintenant nous demander quelles ont été les eau-

ses d'une tendance aussi particulière. Elles peuvent se ramener a trois principales.

D'abord la société grecque était beaucoup plus proche que la nôtre des temps originaires. Or, sans entrer dans le détail de toutes les longues discussions soutenues sur l'organisation de la propriété aux époques primitives, il est tout au moins un point que Ton peut considérer comme certain. C'est que le sentiment de l'appropriation individuelle était beaucoup moins énergique au début des sociétés, qu'il ne devait le devenir avec leur développement. Tout particulièrement les Grecs vivaient dans le souvenir des communautés, du reste douteuses, de Sparte, de Lippara et de la Crète, et aussi des copropriétés familiales dépeintes par Homère et nous verrons bientôt que dans les derniers siècles avant Jésus-Christ, le socialisme d'un grand nombre de leurs écrivains était uniquement inspiré par les traditions souvent mal comprises du passé national. Il n'est donc pas exagéré de considérer l'ancienneté des civilisations Helléniques, en même temps que la rapidité de leur évolution, comme la première des causes qui ont pu développer en elles le sentiment communiste.

En outre, nous avons déjà eu occasion de rappeler les raisons qui faisaient de la cité antique une force sociale particulièrement imposante. Or, ne peut-on pas affirmer qu'en tous les temps, ce qui

est gagné par l'Etat est perdu par la propriété? C'est que celle-ci est en elle-même une affirmation d'individualisme, puisqu'elle donne aux particuliers des droits dont l'énergie est déjà un échec pour la toute puissance de la collectivité. C'est que, d'autre part, quand l'homme est surtout citoyen, on est tout près de considérer que l'égalité politique doit réagir sur la vie tout entière, et entraîner, par conséquent, l'égalité économique purement inconciliable avec un régime propriétaire.

Enfin la poussée communiste dans le monde grec s'explique encore par ce que nous avons dit à propos de la production. Nous avons vu qu'en Grèce des raisons multiples avaient relégué les activités vraiment économiques au second plan, et que des modes d'acquisition artificiels, notamment Yoccupatio bellica, avaient pris une importance tout à fait exagérée pour nos idées modernes. Or de tous les moyens de conquérir la richesse, la guerre est un des moins individuels. N'est-ce pas l'Etat qui, grâce à ses supériorités d'organisation, remporte la victoire? Il est dès lors tout indiqué qu'il soit le premier à profiter de ses butins, et une économie à base militaire doit facilement conduire aux appropriations collectives, pendant que les régimes industriels, avec ce qu'ils comportent d'efforts librement personnels, doivent être plutôt générateurs de propriété privée.

Envisagées ainsi en dehors des écrits du temps, les causes que nous venons d'énumérer ont forcément une apparence de vague sociologie. Elles peuvent cependant éclairer notre examen de doctrines, .en même temps qu'elles s'éclairciront par lui. En tous cas, elles sont pour nous expliquer, par avance, comment la portée du mouvement socialiste a pu être plus étendue que celle du mouvement économique lui-même, et comment nous allons rencontrer bien des noms qui auraient pu nous rester inconnus si nous avions seulement parlé de la production.

Il faut cependant dire aussi dès maintenant qu'on a souvent, depuis les temps anciens, classé comme socialistes nombre d'écrivains grecs qui en réalité ne Tétaient pas. La première partie de notre tâche consistera même à parler de ce que j'appellerai le faux socialisme dans l'antiquité hellénique. C'est seulement après ce travail d'élimination que nous relèverons les idées de nature à être vraiment retenues dans une histoire des grandes tentatives de réforme sociale. Ce chapitre se terminera enfin par une étude des réactions de la doctrine sur le milieu et du milieu sur la doctrine.

On a été quelquefois tenté de faire remonter l'idée socialiste jusqu'aux périodes les plus reculées de la littérature grecque ; et le nom d'Homère a été cité comme celui du plus vénérable de tous les communistes. En réalité, il ne méritepas d'être retenu dans une histoire de doctrines. Il est vrai que tels passages de l'Iliade ou de l'Odyssée, la description du bouclier d'Achille, par exemple, ou encore les plaintes d'Andromaque sur le sort d'Astyanax après la niort d'Hector, sont de nature à jeter quelque lumière sur la constitution de la propriété aux temps homériques, et ils ont pu servir de base à de longues discussions sur les origines collectivistes de la possession du sol en Grèce (') ; mais c'est là une question de fait extérieure à tout développement doctrinal (') ; et en dehors d'elle on ne saurait trouver dans l'œuvre d'Homère aucune trace de préférence pour les idées de nivellement démocratique, qui constituent à nos yeux l'essence du socialisme.

. (i) Y. notamment. Esmein, Nouvelle revue historique, 1890, p. 821 et suiv., et d'autre part Guiraud, La propriété foncière en Grèce jusqu'à la conquête romaine, p. 37 et Pôhlmann, op. cit., p. 231.

(*) Y. cependant p. 170 et suiv. l'influence exercée sur les doctrines duiv'et v* siècles par la tradition du communisme originaire.

Tout au contraire le vieux poète dépeint son temps sans aucun sentiment de critique sociale, et même, si son œuvre laisse apparaître une tendance personnelle, c'est plutôt un sentiment aristocratique. Homère, en effet, écrit l'épopée des rois bien plus que* celle des peuples, et à une époque où semblent être apparues les premières origines du servage, il n'a pas une pensée de regrets pour les libertés qui s'abolissent. Il trouve donc sa place toute marquée dans la série des faux socialistes, car ses témoignages sur une propriété qui en tous cas n'était pas individuelle, sont pour paraître le rapprocher de tous les communistes postérieurs, alors qu'en même temps son absence de toute inquiétude d'égaliïé le sépare absolument des réformateurs futurs.

La réputation de Pythagore comme communiste est bien plus compréhensible que celle d'Homère. Porphyre parlait déjà de l'horreur professée pour l'individualisme par le chef de l'école de Crotone ( f ); et la fameuse formule xoivot toc tûv <ptXôv apparaît à Diogène de Laërce comme une décisive affirmation d'hostilité contre l'exclusivisme de la propriété (*).

On a même prétendu que l'influence de Pythagore

(t) Porphyre, Vie de Pythagore, XXX, 167, 168. (*) Diogène de Laërce, VIII, 10. V. Guiraud, op. cit., p. 575.

s'était traduite par de nombreuses tentatives de communisme dans la grande Grèce, où le philosophe s'était réfugié après son exil de Samos ( ! ). Aussi n'est-il pas étonnant de voir Benoit Malon recueillir son nom avec quelque enthousiasme et nous dire que « l'institut Pythagoricien a marqué profondément son empreinte sur les tables d'airain de l'histoire » (*).

Toutes ces appréciations sont aujourd'hui bien abandonnées, et on a justement remarqué que les écrivains les mieux à même de bien connaître l'école de Pythagore semblent l'avoir comprise tout autrement. Il est infiniment probable que Platon, lors de son esquisse de .la République, n'eût pas manqué d'invoquer le maître de Samos, si son autorité avait paru de nature a couvrir les audaces d'une proposition communiste. Aristote, de son côté, l'eût certainement mentionné avant Phaleas de Chalcédoine ou Hippodamos de Milet s'il y avait eu dans sa doctrine l'esquisse d'un plan social. Or les Socratiques n'étaient-ils pas évidemment mieux placés que Porphyre ou Diogène de Laërce pour parler de l'époque et des idées pythagoriciennes? Le témoi-

( 4 ) V. Guiraud, op. cit., p. 7. — V. aussi Thonissen, Histoire du socialisme depuis l'antiquité jusqu'à la constitution française du 14 janvier 1852, p. 56 s.

(*) Malon, Socialisme intégral, p. 88, I.

gnage qui résulte de leurs prétentions doit donc être préféré aux affirmations sans preuves des écrivains postérieurs et nous pouvons résolument rayer les Pythagoriciens de la liste des socialistes anciens. L'opinion qui a voulu voir en eux des communistes n'était cependant pas sans prétexte; et elle s'explique aisément par certaines conceptions éthiques qui marquaient profondément l'école de Crotone. Chez ses disciples, le dédain des biens matériels et le sentiment de la cpiXia étaient en même temps poussés au plus haut point. Il s'en est suivi une sorte d'abandon moral de l'idée propriétaire, comparable de très près aux renoncements chrétiens qui devaient également conduire à des appréciations si étranges. Mais quand on a fait cette observation, on a signalé tout ce qui peut être dit du communisme des Pythagoriciens; et il est fort probable que leurs idées d'abnégation, loin d'aboutir a tout un système social, ne se traduisaient même pas par des règlements intérieurs à l'usage des adeptes de la secte. On sait qu'ils étaient réunis en une organisation en quelque sorte monacale et il serait normal de penser que là, tout au moins, la communauté de biens était rigoureusement établie; mais il ne semble même pas qu'il en ait été ainsi. Il est probable, au contraire, qu'en entrant dans l'institut, chacun gardait l'ensemble de ses biens et avait seulement l'obligation de verser une

certaine somme fixée d'une façon égale pour tous, les adhérents ( f ).

Avant d'en venir maintenant à la République de Platon, il faut nous arrêter encore à un précurseur qui paraît avoir eu déjà certaines des idées à être reprises plus tard par le divin philosophe ; Hippodamos de Milet, que nous connaissons seulement par Aristote (*), était, à l'en croire, un homme qui

(*) V* particulièrement Thonissen, op. cit., p. 57 ; Meiners, Histoire de l'origine, des progrès et de la décadence des sciences dans la Grèce (traduction de Laveaux, p. 42 s.); Zeller, La philosophie des Grecs, trad. cit., I, p. 319; Guiraud, op. cit. t p. 9 et 575.

(*) Il faut dire cependant que Stobée (Frorilegium, XLIII [XLI] 92-93) cite un passage qu'il attribue à un Hippodamos appelé par lui le Pythagoricien. Beaucoup d'auteurs ont pensé que cet Hippodamos était celui dont parle Aristote. Barthélémy Saint-Hilaire, qui partage cette opinion, fait remarquer qu'elle ne saurait être détruite par ce fait que le texte cité par Stobée est en dorien. La ville de Milet, bien qu'en Ionie, était, en effet, colonie créloise (Barthélémy Saint-Hilaire. Traduction de la Politique d' Aristote, en note sous le § 1 du ch. V du liv. 11). 11 est vrai qu'entre le passage cité par Stobée et les opinions rapportées par Aristote comme celles d'Hippodamos de Milet, il y a quelques différences. Mais il ne faut pas oublier que les citations de la Politique — nous en avons les preuves par les passages sur Platon — sont loin d'être toujours exactes. Quand, du reste, on entre dans Je délail des divergences qui pourraient faire croire à l'exis-

se figurait savoir toutes choses sans les avoir apprises (*). Il eut cependant le mérite de transformer le Pirée et aussi, dit on, la ville de Rhodes en y introduisant pour la première fois un système de rues à peu près alignées. Mais ses succès d'ingénieur lui parurent insuffisants et, sans avoir jamais manié les affaires publiques, il s'aventura, écrit le stagyriste, à publier ses opinions sur la meilleure forme de gouvernement.

Ses idées sont au premier abord pour le faire ranger parmi les socialistes de la Grèce antique, et si, dans les histoires de l'économie politique, on ne retrouve pas plus souvent son nom à côté de celui

tence de deux réformateurs du nom d'Hippodamos, ou trouve qu'elles se réduisent à peu de choses. Il est vrai que l'auteur cité par Slobée ne nous parle pas de la division des terres à laquelle fait allusion la Politique; mais ceci peut s'expliquer par le fait que le texte relevé ne serait pas complet. Il est vrai aussi qu' Aristote nous donne Hippodamos de Milet comme ayant proposé une division de la population en trois classes : artisans, laboureurs et soldats, alors que le « Pythagoricien » aurait demandé une classe sacerdotale, une de guerriers et un ordre d'artisans, de laboureurs et de marchands. Mais ici l'erreur du stagyriste est apparente; car la division de la population, telle qu'elle est indiquée par Stobée répond exactement à. celle que, d'après Aristote luimême, le Milésien avait proposée pour les terres. — V.co/itra Guiraud, op. ciU t p. 581.

(») Aristote, PoU, liv. II, ch. V, § 1.

de Platon, c'est uniquement en raison de sa relative obscurité. D'après Aristote, Hippodamos aurait rêvé une cité divisée en trois classes : artisans, laboureurs et guerriers. Il faisait aussi trois parts du territoire. Les terres sacrées réservées au culte, et les terres publiques destinées a l'entretien des guerriers devaient appartenir a l'Etat. Seul le lot dés laboureurs était susceptible d'appropriation individuelle ( ! ). N'y a-t-il pas là une remarquable prescience du plan de la République platonicienne? (*).

Cependant à vouloir ranger Hippodamos de Milet dans la phalange nombreuse des écrivains grecs qui ont eu la tendance socialiste, on irait précisément à l'opposé de la vérité. Il est incontestable, après ce que nous venons de dire, qu'il avait entrevu la possibilité d'une sorte de communisme réservé tout au moins aux classes supérieures de la nation, mais il n'y avait là dans sa pensée que le moyen d'organisation d'une grande prébende destinée à payer les services sacerdotaux ou militaires, et nous verrons avec plus de détails, en parlant de la République, combien cette conception est éloignée de ce que nous appelons le socialisme.

Aussi a-t-on pu soutenir avec beaucoup de force que la véritable originalité d'Hippodamos a été

(«) Aristote, Polit,, 1. II, ch. V, § 2.

dans la vigueur avec laquelle il a posé la thèse individualiste. II vivait aux plus beaux temps de la sophistique, et il paraît bien qu'il devait penser, avec Protagoras, que « l'homme est la mesure de toutes choses ». Ce qui tend à le démontrer, c'est son effort même pour limiter le champ d'action des lois. Il déclare qu'elles doivent être seulement de trois espèces, parce que les poursuites judiciaires ne sauraient avoir que trois objets : l'injure, le dommage et le meurtre ( ! ). C'est affirmer, en termes un peu compliqués, que l'Etat a rempli sa mission quand il a assuré In sécurité morale et matérielle des individus. Aristote, du reste, ne s'y est pas trompé, et il s'élève, d'une façon un peu indirecte, il est vrai, contre les tendances individualistes du Milésien, quand il lui reproche de vouloir substituer des visions personnelles aux traditions qui jaillissent naturellement du milieu social ('). Il est donc bien permis de dire, avec Pôhlmann, que le souvenir d'Hippodamos doit être écarté de l'histoire du socialisme, malgré une première apparence de tendance communiste (*).

En arrivant à Platon, il importe tout d'abord de faire une différence essentielle entre la « Républi-

(») Aristote, Polit., 1. II, ch. V, § 2.

(*) Aristote, Polit., 1. II, ch. V, § 13 et 14.

( s ) V. Pôhlmann, op. cit., p. 117 et 264.

que » et les « Lois ». II y a, en effet, entre les deux conceptions platoniciennes, des oppositions fort sensibles ('); et on peut les résumer en disant que, seul, le Platon des « Lois » a été vraiment socialiste. Quant à la République, si souvent invoquée comme le meilleur titre de noblesse de toutes les doctrines réformatrices de notre temps, elle n'avait en réalité rien de commun avec leurs principes. Plus exactement encore, s'il pouvait être possible de trouver une affinité entre la République et les idées socialistes qui devaient venir plus tard, elle ne serait pas où on la cherche d'ordinaire, c'est-àdire dans l'esquisse d'un système communiste. Il

(») Ces oppositions n'établissent d'ailleurs en aucune façon qu'il y ait eu dans ces Lois abdication des idées soutenues dans la République. Elles tiennent seulement à ce que Platon s'est successivement placé à deux points de vue différents. Il nous a donné d'abord l'esquisse d'une cité idéale dans laquelle les bommes sont déjà assez parfaits pour n'avoir pas besoin d'autres lois que de prescriptions morales fort élevées. Dans les Lois, le maître se place ensuite plus près des réalités de son temps. Il entreprend une œuvre politique, c'est-à-dire contingente et il y fait la part des infirmités morales au milieu desquelles il vit; mais il n'entend par là rien renier de son rêve, et comme l'a dit très exactement Cousin, avant de montrer les différences entre les deux ouvrages : « il y a là dans toutes les parties des Lois un retour continuel et comme un soupir vers la République » (Argument des Lois, p. xv).

faudrait la voir plutôt dans ce désir, qui, du reste, comme nous l'avons déjà dit, n'était pas spécial à Platon, de régénérer l'individu, grâce à la transformation de l'Etat et à la disparition des luttes de classes devant l'harmonie d'un altruisme universel.

Mais ce sont la des rêves éthiques qui ne touchent que de fort loin à des problèmes de répartition économique. Sur le terrain précis qui est le nôtre, on ne pourrait relever dans la « République » tout entière qu'un passage, bien peu décisif, du reste, où apparaît quelque souci direct de la distribution des richesses, c'est celui où nous sont montrés à la lois les inconvénients de la trop grande fortune et ceux de l'extrême misère. « Crois-tu, dit Socrate à Adimante, que le potier devenu riche voudra encore s'occuper de son métier? — Non. — Ne deviendrat-il pas paresseux et négligent plus qu'il n'a jamais été? — D'une manière sensible. — Ne devient-il pas aussi plus mauvais potier ? — Oui et sensiblement. — D'un autre côté, si la pauvreté lui ôte les moyens de se procurer les outils et tout ce qui est nécessaire à son art, son travail ne souffrira-t-il pas? — Il est impossible qu'il en soit autrement. Ainsi la pauvreté et l'opulence perdent les arts et ceux qui les • exercent (*)». N'est-il pas évident que de ces vagues

(') République f 1. IV, 421 D. — Ou pourrait encore citer à

aperçus, à l'élaboration d'une véritable doctrine économique, l'abîme est trop large pour qu'il soit nécessaire d'insister longuement?

Quant au fameux communisme platonicien, on ne saurait nier qu'une société qui l'adopterait modifierait par là même une partie de son existence matérielle. Mais une rapide analyse va nous montrer qu'il a été conçu sous l'empire de considérations étrangères à l'économie et que, surtout, il était sans rapport avec les doctrines modernes auxquelles on a voulu quelquefois le comparer.

Le passage capital ou se trouve exposé le plan de la République en matière de propriété est celui qui termine le troisième livre. L'auteur vient de nous donner ses principes sur l'éducation. Homère est déjà banni de la cité idéale. Nous savons dans quelle proportion la musique et la gymnastique doivent se combiner pour contribuer à la vertu des jeunes gens. Mais il s'agit d'assigner à chacun la place qui lui convient dans l'Etat; et Platon, pour donner plus d'autorité au système de castes, qui va séparer les magistrats des guerriers, et les uns comme les autres de la masse du peuple, va imaginer le mythe

la rigueur dans le même sens un passage de la critique des gouvernements oligarchiques. Ils sont, dit Platon, pour multiplier les pauvres dans l'Etat et il insiste assez longuement sur les dangers que peuvent faire courir les citoyens misérables à la sécurité publique (Rép., 1. VIII, 552, B. C. P.). Souchon 9

— lâC —

fameux de la terre génératrice des trois races d'or, d'argent et d'airain.

Cependant encore faut-il que l'éducation publique et les choix qui s'en suivent ne soient pas compromis par le genre de vie des classes supérieures. Pour garaniïr les guerriers et les magistrats contre les vices vulgaires et surtout contre la cupidité, on ne saurait prendre de trop sages précautions; aussi. le Socrale du dialogue platonicien entend « premièrement qu'aucun d'eux ne possède rien en propre, à moins que cela ne soit absolument nécessaire, ensuite qu'ils n'aient ni maisons ni magasins où tout le monde puisse entrer et que relativement à la nourriture indispensable à des guerriers sobres et courageux, ils s'imposent l'obligation de n'en recevoir des autres citoyens, comme salaires de leurs services, ni plus, ni moins qu'il ne leur en faut pour les besoins de l'année; qu'ils mangent h des tables communes, et qu'ils vivent ensemble comme des guerriers au camp » ('). Platon développe ensuite les raisons de toutes ces prescriptions. S'il était permis aux guerriers, dit-il à peu près, de manier l'or et l'argent, d'avoir des maisons et des terres, ne serait-il pas à craindre de voir leur égoïsme ravager l'Etat et leurs rivalités d'intérêt avec toutes les luttes et les embûches qui en seraient la suite, ne pourraient-

• (•) Réf., 1. III, 416, D.

elles pas précipiter la République vers la ruine ?(*).

En dehors de là, on ne trouve dans tout le chef d'oeuvre de Platon, relativement à la propriété, que des aperçus de second ordre; et c'est très rapidement que nous pouvons, d'autre part, passer sur les questions de communauté de femmes et d'enfants. Ici encore l'auteur de la République songe uniquement aux devoirs civiques des gardiens de l'Etat. Il ne croit pas que leurs obligations puissent se combiner avec les charges de la famille. II décide donc que des unions temporaires et réglées par les magistrats remplaceront le mariage. C'est là unCv innovation qui aura des avantages précieux. Elle assurera d'abord la pureté de la race, parce que les faibles ne participeront pas à l'œuvre de procréation commune. Elle se traduira ensuite par un considérable développement de solidarité, chacun pouvant espérer dans tout concitoyen un père, un frère, ou un fils (*).

Quand on a ainsi brièvement rappelé la substance des idées platoniciennes sur le communisme, on est tout naturellement conduit à quelques observations d'une telle simplicité qu'il y aurait puérilité à les indiquer n'étaient toutes les déformations que devait, par la suite, subir la pensée du maître.

(i) Xép., 1. III, 417, A et B.

(*)Iiép.,\.Y, 457, D.

Il est d'abord absolument certain que la « République » n'entend pas proscrire la propriété privée. Elle se propose au contraire d'en faire l'apanage des classes directement productrices, des artisans, des laboureurs et des marchands. Si Platon ne prend pas soin de le dire en termes formels, c'est uniquement parce que, dans sa conception idéale, il porte toute son attention sur ceux-là seulement qui lui paraissent capables d'un haut développement moral, en même temps qu'ils sont seuls appelés à jouer un rôle actif dans le gouvernement de la République. Mais ici, bien que la pensée de l'auteur n'ait pas été exprimée, elle ne saurait être douteuse. Elle résulte avec évidence d'abord de la suite des idées qui conduisent Platon a son plan de communauté, et ensuite des termes mêmes que nous avons relevés. C'est en effet quand il se préoccupe des vertus nécessaires aux guerriers, que le philosophe expose son système, et par deux fois en quelques lignes il implique positivement qu'il songe exclusivement à eux (*).

Il est vrai qu'on pourrait être tenté d'opposer ici une phrase de la « République », dont les expressions prêtent, en effet, à quelques doutes. Après avoir parlé de la communauté des femmes et des enfants, Socrate revient sur les avantages de son

(») Rép. t 1. III, 416, D et E elRép., 1. III, 417 B.

système général; il nous dit exactement : « la chicane, et les procès ne sortiront-ils pas, pour ainsi dire tout naturellement d'un Etat où personne n'aura rien que son corps, et où tout le reste sera en commun? ( l )... Mais là, encore, la généralité des termes qui serait de nature à jeter l'hésitation dans l'esprit, s'explique par le peu d'importance attaché dans l'ensemble de la République aux hommes de la troisième caste; du reste, quelques lignes avant le passage douteux se retrouve un rappel formel des idées déjà si clairement exprimées dans la fin du III e livre (*). Il n'y a donc pas a s'arrêter aux hésitations qui sont survenues plus tard, et on peut tout d'abord affirmer que le plan de la République se sépare de tous les communismes postérieurs, par ce fait qu'il ne supprime pas entièrement la propriété individuelle (').

(*) Rép., 1. V, 464, D.

[%)Rép. t 1. V, 464, G.

(*) Cette idée de la limitation du communisme platonicien est trop certaine pour avoir jamais été sérieusement contestée, mais il s'est passé là quelque chose de très spécial, et il semble que nombre de critiques comme d'imitateurs de la République ont systématiquement oublié la particularité essentielle qui nous occupe, et ils ont toujours parlé de la République comme d'un plan purement communiste. Cette tendance se retrouve très nette chez tous les écrivains qui, à partir du xvr 3 siècle, ont cru s'inspirer de Platon; mais elle remonte beaucoup plus loin. Aristote, déjà, quand il réfute

Cette différence était à signaler, non seulement parce qu'elle limite considérablement la portée de Tidée communiste chez l'auteur de la « Répabli-que », mais aussi parce qu'elle se rattache à des conceptions particulièrement intéressantes. Si Platon, en effet, comme tant de ses prétendus imitateurs, avait voulu essentiellement faire régner la justice, en établissant entre les hommes une parfaite égalité économique, son système serait pu* rement incompréhensible. Il est évident qu'alors

' les opinions de son maître, ne prend pas la peine de leur resli- ; tuer leur véritable physionomie, et critique un système de : communisme général qui n'est pas exactement celui de Platon (Pol., liv. II, ch. .11, § 1 et suiv.) Les auteurs comiques, qui à Athènes même s'emparent des idées du grand philosophe, ont moins de scrupules encore et Aristophane, qui mérite bien d'ailleurs une mention spéciale dans l'histoire du. socialisme grec, pour avoir le premier dit dans une formule destinée à la célébrité : « Les propriétaires sont des voleurs », met sur la scène les fantaisies d'un régime de communauté qui, bien qu'inspiré, sans doute, par la doc* trine Platonicienne, est en réalité fort loin d'elle. Ne peut-on pas dire, en effet, qu'il n'y a rien de comparable entre les grandeurs morales de la République et la scène burlesque qui met en cause un bourgeois railleur prêt à livrer ses biens quand tous ses concitoyens lui auront donné l'exemple (Assemblée des femmes, 728 et suiv.).

Platon a subi en somme le sort de tous les philosophes dont les idées arrivent à la popularité. Ce n'est jamais qu'au prix de grossières déformations» Il faut dire, du reste, qu'il

ce n'est pas partiellement, c'est absolument qu'il aurait fallu supprimer la propriété individuelle, cette source perpétuelle de toutes les inégalités. Le fait même que Platon la maintient au profit des dernières classes de sa République est donc pour nous prouver que son but ne pouvait être celui des communistes niveleurs.

Est-ce à dire, comme on Ta souvent indiqué, que la conception Platonicienne serait, ici, directement opposée à nos tendances socialistes modernes, en

y a dans la « République » une réelle obscurité qui était pour encourager des compréhensions erronées. Si, en effet, le Socrate du dialogue nous explique très précisément que le régime communiste ne sera pas imposé aux hommes delà dernière caste, il omet complètement de nous dire comment se régleront pour eux les questions de propriété. C'est une lacune qui a prêté à des interprétations fort diverses. Le meilleur parti à prendre en face du silence de l'auteur, est peut-être de reconnaître simplement qu'il a omis la question, ce qui s'explique aisément, étant donné le caractère ordinaire de ses préoccupations bien lointaines d'un souci de réglementation économique. Il y a du reste une idée tout à fait conforme à l'opinion d'Aristole lui-même qui reproche à Platon d'avoir négligé dans son plan les questions d'organisation (PoL, 1. II, ch. IV) (V. en ce sens Thonisseu, op. cit, y t. I, p. 47). Cependant tous les historiens n'acceptent pas cette explication négative. Benoît Malon (Socialisme intégral, t. I, p. 91) nous dit que dans la « République » il y a pour les travailleurs, égalité et non communauté absolue. Les terres sont inaliénables, mais partagées périodique-

ce sens qu'elle aurait été dictée par des préjugés exclusivement aristocratiques? C'est une idée qui ne saurait être acceptée sans bien des restrictions : Si on entend, en l'énonçant, que le communisme Platonicien était limité aux castes supérieures, c'est précisément ce que nous venons de rappeler. Si on veut dire, au contraire, que l'absence de propriété individuelle était pour les magistrats et les guerriers une sorte de privilège, on est tout a l'opposé

ment entre les familles de laboureurs qui doivent les cultiver nu profit de l'Etat. Donnée dans cette formule absolue, une telle opinion est pour faire croire à des textes qui n'existent pas. M. Guiraud a cependant consacré la pensée de Malon, mais c'est en lui donnant une forme plus rigoureusement scientifique et en reconnaissant l'absence du texte. Mais, dit-il, si on réfléchit que l'auteur s'est beaucoup inspiré, dans tout ceci, des institutions Spartiates, on soupçonnera que son système a peut-être été le suivant : « Il n'y aura dans la cité qu'un propriétaire : l'Etat, et les terres seront partagées à intervalles périodiques entre les laboureurs. Ceux-ci ne posséderont pas, en propre, le lot qu'on leur a assigné, ils seront simplement les tenanciers de la République, mais des tenanciers libres, et non pas des serfs ». (Guiraud, op. cit. t p. 577). Le système est ingénieux, malheureusement il est fort difficile d'établir qu'il ait été dans l'esprit de Platon au moment où il écrivait la « République ». (V. cependant Aristote, PoL, I. II, ch.Il, §13). Le stagyrisle, après, comme nous l'avons vu, s'être élevé contre' l'insuffisance d'organisation de Platon, lui fait honneur d'un système qui se rapproche de celui indiqué par M. Guiraud, mais qui, en réalité, ne se retrouve pas dans la République.

de la vérité. Noiis avons vu, en effet, l'auteur de la « République », conduit à son communisme par la crainte des déprédations que peut avoir à subir le peuple, quand les hommes de gouvernement ne sont pas suffisamment prémunis contre les tentations de s'enrichir à ses dépens. L'incapacité de posséder qui doit frapper les races d'or et d'argent nous apparaît donc comme un moyen énergique de supprimer les risques de prévarication. Elle est dirigée contre les classes privilégiées et non pas établie en leur faveur. Aussi la plus grosse objection d'Adùnante au plan de Socrate est-elle dans cette réflexion, que les meilleurs de la Cité vont se trouver réduits ii une situation matérielle peut-être inférieure à celle des hommes du dernier état('). Il est dès lors bien permis de dire que dans une Constitution dont l'ensemble est nettement aristocratique, le communisme imposé aux classes supérieures doit être considéré comme une des seules traces de quelque préoccupation en faveur de la masse directement productrice de la population ; et on peut affirmer que dans le désir de justice qui domine toute la République, la communauté des biens est comme le contrepoids aux pouvoirs considérables attribués dans l'Etat, soit aux guerriers, soit aux magistrats.

(i) V. liép., IV, 419.

Qu'on ne soit pas du reste tenté de s'inscrire en faux contre cette idée, en alléguant que le commu* nismc Platonicien fait vivre les castes gouvernementales aux frais de l'Etat ou, en d'autres termes, des producteurs! Quelle est donc l'organisation économique où il n'en est pas ainsi ? N'est-ce pas une inéluctable nécessité que les payements des grands services sociaux par les classes agricoles, marchandes ou industrielles? Le système de Platon n'est pas pour faire plus lourd cet impôt nécessaire. Il tend, au contraire, a l'alléger en remplaçant des avidités individuelles, par une rétribution réglementaire et collective.

Il faut donc dire, en résumé, que si le plan de la République est, comme celui de tant de communistes postérieurs à Platon, inspiré par des soucis de justice sociale, les inquiétudes du grand philosophe grec se traduisent d'une façon très particulière. Il est bien au-dessus de cette chimère quelque peu grossière, qui cherche la paix dans la brutalité de l'égalité économique. Il se place dans une sphère exclusivement morale, et ses prescriptions sur les incapacités de posséder ne sont qu'un élément d'éducation pour ceux qui doivent gouverner. C'est là, très certainement, un caractère qui sépare profondément la « République » des œuvres les plus directement inspirées par elle, comme celle de Morus, pour ne citer qu'un exemple. Aussi quand on va

prendre connaissance d'autres doctrines par lesquelles les Grecs, et parmi eux Platon lui-même, ont été si près du socialisme moderne, il est assez naturel de s'inscrire d'abord en faux, contre la tradition qui voit dans le chef-d'œuvre Platonicien le manifeste capital du socialisme dans l'antiquité.

À côté des idées si malaisées à classer que nous venons d'indiquer, il en est d'autres, dans le passé de la Grèce, qui constituent des traces de socialisme tout a fait certaines.

En voulant tes étudier, nous allons trouver devant nous d'abord quelques écrits antérieurs à Socrate, puis les « Lois » de Platon et la « Politique » d'Aristote, enfin les œuvres de nombre de philosophes et historiens du iu a et du 11 e siècles.

Il est fort probable que la passion de l'égalité avait très rapidement marqué la littérature sociale des Grecs, et Aristote nous en donne la preuve quand il nous dit qu'âvantPlaton pour bien des gens, le point capital avait été l'organisation de la propriété, source unique, «H leur avis, de la plupart des révolutions (*). Il faut, d'ailleurs, reconnaître que le stagyriste justifie fort mal cette assertion puisqu'il

(i)PoL, 1. II, ch. IV, §1.

nous laisse sans renseignements sur l'ensemble des auteurs auxquels il entend faire allusion.

Le seul précurseur véritable du socialisme dont parle la Politique est Phaleas de Chalcédoine. Nous n'ïivons sur la vie comme sur l'œuvre de ce philosophe que les indications très rapides fournies par Aristote. À s'en tenir à ce qu'elles nous apprennent, Phaléas, dont les écrits ont été probablement un peu plus anciens que ceux de Platon, nous apparaît avec des idées absolument égalitaires. Il voyait dans l'inégalité la cause de tous les troubles politiques. Aussi entendait-il la faire disparaître du monde social. A l'en croire, le résultat était facile à atteindre dans tous les Etats nouveaux. Il suffirait pour l'obtenir, d'un partage égal de la terre aux premières heures de la colonisation. Dans les Républiques déjà anciennes, oh les différences de fortune s'étaient implantées avec le temps, le problème se présentait comme plus difficile à résoudre. Le Chaicédonien estimait cependant que là encore on pourrait prendre certaines mesures indirectes, de nature, tout au moins, à restreindre les inégalités matérielles, et c'est dans ce but qu'il proposait notamment « de prescrire aux riches de donner des dots à leurs filles, pendant que leurs fils n'en auraient pas reçu, et aux pauvres, au contraire, d'en recevoir de leurs femmes » (*).

(i) V. Pol., II, 4. 2.

Après nous avoir indiqué ce qu'il considère comme les traits essentiels de la doctrine de Phaléas, Àristote fait son procès. Il lui reproche surtout d'avoir cru avec quelque naïveté que l'égalité des biens serait le signal de la paix entre les hommes. N'y a-t-il pas pour les séparer bien d'autres causes de querelles que la passion de l'or et de l'argent? Le stagyrUte s'étonne aussi de ce qu'un philosophe a pu penser établir l'égalité par le seul partage des terres, alors qu'il y a tant d'autres biens que le sol.

Dans tout ceci, il n'y a guère que l'exposé et la critique d'un système quelque peu enfantin de nivellement des fortunes. Cependant quelques historiens des doctrines sociales dans la Grèce antique se sont refusés à voir dans le Chalcédonien un écrivain simplement égalitaire. M. Pôhlmann, notamment, insiste avec une grande énergie sur les tendances aristocratiques de ce philosophe, et il est par ce côté tenté de rapprocher son œuvre de la « République » ('). Une pareille opinion tire une certaine force d'un passage où Aristote nous dit que Phaleas entendait réduire en esclavage tous les artisana (*); et ce trait, en effet, n'est guère d'un précurseur de socialisme. Mais il ne faut pas oublier que dans toute l'antiquité l'esclavage a été inçon-

(*) Pôhlmann, op. cit., 265 s.

(») Polit., II, 4, 13.

testé. Il n'y n donc pas a chercher en ces temps le sentiment d'une égalité intégrale. En dehors d'elle restait toujours la masse servi le. Phalèas, dans nn but de simplification pour l'exposé* de son système, d'accord d'ailleurs avec bien des conceptions de son temps, a pu vouloir englober tous les travailleurs manuels dans cette foule sans droits. Cela n'enlève rien aux caractères généraux de son plan. Dès l'instant qu'on se souvient que l'humanité commençait avec la liberté, on doit reconnaître que le Chalcédonien voulait l'égalité des richesses entre tous les hommes, et il mérite bien par là d'être simple* ment classé au nombre des premiers précurseurs de l'idée socialiste.

Nous arrivons maintenant a la seconde œuvre platonicienne dans Tordre sociologique à l'étude des « Lois ». En matière de répartition, elle diffère tout d'abord de la République, parce que Platon va abandonner le communisme. Il n'entend, du reste, pas se renier lui-même : mais il n'écrit plus dans l'absolue liberté de sa pensée philosophique. Il a le souci des réalisations, et veut donner l'esquisse d'une cité viable dans la Grèce de son temps. Il lui paraît dès lors difficile de songer encore a la communauté de biens. C'est qu'elle veut plus de vertus que n'en ont ses concitoyens (').

(») Lois, V, 739, E.

Dès lors, la question de l'inégalité se dresse devant l'auteur. Pour la trancher, Platon fait d'abord appel à l'éducation et à la perfection morale, Il recommande aux hommes de se contenter dé cette a médiocrité, qui bannit les chagrins ». Il leur assure qu'il vaut mieux laisser à ses enfants « un grand fond de pudeur que des monceaux d'or, car les richesses excessives sont pour les Etats et les particuliers la source -de séditions et d'iniquités » (').

Cependant les « Lois » ne sont pas destinées a être comme la a République » une simple prédication morale; et l'auteur prétend assurer Tordre par la législation, quand la conscience sera insuffisante. Aussi ne peut-il pas, pour combattre les maux de l'inégalité, s'en tenir aux objurgations sans sanction que nous venons de relever; et dans une très minutieuse réglementation il va se préoccuper à la fois de la -fortune immobilière et des biens meubles.

Ppur ce qui est de la terre, son système consiste dans la division du sol en un certain nombre de lots égaux et correspondant 'au nombre des citoyens (*). Chacun de ces lots (x^ip°0 est donne à l'un d'eux, et dès lors toute la législation foncière tend à un double but : Eviter d'un côté qu'un propriétaire de x^ T ip°Ç puisse perdre sa terre, et, d'au-

(•) Lais, V, 729.

(«) Lois, V, 737, C,

tre part, empêcher la concentration de plusieurs lots entre les mêmes mains. Pour garantir d'abord à chaque citoyen la possession de son lot, Platon en fait une sorte d'homestaed, ou, en d'autres termes, de majorât démocratique. Le ^X-^poç, en aucun cas, ne peut être vendu. .ni hypothéqué ('). En un temps où les droits de l'Etat sont cependant sans beaucoup de limitations, la propriété de la terre doit rester au-dessus de toutes les atteintes de la puissance publique. Elle ne peut même être ni confisquée ni saisie pour paiement d'amendes (*); d'autre part, l'héritage foncier ne peut jamais se diviser, et si le propriétaire a plusieurs enfants, il devra choisir parmi eux un unique héritier de son domaine (*). Ainsi se trouve bien évité, soit le danger de la perte du X^IP * P ar son propriétaire, soit celui du morcellement entre des héritiers copartageants.

Reste le péril inverse, celui qui pourrait résulter de la concentration. Ici encore Platon a tout prévu. D'abord puisque la terre est incessible, cette concentration ne pourra jamais provenir d'achats. Elle ne saurait, non plus, résulter ni de successions, ni de mariages. Car quiconque aura déjà un lot sera

(i) Lois, V, 741, C.

(*) Lois, IX, 855, A et B.

(s) Lois, V, 540 et XI, 593,

frappé de l'incapacité d'en recevoir un second, soit par héritage, soit a titre dotal (*).

L'auteur des « Lois » a d'ailleurs compris que ce bel ordre pourrait être détruit par le hasard des naissances, d'abord parce que le nombre total des citoyens est susceptible d'augmenter ou diminuer, ensuite parce que les familles étant inégalement nombreuses, il y aura bientôt des lots sans héritiers, et des enfants sans terres. Ces difficultés n'arrêtent pas Platon. Il estime d'abord qu'un bon gouvernement règle la population. Puis, ensuite, contre l'excès du nombre des citoyens, n'y a-t-il pas la ressource de la colonisation et contre les temporaires dépeuplements, comme il peut en survenir a la suite d'une épidémie ou d'une guerre, l'appel à l'immigration ne sera-t-il pas toujours suffisant (')? Quant aux inégalités dans le nombre des enfants, un bon régime d'adoptions peut toujours les compenser. En résumé, par conséquent, grâce a des procédés dont la rigueur arithmétique séduit tout particulièrement Platon, la cité des a Lois » ne connaîtra pas d'inégalités foncières.

Mais comment obtenir le même résultat pour les biens meubles ? On pourrait être tenté de penser

( ! ) V. Lois, 740, C. — V. aussi Guiraud, op. cit., p. 586 et les citations de Dareste, La science du droit en Grèce, p. 118 et suiv.

(*) Lois, V, 740, E, 740, C.

d'abord que l'auteur entend y parvenir en tarissant toutes les sources de la fortune mobilière. Il proscrit, en effet, à la fois, le commerce, le prêt à intérêt et l'usage des monnaies précieuses ('). Il ne permet même pas aux propriétaires de (aire des épargnes sur leurs récoltes, et il réglemente leurs consommations annuelles ('). On ne voit dès lors pas très bien d'où pourraient venir des inégalités. Cependant le désir de justice sociale est assez grand chez l'auteur pour lui faire prévoir des dangers presque imaginaires ( 8 ). Il décide donc qu'aucun citoyen ne pourra jamais posséder en biens meubles une valeur supérieure au quaduple du jr^ipoç, et cette prescription sera assurée par des confiscations, qui auront pour objet le double des sommes dissimulées, toutes les fois qu'un citoyen riche au delà du maximum aura évité par des déclarations mensongères d'être réduit à lu fortune légale.

Un pareil système se caractérise, en même temps, , jjar Je vif .déûrji&juwrwivrelQUte J galité et, d'une autre part f parade trj^yjjplen tes *';> interventions d'Etat; il apparaît donc bien comme

(i) Lois, V, 74t et 742, E.

{*) Lois, VIII, 847 E et 848. — Guiraud, op. cit.. p. 585.

( s ) Lois, V, 743. Platon indique d'ailleurs lui-même que la seule cause d'inégalité qui lui paraît redoutable est celle qui pourrait résulter de différences de fortunes antérieures à l'arrivée dans la cité des « Lois ».

essentiellement marqué de socialisme, à prendre d'abord le mot dans son imprécision courante.

Mais on peut même aller plus loin et soutenir que le plan de Platon se rapproche, par bien des côtés, de l'idée collectiviste. Au premier abord, on doit cependant être frappé par une apparence de dissemblance entre l'idéal des disciples de Marx et /celui des « Lois ». Le collectivisme, en effet, a pour \base la mise en commun, sous forme de retour a r<TEtat, d'une partie considérable des biens, privés, ' (de tous ceux qui constituent des capitaux J Tout au") contraire, le système que nous venons d'esquisser f paraît chercher à établir l'égalité tout en mainte- r"~ nant intégralement la propriété ïriHividueîlrfTMais quand on va au fond des choses, on s'aperçoit aisément que celte différence est toute superficielle. C'est que, pour Platon, le possesseur d'un X^IP * ne doit pas être un véritable propriétaire. Il est bien plutôt une sorte de concessionnaire dont la situation peut être très exactement comparée à celle des fermiers de l'Etat, telle qu'elle est comprise par là plupart des collectivistes agraires. C'est là un fait qui nous est d'abord indiqué expressément par le maître lui-même avec la plus grande netteté. « Que j chacun se persuade, nous dit-il, exactement que la | portion qui lui est échu» n'est pas moins a l'Etat qu'à lui », et il n'y a pas là une formule simplement théorique. La cité, au contraire, devra prendre soin

de rappeler par bien des réglementations l'éminence de son droit. Qu'est-ce, en effet, que ces * prohibitions d'aliéner et ces ; ljmit8.Uft.q£au droit de / tester dont nous avons déjà parlé^ .sino n une form e ' particulière de la jouissance **" t ^rftil 'Î^A.^ifflLîilT \ l a terrfi JMais c'est bien peu de chose encore et le collectivisme platonicien s'affirme bien plus énergiquement par les dispositions relatives aux i£cqltes : comme nmi« l'nynn* ■***}« imRqu iS js r .i^>yfr R invftfrlr d u X^poç n ' es t pa s 1 i br e de^ dispQgej; h qqn grfVdf s fruits produits par son sol. C'est TEt »* qui gfî ^ nr p <> de leur distribu.tj 0.0. JLe passage dans lequel Platon nous indique comment elle devra être faite est d'ailleurs particulièrement obscur. « Il faut, nous dit-il, que le total des fruits des douze parties du territoire se distribue entre tous et se consomme de même manière; que de chaque douzième de partie de cette production, soit en blé, soit en orge ou toute autre espèce de denrée de chaque saison, en y comprenant aussi tous les animaux de nature à être vendus qui se trouvent dans chaque partie du territoire, on fasse trois parts, une pour les personnes libres, une autre pour les esclaves, la troisième pour les artisans et, en général, pour les étrangers, tant ceux qui sont venus s'établir chez nous à dessein d'y gagner leur vie que ceux qui s'y rendent de temps en temps pour les affaires de l'Etat ou de quelque particulier. Cette troisième

part des denrées sera donc nécessairement mise en vente. A l'égard des deux autres, il n'y aura aucune obligation de les vendre » (*). Il y a là des termes qui, dans le détail, sont pour prêter a bien des difficultés d'interprétation. Ils établissent cependant d'une façon certaine que, dans la Cité des Lois, Jjgu droit des propriétaires sur les fruits de la terre ireùtpas^té^rjeconnu.

Nous sommes donc bien en face d'une espèce de monopolisation du sol par l'Etat, suivie d'une concession à titre précaire aux individus ; et c'est exactement le plan collectiviste, en ce qui est de la part immobilière du capital. Une différence est cependant ici à noter. Elle tient a ce que la situation du concessjoruuùxeujLesi pas rigoureusement la même (Tins l'esquisse platonicienne et dans les théories modernes. D'une part, en effet, le droit du posses- ^ëur JTm ^Xt^o; est .perpétuel et même transmissi- TTÏe a ses héritiers, tolors que celui des fermiers d'uni Etat collectiviste moderne, bien que d'ailleurs assez.; mal précisé, serait probablement beaucoup moins/ énergique. D'autre part, nos socialistes n'ont jamais proposé, relativement aux fruits, la réglementation compliquée que-jé-uiens de rappeler.

Il faut d'ailleurs ajouter que si l'organisation platonicienne présente ainsi des caractères nettement collectivistes, c'est uniquement dans le do-

(») Lois, VIII, 847, E. et 848.

maine foncier. Pour les meubles, l'auteur des «Lois» se contente des règles d'égalité dont nous avons parlé, mais ne prévoit pas de reprise au profit de l'Etat ni de droit éminent à son profit. Il y a là une limitation très aisément explicable. D'abord la terre était, aux temps anciens, le capital le plus important, ensuite l'école socratique était disposée a en exagérer encore la prédominance. Il n'est donc pas étonnant que Platon ne nous ait pas donné le plan si difficile à bien concevoir de la reprise par l'Etat d'une partie de la fortune mobilière. 0n peu.t même dire qu'en séparant les bi o ns f o nda des bicno meubles» il ne faisait en somme qu'appliquer d'une façon spéciale l'idée marxiste de la distinction entre ; le capital et les richesses de consommation. Seule-

> ment au lieu de s'attacher, pour cette classification, à la réalité des choses, il se contentait d'une présomption, qui en son temps n'était pas aussi loin de

{ la vérité qu'elle le serait maintenant, et il admettait implicitement que la terre est toujours un capital, et que la fortune mobilière ne l'est jamais.

Nous avons déjà vu comment, malgré des différences fort sensibles, il y a entre la sociologie d'Aristote et celle de son maître Platon un lien fort étroit, et nous avons dit que cette intimité résulte essentiellement de ce que les deux grands disciples de Socrate ont eu la même conception de

l'Etat. L'un comme l'autre, ils ont voulu voir en lui un agent de pacification sociale, une sorte d'arbitre destiné à intervenir dans un but d'absolue justice, entre les classes rivales.

Une pareille similitude de vues générales devait nécessairement retentirjusque dans les détails d'une question, qui, comme celle de la répartition des richesses, est au premier plan, quand on se préoccupe de la paix sociale. Aussi n'y a-t-il pas à nous étonner de retrouver avee la « Politique » une doctrine très voisine de celle que nous venons d'étudier dans « les Lois ».

Le stagyriste, lui aussi, entend d'abord limiter le nombre des citoyens, de façon qu'un partage régulier de la terre puisse s'opérer entre eux ('). It décide, exactement, comme l'auteur des « Lois », que tous les lots qui leur seront départis devront être rigoureusement égaux; et il suit même son modèle, jusqu'aux détails, quand il demande que chacun de ces lots soit composé de deux parties essentielles, et comprenne à la fois un immeuble urbain et une parcelle de terre cultivable (*).

(i) Cependant la limitation est plus rigoureuse dans le projet de Platon que dans celui d'Aristote, et le stagyriste insiste sur les inconvénients d'une trop nombreuse population beaucoup plus que sur la nécessité d'un nombre de citoyens absolument constant. (Pol. 9 1. IV, ch.IV, § 5 et s.).

('j Pol., IV, 9, 7. — V. Sur les détails de cette organisa-

Aristotese sépare cependant Je Platon, en ce sens qu'il ne règle pas de la même façon que lui la part de contribution aux dépenses communes. Nous avons vu comment daus les « Lois » ces frais devaient être couverts grâce à une main-mise de l'Etal, commençant par prendre tous les fruits pour en rendre seulement quelques-uns aux producteurs directs. Tel n'est pas le système de la « Politique ». Dans la cité aristotélique les propriétaires conservent la libre disposition de leurs récoltes. Ils sont ainsi plus vraiment maîtres de leurs terres que les détenteurs du x^P°* platonicien. Mais en revanche, le partage entre les citoyens ne comprend pas le territoire tout entier. En dehors des biens distribués reste un domaine public directement cultivé par l'Etat grâce à ses esclaves ( ! ).

Nous avons donc, en résumé, la réalisation du plan des « Lois », en ce sens qu'ici encore l'égalité foncière est assurée d'autorité. Mais si, comme son maître, le stagyriste se rapproche de l'idée collectiviste il y vient par une voie différente. Pendant que le collectivisme platonicien résulte d'une forme de concession très spéciale, limitant au profit du domaine éminentde l'Etat les droits des prétendus pro-

tion, Da reste, op. cit., p. 248; Guiraud, op* cit., p. 592; Pôhlmann, op. cit., p. 581 et suiv.; G.Platon, op. cit. > p. 89. (i) Vol., IV, 9, 7,

priétaires; la conception aristotélique est beaucoup moins complexe. Elle combine la propriété dés individus et celle de l'Etat non plus par une superposition de droits, mais par un partage matériel du sol. De cette façon, la tendance collectiviste est plus facile à saisir. Elle résulte avec évidence de ce que la Cité est absolument et directement propriétaire d'une partie de la terre. Mais à tout prendre, cette proposition, possible seulement grâce à l'esclavage qui permet à l'Etat de faire cultiver sans les concéder les terres qu'il se réserve, est plus loin des doctrines de socialisme agraire moderne que le plan des « Lois ».

Une autre différence résulte encore de ce qu'Aris-, tote, dans les livres de la « Politique » consacrés à l'Esquisse de la Cité idéale, ne parait pas s'être préoccupé d'éviter les inégalités résultant de la fortune mobilière. Tout au moins il ne les combat qu'indirectement, en s'attaquant a leurs sources, et en déclamant soit contre le commerce, soit contre l'usure; mais il ne songé pas comme Platon a un maximum au-dessus duquel viendrait la confiscation.

Ainsi, en résumé, quand on représente Aristote comme le grand défenseur dans l'antiquité grecque de la propriété individuelle, on méconnaît toute une partie de sa doctrine. Il est vrai que le stagyrisle a vivement combattu le système communau-

taire de la République platonicienne, mais en revanche, quand il a eu a exposer son idéal personnel, il s'est montré fort impressionné par les idées d'étatisme qui avaient en son temps un si grand relief; et il a conclu a un collectivisme partiel.

Cependant après sa polémique vigoureuse en faveur de la propriété privée f ), ce ne pouvait être évidemment qu'au prix d'une très réelle contradiction. Beaucoup de pieux commentateurs ont essayé de la dissimuler, et pour cela ils ont passé avec une respectueuse légèreté sur les idées aristotéliques au point de vue de l'attribution à l'État de toute une partie du sol. Les passages du maitre n'en sont pas moins formels, et ils marquent très légitimement sa place à côté du Platon des « Lois » parmi les ancêtres lointains d'une doctrine qui a eu d'ailleurs bien d'autres précurseurs avant que Karl Marx eût écrit le Capital.

Après les Socratiques, le mouvement socialiste est bien loin de s'arrêter. Tout au contraire, aucune période n'a été plus favorable a son dévelop-

(i) V. Pol,. II, 4, PoL t II, 2, 6, 7 et 8. — Dans son argumentation contre Platon, Aristote ne laisse en rien apercevoir qu'il va lui-même conclure en faveur d'un système de collectivisme partiel ; et la thèse qu'il oppose à celle de la République est une défense sans limitation de la propriété privée.

pement que celle de la fin du iv*, du m 9 et du 11 e siècles. Ce fut, en effet, un temps de dissolution dans lequel les principes sociaux les pins élémentaires devaient être remis en question. Mais cependant le grand effort de l'Antiquité vers l'élaboration d'une sociologie avait trouvé avec Aristote son expression suprême; et il ne faut pas compter rencontrer parmi ses successeurs des hommes capables de reprendre au point où il l'avait laissé le problème de la distribution des richesses, pour pousser plus avant que lui. La tendance socialiste ne va plus au contraire se manifester que par des aspirations d'ordre purement i ma gi natif. Alors que Platon et son grand disciple étaient venus presque à notre collectivisme moderne, les écrivains qui les suivent vont rétrograder h une littérature cahotique faite d'utopies sans précision et tout à fait comparable à l'ensemble des œuvres qui ont signalé la renaissance communiste du xvin e siècle depuis l'histoire des Sevarambes jusqu'aux livres de Marelly et de Mably.

L'analogie entre les deux périodes ne s'affirme pas seulement, parce que, dans l'une comme dans l'autre, l'idée socialiste, cependant particulièrement obsédante, ne sait trouver aucune expression de quelque intérêt scientifique. Il y a la à relever une ressemblance bien plus frappante encore. Elle résulte de ce que le communisme du iv e et du 111 e siècle avant Jésus-Christ comme celui du xvin 6 siècle

a été fait, avant tout, d'une pensée de retour vers les bonheurs de In nature dégagée du mal, qui serait la civilisation. Comme au temps de Rousseau, cette conception unique s'est manifestée sous des formes très diverses. Sans aller même jusqu'à une étude très détaillée, il est facile de relever trois mouvements très distincts inspirés en somme par cette même idée maîtresse. Le premier consacre le développement de la légende des bonheurs préhistoriques, le second celui de la « légende du bon barbare », et le troisième enfin tient dans l'exaltation des vieilles constitutions Spartiates (*).

Quant à ce qui est d'abord des joies qu'ont dû connaître les hommes aux temps originaires, Platon nous en avait déjà entretenu avec quelque complaisance, et quand il nous parle du monde au lendemain du déluge, il nous peint sous les couleurs les plus riantes la vie des survivants, réduits cependant à la médiocrité, par suite de tontes les pertes matérielles et intellectuelles qui avaient accompagné le cataclysme. <c Les hommes, nous dit-il, trouvaient dans leur petit nombre le désir de s'aimer et de se chérir ». Puis l'auteur continue à faire l'éloge de ces temps préhistoriques, en insis-

( f ) Il y a là des tendances qui sont particulièrement bien analysées dans le très curieux chapitre de Pôhlmann, intitulé : Der Soeiaistaat der Légende un das sccialistische Naturrecht, op. cit., p. 104 à 146,

tant sur ce que ni l'or ni l'argent n'étaient connu?, a Aussi il n'y avait ni haine, ni jalousie, ni injustice ». Les lois même étaient inutiles devant la perfection générale, et l'autorité patriarchale, dont parle Homère dans l'Odyssée à propos des Cyclopcs était largement suffisante pour maintenir un accord bien rarement mis en péril (*).

Après Platon la même idée de l'âge d'or primitif fut reprise par l'école cynique et derrière elle par les Stoïciens. Quand Sénèque nous dira : « In ter ho mines consortium (esse docuit philosophia), quod aliquanidiu inviolatum mansit, antequam societatem avaritia distraxit et paupertatis causa etiam iisy quos fecit locupletissimos fuit »'(*),. il ne fera pas en réalité que continuer une tradition fort ancienne parmi ses maîtres ('). Nous touchons même là à une combinaison d'idées assez curieuse : c'est qu'en effet, les principes si nettement individualistes des philosophes cyniques et stoïciens sont connus de tous; et on peut se demander comment dans leur esprit ont pu se concilier deux tendances qui nous paraissent aux pôles opposés de la pensée sociale, et par quelle voie ils ont pu être amenés à

(») Lois, 1. III, 678, E et 679.

(*) Sénèque, Ep., XIV, 2, 3.

(') Y. sur la cité idéale de Zenon et sur la façon dont elle se rattachait à la légende de l'âge d'or primitif, Pôhlmann, op. cit., p. 115.

être en même temps les théoriciens de ta liberté individuelle, dont la propriété n'est qu'un prolongement, et les admirateurs de formes communistes. Or, il semble que c'est précisément la croyance en rage d'or primitif qui a pu permettre cet étrange amalgame. Les stoïciens considéraient leur temps comme une époque de déchéance morale. Ils estimaient dès lors qu'il fallait fortifier l'individu pour lui permettre de défendre sa personnalité menacée par toutes les perversités ambiantes; et ils étaient ainsi amenés à se faire les partisans très nets de l'ordre propriétaire. Mais ils avaient, en même temps, conscience de sociétés supérieures, qui, d'après eux, auraient précisément existé aux temps très anciens, dans lesquelles il y avait assez d'altruisme pour rendre inutiles les moyens de monopole des individus contre les individus, chacun pouvant y réaliser toute sa nature, sans avoir besoin, pour cela, d'une sorte de barrière protectrice sous forme de propriété individuelle.

Si ces idées méritent d'être retenues, c'est parce qu'elles se rapprochent de certaines modalités de la pensée contemporaine. On n'a pas complètement renoncé, dans notre siècle, à fondre dans une unité inattendue l'individualisme et le socialisme. Il est tout au moins deux écrivains français dont les efforts en ce sens sont restés célèbres, et ce qu'Henry Michel « appelle le paradoxe de l'individualisme chez

Fourier et chez Proudhon » n'est pas sans rapports avec ce que nous venons de dire à propos de Zenon et de ses disciples.

Ni l'auteur « De la théorie de l'unité universelle », ni celui « Des contradictions économiques » ne paraissent cependant avoir soupçonné à leurs idées les origines lointaines que nous venons d'indiquer, mais tous les philosophes modernes n'ont pas eu la même méconnaissance de ce qu'ils pouvaient devoir à la légende de l'âge d'or chez les Grecs, et Rousseau a pris soin de citer comme un des précurseurs de ses notions sur les bonheurs des sociétés primitives, Dicéarque de Messene ('), disciple d'Aristote, qui nous a, en effet, représenté la propriété privée comme une sorte d'accident destructeur du paradis originaire (').

Il est donc bien permis de dire que la « légende

(i) Henry Michel. Vidée de l'Etat, p. 374 et suiv.

(*) Discours sur l'inégalité parmi les hommes (petits chefs d'œuvre de Rousseau, p. 111).

(') Nous n'ayons sur Dicéarque de Messene que des témoignages indirects. Porphyre (De abslin., IV, 1, 2) nous le représente comme celui de tous les écrivains grecs qui aurait fait avec le plus de succès le procès de la propriété par la primitive histoire. Il est d'ailleurs à noter que ce n'est pas par la citation de Porphyre que Rousseau paraît avoir connu Dicéarque , mais par un passage de Hiéron beaucoup moins complet que celte citation. (V. Pôhlmann, op. cit., note sous la p. 113),

de l'âge d'or » propagée déjà par Platon, reprise après lui par des philosophes encore socratiques comme Dieéarque et adoptée ensuite par les dernières écoles de la Grèce philosophique a tenu dans le passé des vieilles doctrines économiques une place comparable a celle qui lui a été réservée depuis le xvi° siècle dans toute l'histoire du socialisme utopique.

. Cependant la notion d'ailleurs bien voisine de la supériorité morale des sociétés barbares qui devait également s'imposer d'une façon si curieuse au siècle dernier a été bien autrement encore en honneur chez les anciens. Les Scythes surtout ont servi aux Athéniens pour l'édification de leur légende « du bon sauvage ». Eschyle déjà nous les représentait comme le peuple type, dans lequel s'était le mieux conservé l'état de nature, et il lui paraissait que seuls avec les Spartiates, ils partageaient l'heureux privilège d'avoir donné à la justice un dernier asile ( l ). Après le grand poète, quelques philosophes et historiens grecs devaient reprendre le même thème avec une insistance toute spéciale. Il en a été ainsi notamment pour Ephore (*). A ses yeux, les Scythes sont les plus purs des hommes, et à propos d'eux, nous dit Pôhlmaun, le mot de

(t) Euménides, 703.

(>) Ephore, disciple d'Isocrate 380-330,

&iaxo<TuvY) revient sous sa plume comme une sorte de leit-motif. Cette admiration sans réserves entraine même l'historien grec à nous donner le plan d'un communisme bien autrement absolu que celui de Platon ; il croit savoir que chez son peuple de prédilection il n'y a pas trace de propriété, et il est dès lors l'adversaire quelque peu intransigeant de toute institution de ce genre ( 1 ).

Il faut dire, du reste, que les Scythes ne sont pas les seuls h profiter, aux yeux des Grecs, de cette tendance curieuse qui pousse quelquefois les sociétés civilisées à revenir dans une pensée de regret vers les premières heures de leur histoire. Les Galates inspirent également aux écrivains posté* rieurs, aux Socratiques, une singulière considération, et Ephore est même conduit, par le désir de les imiter, à des prédications assez inattendues. Il est prêt, en effet, a conclure du nom seul de ces Barbares que les citoyens d'un Etat de justice doivent renoncer à se nourrir de la chair des animaux ('). Du reste, les Scythes et les Galates eux-mêmes peuvent encore être suspects de quelque trace de civilisation. Pour trouver le type d'un société naturelle, c'est jusque dans les colonies animales qu'il faut aller le chercher ; et Plutarque, pour bien louer la

(') Pôhlmann, op. cit., p. 119.

(') Pôhlmann, op. ci/., p. 120 et les notes.

constitution des Spartiates, ne trouve rien de mieux qu'une assimilation d'ailleurs assez fantaisiste entre leurs lois et celles des abeilles (').

Reste enfin la légende lacédémonienne. Elle est parmi les utopies du passé de beaucoup la plus obsédante pour les Grecs de In décadence. Déjà dans l'esprit des Socratiques, Sparte et ses institutions nettement favorables à l'aristocratie tiennent une place considérable et il est certain que le pseudocollectivisme soit des « Lois », soit de la « Politique » était, en grande partie, inspiré par des souvenirs laconiques. Mais après la mort d'Aristote, dans le désarroi croissant d'une société minée par les excès d'individualisme, l'admiration pour les lois de Lycurgue devient plus tyrannique encore; et ici, les noms qui seraient à citer sont fort nom breux. C'est ainsi, pour s'en tenir aux principaux, que d'abord un roi de Sparte, Pausanias, essaya d'arrêter la décomposition de son temps par un appel aux traditions de la vieille cité. Il écrivit en ce sens un ouvrage dans lequel, après tant d'autres, il représente la législation de Lycurgue comme venue des Dieux par l'intermédiaire de l'oracle de Delphes. Mais il nous donne en même temps sur

(*) Plutarque, De alex. fort», 1,6. Cette admiration pour le communisme anima] ne lui esl d'ailleurs pas particulière. Ou ne retrouve également la (race chez Zenon et chez Platon lui-même ('ois, II, 666, Rép., VII, 520 B et 564 C).

les lois anciennes des aperçus dont l'exactitude parait fort contestable et dans lesquels la part du communisme originaire semble singulièrement grandie. Cependant ce témoignage suspect n'en a pas moins une certaine importance, car dans l'impossibilité où ils se trouveront de remonter .aux sources véritables, quelques écrivains et notamment Ephore, dont nous avons déjà parlé, accepteront les hypothèses de Pausanias comme des vérités établies ( l ). En dehors du roi historien, les plus grands vulgarisateurs de la légende lacédémonienne sont Isocrate, Ephore, Plutarque et Polybe. Le témoignage d'Isocrate ( ! ) est déjà particulièrement curieux, car il ne se contente pas de nous vanter l'égalité qui devait être le lot des premiers Spartiates, grâce aux institutions établies par leur législateur divin ; il nous affirme, en outre, que ces lois modèles auraient été empruntées à de primitives coutumes athéniennes (*)-•

(i) Pausanias, roi de Sparle, qu'il ne faut pas confondre avec le vainqueur de Platée. V. sur son rôle historique, Curtius, op. cit., III, 108, III, 513, IV, 44 et IV, 150. V. sur ses écrits, Pôhlmann, op. cit., p. 106 et Meyer, op. cit., p. 236 et suiv.

( l ) Isocrate, fils de Théodoros du Dème d'Erchia, né en 436, V. sur sa biographie et l'ensemble de son œuvre, Croiset, op. cit., IV, p. 465 s.

(») V. Isocrate, Panégyr., 79; Areopag., 31 et 32, Panathen., 153.

Quand on se rappelle combien aux temps historiques l'esprit social des deux grandes cités grecques étaient profondément opposé, l'opinion d'Isocratc est pour nous paraître singulièrement osée. Elle est cependant à retenir comme la preuve d'une tendance de nature à nous intéresser. Elle nous montre, en effet, que le principal souci d'un auteur grec pouvait être alors d'appuyer un essai de restauration sociale sur des traditions imposantes, fussentelles d'ailleurs très contestables au point de vue historique.

Le disciple d'Isocrate, Ephore, était certainement dans un esprit analogue à celui de son maître. Les Spartiates ne sont pour lui que d'autres Scythes, et son admiration pour des institutions indistinctement attribuées à Lycurgue suivant la mode du temps, n'est guère qu'une réédition de ses enthousiasmes pour les vertus barbares. Chez Polybe, cependant déjà singulièrement mieux armé au point de vue de la méthode, les mêmes tendances se retrouvent encore; et dans une œuvre très visiblement dominée par la doctrine stoïcienne, il cherche à faire profiter son école des grands souvenirs de Sparte. Après avoir, comme ses prédécesseurs, payé à Lycurgue le tribut d'hommages devenu coutumier, après avoir, lui aussi, déclaré que sa législation parait le fait d'un Dieu plutôt qu.e d'un homme, il essaie de mettre en lumière celle de

toutes les conséquences de l'égalité Spartiate, qu'il sait la mieux faite pour plaire aux disciples de Zenon ; et il insiste particulièrement sur les habitudes de simplicité et de facile satisfaction que devait donner le socialisme lacédémonien (').

De tous les écrivains dont nous avons à faire mention ici, Plutarque est le plus intéressant, car il est celui qui a le plus complètement transformé en prédication communiste la vieille histoire Spartiate. C'est très exactement que Montesquieu a pu rapprocher la « vie de Lycurgue » de cette curieuse histoire des Sevarambes qui, au temps où écrivait l'auteur de Y Esprit des lois, était l'utopie la plus en vogue (*). Entre les citoyens de Sparte, nous dit en effet Plutarque, il ne restait place que pour une inégalité, celle de la vertu. Ne devait-il pas en être ainsi dans un pays d'où l'or et l'argent étaient bannis, dans lequel, par conséquent, la richesse était réduite à n'être plus qu'un visage sans yeux, un corps sans âme? Aussi assistait-on dans la Lacédémone antique à des spectacles véritablement sans précédent comme sans lendemain; et les riches désabusés de leurs

(!) Pôhlmann, op. cit., p. 128 et les notes.

(') Montesquieu, Esprit des lois, IV, 6. *— V. sur l'Histoire des Sevarambes, Lichtenberger, Histoire du socialisme au xvme siècle, p. 37.