II. — Macrocosme et Microcosme

L'idée de l'univers dans la pensée du Moyen Aget» — Ce qui caractérise la pensée du Moyen Age au point de vue politique, c'est qu'elle prend son point de départ dans

l'idée de l'Unité Totale, mais qu'en même temps elle reconnaît la valeur intrinsèque de chaque Unité Partielle, y compris l'individu, dernier terme de la série. Elle s'inspire ainsi à la fois de la Philosophie Antique puisqu'elle considère le Tout avant les Parties, et des théories modernes du Droit Naturel, puisqu'elle proclame les droits intrinsèques qui appartiennent à l'individu dès sa naissance : mais ce qui est propre à cette pensée du Moyen Age, c'est que, d'une pari, l'existence de l'univers entier lui apparaît comme formant un tout articulé, et que, d'autre part, chaque existence, soit individuelle, soit collective, lui aparaît comme formant à la fois une partie et un tout : une partie en ce qu'elle est déterminée par la cause finale de l'univers, et un tout en ce qu'elle a aussi sa cause finale particulière.

L'idée de la Théocratie. — C'est de cette manière de voir que procèdent les caractères théocratiques et spiritualistes de la théorie médiévale de la Société. En effet toute organisation d'une communauté humaine doit être considérée comme faisant partie de cette organisation du monde qui est liée à l'existence de Dieu lui-même, et tout groupement terrestre doit être considéré comme un membre organique de cette Civitas Dei qui comprend le ciel aussi bien que la terre. De plus, les fins éternelles assignées à tout homme dans l'autre monde doivent déterminer, d'une façon plus ou moins directe, les fins temporelles des groupements auxquels cet homme s'associe.

Uharmonie divine. — Ainsi, comme il faut de toute nécessité qu'il y ait une connexité entre les différentes communautés organisées, et que toutes doivent s'accorder avec le plan divin de l'univers, nous arrivons à l'idée d'une harmonie établie par la volonté divine

LES THÉORIES P.iLITIOUES DU MOYEN AGE 97

entre toutes les parties du monde. Chaque Être a une place qui lui est assignée dans l'univers, et chaque groupement d'Êtres répond à un décret de la Providence. Mais, puisque le monde entier n'est qu'un seul organisme, animé d'un seul esprit et régi par une seule loi, les mêmes principes qui apparaissent dans la structure du monde doivent reparaître dans la structure de chacune de ses parties. Par suite, chaque Être particulier, en tant qu'il constitue un Tout, se présente comme un Microcosme, ou un Minor Mundus, une reproduction en miniature du Macrocosme du monde. Cela est absolument vrai de chaque individu humain : mais c'est également vrai de chaque communauté humaine, et, d'une façon générale, de toute la Société humaine. Et ainsi, pour la Philosophie Sociale du Moyen Age , les principes constitutifs des communautés humaines ont leur prototype dans l'organisation que la volonté divine a donnée à l'univers tout entier (2).

III. — L'unité dans l'Église et dans l'État Le principe de iuniié. — Or, des principes constitutifs

(2) Cet enchaînement d'idées n'apparaît nulle part plus clairement que dans l'ouvrage de Dante, où il sert de base à sa théorie de l'État. Cf. par exemple Monarchia, I. c. 7 (et c. 6), sur les rapports de Vuniversiias humana avec, d'une part, son lolum, c'est-à-dire l'univers, et, avec, d'autre part, les communautés plus restreintes qui ont pour iotum cette universiias elle-même. Mais Dante a pris l'essence de sa théorie à Thomas d'Aquin, dont on peut consulter à ce sujet la Summa conira gentiles, !II, c. 76 à 83, et le De regimine principum, I. c. 12. Et, déjà longtemps auparavant, nous voyons les mêm- ^ idées exprimées de la même façon, en ce qui concerne le parallélisme du macrocosme et du microcosme : par exemple chez Joh. Saresb. Polycr. (Voir ci-dessous la note 10), et chez Hugo Floriac. : de regia el sacerdot. pot. I. cl. Comparer aussi Alvar. Pelag. De planclii eccl. I. A. 37 R et Somn. Virid. I. c. 37-48. Le dernier et magnifique exemple du développement de cette idée fondamentale se trouve dans la « Concordance catholique» de Nicolas de Cusa (spécialement I. c. 1-4).

DE PANGP ' 7

98 LES THÉORIES l'OLITloUES DU MiYEN A(;E

de l'univers le premier est le principe de l'unité. Dieu, l'Être unique par essence, antérieur et supérieur à la pluralité que présente l'univers, est à la fois l'origine de chaque Être particulier et le but auquel celui-ci doit tendre. La Raison divine, étant la Loi de l'univers {lex aeierna), pénètre la diversité des Êtres existants. La Volonté divine agit sans cesse et uniformément pour gouverner le monde, et, malgré !a diversité des Êtres, les dirige tous vers le même but.

L'uniié de nmmanilé. — Par suite, partout où il y aura un Tout particulier, poursuivant son but particulier, qui lui-même est subordonné au but de l'univers, le principiiim unitatis devra s'affirmer. Partout l'unité précède la pluralité. Celle-ci procède de l'unité {omnis mulliiudo derivalur ah iino), et y retourne [ad unum rediicilur). Par conséquent tout l'ordre de l'univers consiste dans la subordination de la pluralité à l'unité {ordinaiio ad unum), et nulle part un but commun à plusieurs êtres ne pourra être atteint sans que l'unité règne sur cette pluralité et la conduise vers son but. Il en est ainsi dans les sphères célestes : leurs corps, dont la marche est harmonieusement réglée, trouvent leur unité dans le primum mobile. Il en est de même dans tout organisme vivant : il a l'âme pour principe originel ; or, l'unité est représentée, dans les facultés de l'âme, par la raison, et, dans les organes corporels, par le cœur. Il en est de même en ce qui concerne le monde inanimé, car nous n'y trouvons aucun corps composé dans lequel l'unité ne soit pas représentée par un élément qui détermine la nature du tout. Il ne peut donc en être autrement dans l'ordre de la Société humaine (3). En effet, là

(3) L'application à la Société liuiiiaine dos propositions augusiunicnnes sur « ruiiilé antérieure à la pluralité » a été faite particulièrement par Thomas d'Aquin; interprétant la phrase « uninis mulliliulo derii'atur ab uno«, il voit le prototype de l'État dans le Dieu unique de l'univers, dans l'ànie unii[ue du niicrocosme humain, dans le principe d'unité qui

aussi, toute pluralité qui a à remplir en commun un objet particulier doit, en considération de cet objet, se soumettre à une unité maîtresse qui la maintiendra, la réglera et la conduira. Mais, d'autre part, chacune des parties qui composent le tout représente une unité indépendante et qui se dirige elle-même, en tant qu'elle est, elle aussi, un tout qui vit pour la réalisation d'une cause finale particulière (4). L'unité est à l'origine de toutes choses, et de l'existence sociale elle-même (5).

domine, non seulement les facultés de l'âme, mais encore le corps naturel et le règne animal. Voir De reg. princ. I. c. 2, 3, 12, et Summa contra gentil., II, c. 81. Mais cette façon de voir se trouve déjà en germe à une époque beaucoup plus ancienne, par exemple chez Hugo Floriac I. c. 1, lorsqu'il compare l'unité de l'univers avec l'unité du corps humain. Des pensées analogues sont développées par Aegid. Rom. De Reg. princ, III, 2, c. 3. : puisque toute multiludo ab uno procedil^ elle doit in unum aliquod rediici; puisque in tolo universo est unus Deus singula regens et disponens, qu'un primiim mobilerégit les corps célestes, que le cœur régit le corps, qu'un élément régit chaque corps composé, qu'une reine régit les abeilles, l'État, lui aussi, a besoin d'un gouvernement unique. Avec son génie supérieur, Dante, Mon. 1, c. 5-16, expose la nécessité d'un unum regens dans chaque Tout, d'après le modèle de Vordinatio ad unum qui constitue l'essence même de l'univers (c. 7) et qu'on trouve dans les corps célestes (c. 9) aussi bien que partout sur la terre. Des pensées dont le fond est identique se présentent encore chez Alv. Pel. 1 a 40; Joh. Paris, c. I.; Anton. Ros., II, c. 5-7; Laelius (dans Goldasl, II, pp. 1595 et suiv.); Petrus de Andlo I. c. 8. Enfin, un développement mystique est donné à cette idée de l'unité par Nicolas de Cusa, pour lequel l'image de la Trinité est présente partout dans i'unité du monde organisé, par exemple : Dieu, les Anges''et les Hommes dans l'Église Triomphante — le Sacrement, le Clergé et le Peuple dans l'Église Militante — l'Esprit, l'Ame et le Corps dans l'Homme, voir Qonc. Calh.; et aussi De auctor. praes. dans Dux, I. pp. 475 et suiv.

(4) Voir Thom. Aq. Comm. ad Eihic. lect. 1 (Op. éd. Parm. XXI, p. 2) : hoc tolum, quod est civilis muUitudo vel domesiica familia, habet solam unilalem ordinis, secundum quam non est aliquid simpliciler unum; et ideo pars ejus lotius potest habere operationem quae non est operatio tolius; ...habet nihilominus et ipsum tolum aliquam operationem, quae non est propria alicujus partium; de reg. princ. I, c. 1 : puisque les Pluralités groupées ensemble « secundum propria quidem differunt, secun. dum autem commune uniuntur», il faut nécessairement qu'il y ait des « movenlia ad proprium bonum uniuscujusque» de même qu'un « movens ad bonum commune multorum. »

(5) Dante c. 15, célèbre dans un langage élevé le principe de l'unité et voit en lui le principe de tout le bien, puisque le maxime ens est aussi le maxime unum et que celui-ci est le maxime bonum. De même Tliom. Aq. de reg. princ. I, c. 3; comp. Summa contra gentil. IV, c. I et suiv.

lOU LES TlIlioniKS POLITIQUKS DU MOYEN AGE

UHiimanilé considérée comme une Communauté. — Ces raisonnements firent immédiatement admettre, au Moyen-Age, le postulat d'une Communauté extérieure et visible dans laquelle toute l'Humanité serait comprise. En effet, l'Humanité constitue dans l'univers un Tout particulier, ayant sa jjropre cause finale, qui est distincte à la fois des causes finales des individus et de celles des autres communautés (6). C'est pourquoi, au cours de tous les siècles du Moyen Age, la Chrétienté, dont la destinée est identique à celle de l'Humanité, est représentée comme une Communauté unique et universelle, fondée et gouvernée par Dieu lui-même. L'Humanité est un « Corps Mystique»; elle forme un seul peuple uni par des liens intimes ; elle apparaît en ce monde comme Vuniversilas la plus étendue; elle constitue ce grand Empire universel, à la fois spirituel et temporel, qu'on désigne tantôt sous le nom d' « ecclesia universalisa et tantôt sous le nom de « respuhlica generis humani)). Puisqu'elle n'a qu'un seul idéal, pour l'atteindre elle n'a besoin que d'une seule loi [lex] et d'un seul gouvernement {unicus principalus (7)

On y trouve même l'expression « binarus niimerius infamis », et la théorie papale accuse ses contradicteurs d'hérésie, parce qu'ils « ponunl dua principia'-, voir par exemple Boniface VIII dans la bulle Unam sanclam de 1302 (c. 1, Extrav. comm. 1. 8), et la lettre publiée par Raynald. Ann. 1302 n° 12; voir aussi les arguments du clerc dans la Quaestio in utramque part. p. 105; Joh. Andr. c. 13, X, 4, 17; Panorm. c. 13 X, 2, 1.

(6) Dante, I. c, 3 et 4, cherche ù définir ce but qui est commun à toute l'Humanité. Il le trouve dans la continuelle activité de toutes les forces de la Raison, en premier lieu de la Raison spéculative, et en second lieu de la Raison pratique. Là est 1' « operalio propria unii'ersilalis hiimanac'K à laquelle ne suffisent pas l'individu, la famille, les vicinia, la civilas et le regniim parliculare; elle ne peut être réalisée que par l'intermédiaire d'un Empire universel, et le propinqiiissimum médium est l'établissement de la paix universelle. Comp. III, c. 13.

(7) Dès 829, aux conciles de Paris et de Worms, les évèques, pour exposer leur conception de l'Église et de l'État (qui fut ensuite insérée dans le capitulairc de Worms de 829), commencent par énoncer le principe suivant, basé sur les écrits de saint Paul : " universalis sancta ecclesia Dei unum corpus manifeste esse credalur ejusqtw capiil Clirisliis. •• Ensuite

La séparation de P Église el de VËiai. — Mais bien que l'Humanité soit ainsi conçue sous la forme d'une Communauté, elle n'en est pas moins partagée entre deux ordres de vie, le spirituel et le temporel, organisa-

vient la doctrine, tirée de Gélase et de Fulgence, que « principaliler ilaque lotius sanctae Dei ecclesiae corpus in duas eximias personas, in sacerdolalem videlicet el regalem... divisum esse novimus »; enfin, les devoirs professionnels du clergé, d'une part, et de la royauté, d'autre part, sont exposés en détail. Voir Concil. Paris, dans Mansi, XIV, pp. 605 et suiv.; ,Const. Worm. dans Monumenla Germaniae, Leges, I. p, 333, c. 2-3 pp. 333 et suiv., pp. 346 et suiv.; puis Hefele : Conciliengeschichle, IV pp. 57 et suiv. et 72 et suiv. Voir aussi Jonas d'Orléans (mort en 843) De institutione regia, dans d'Achery,'Sp/ci7esfjum, éd. nov., Paris, 1723, I., p. 324. Les mêmes idées sont exprimées par Agobard de Lyon (mort en 842) et Hincmar de Reims (mort en 882). Plus tard on voit partout reproduite cette conception de l'humanité formant un seul corps avec une constitution spirituelle et corporelle d'origine divine. Ainsi, chez Grégoire VII (par exemple lib. 1, ep. 19, ann. 1073); Ive de Chartres (par exemple ép. 106, p. 125, ép. 214, pp. 217 et suiv.) ; saint Bernard (ep. 244 ad Conr. Reg. ann. 1146, pp. 440 et suiv.) et aussi dans Goldast, II, 67-68; Gerhoh de Reichersbcrg (De corrupio slalu eccl. praef. p. 11); Thomas de Canterbury (ép. 179, p. 652); Hugo Floriac. (I. c. I et II, pp. 46 et 50); Innocent III (par exemple Rcgislr. sup. neg. Rom. Imp. ep. 2, 18 et 79 pp. 997, 1012 et 1162). De même encore dans tout Thomas d'Aquin; comp. par exemple Summa Theol. II, 1 qu. 81 a. 1 [mulli homines ex Adam derivati sunl lanquam miilla membra unius corporis), et 111 qu. 8. a. 1 et 2 [genus humanum consideralur quasi unum corpus, quod vocatur mysiicum, cujus caput esl ipse Chrislus el quanlum ad animas el quanlum ad corpora); lect. 2 ad Rom. 12; lect. 3 ad. I Corinth. 12. Voir aussi Vincent de Beauvais : Spec. doclr. lib., VII, c. 31 ( « duo lalera corporis unius «). C'est sans cesse que les théologiens et les canonistes emploient le mot « ecclesia» pour parler d'un Empire dans lequel, même au point de vue de la constitution temporelle, toute l'humanité se trouverait réunie. Ainsi dans August. Triumph. 1 qu. 1 a. 6; Joh. Andr. c. 13,X,4, 17; Panorm. c. 13, X, 2, 1. Par contre, Engelbert de Volkersdorf, De orlu el fine, c. 15, 17 et 18, est le premier à exprimer nettement l'idée que l'Humanité est un seul peuple ayant une seule véritable loi, un seul véritable consensus, et que, par suite, elle forme véritablement une seule respublica. La même idée se trouve chez Dante, Mon., I, c. 3, 5-9. Lupold Bebenb. c. 15. Pétrarque, ép. VII et VIll. Alvar. Pelag. il a. 13 F, a. 37 Q et R, a. 40 et 45 (unum corpus mysiicum, una communilas el unus populus, una civililas el polilia Chrisliana). Qusestio in utramque partem, pp. 102 et suiv. Occam. Oclo qu. III, c. 1 (lolum genus humanum est unus populus; universilas morlalium est una communilas volenlium habere communionem ad invicem) et c. 9; de mème\Dial., 111, tr. 2, lib. 1, c. 1 (univ. morlalium, unus populus, unus grex, unum corpus, una civilas, unum collegium, unum regnum; connexio inler omnes morlales); ibid. lib. 3, c. 17 et 22. Somn.Virid., II, c. 305-312; Nie. de Cusa, Conc. cath.lU, c. 1 et 41.

tion double qui, dans la pensée du Moyen Age, correspond à un décret éternel de la Divinité. Il semble en effet que, pour répondre au double caractère de la nature et de la destinée humaine, un précepte de Droit Divin, valable pour tous les siècles, ait prescrit deux ordres distincts, qui doivent servir, l'un aux fins temporelles de ce monde, l'autre aux fins éternelles de l'au delà. Chacun de ces deux ordres apparaît nécessairement comme un empire à part, soumis à une loi particulière, représenté par un peuple particulier, soit de clercs, soit de laïques, et régi par un gouvernement particulier (8).

Possibilité de ramener à Viinité cette dualité de VËglise et de VËtal. — La difficulté de concilier cette double organisation avec le principe nécessaire de l'unité devient le point de départ de discussions spéculatives sur les relations de l'Église et de l'État. L'esprit médiéval n'admet jamais que le dualisme puisse être définitif. Cette opposition doit disparaître dans une Unité supérieure [ad iinum reduci). Mais c'est sur la façon dont il

(8) Comme le moiilreiiL tous les passages cités dans ia noie précédente, lo Moyen Age tout entier est rempli de l'idée que la Summa mag. Stephani Tornacensis (1165-1177) praef. (dans Schulle Gesch. Anh. p. 251) a exprimée d'une façon typique dans les termes suivants : « in eadem civilale siib iino rege duo populi sunl, et secundum duos populos duae vitae, duo principatus, duplex jurisdiclionis ordo procedii»; la civiias est ïecclesia, le roi est le Christ, les deux peuples sont celui du clergé et celui des laïques, les deux ordres de vie sont le spirituel et le temporel, les deux principatus sont le sacerdoiium et le regnuni, les deux juridictions sont celle des hommes et celle de Dieu. On parle couramment de la partie spirituelle et de la partie temporelle de l'humanité, et l'on distingue le but de ces deux ordres de vie respectivement dans ce monde-ci et dans l'au delà. Parfois, la Science {studium) est considérée comme une troisième province, dont la vie est indépendante de celle des deux autres. Cf. Ptolom. Luc. De reg. princ. 11, c. 1(J in fine : in qualibel monarchia ab initio saeculi Iria se invicem comilala sunl : divinus cultus, sapienlia scholasUca el saecularis poleslas; Jordan. Osnabr. c. 5, p. 71 ; les Romains reçurent le saccrrfo/jum, les Allemands Vimperium, les Français \o studium; ces trois états forment l'édifice de Vecclesia calfiolica : le sacerdoiium, à Rome, forme le soubassement, le sludium, h Paris, forme le loU, Vimperium, à Aix, Arles, Milan et Rome, forme les quatre murs.

faut opérer cette réunion que se combattent les grands partis du Moyen Age.

Théorie de la souveraineté de V Église. — Le parti de l'Église voit la solution dans la souveraineté de la puissance spirituelle. Le principe de l'unité apparaît de plus en plus nettement comme la base philosophique de la théorie qui, depuis Grégoire VII, et avec plus ou moins d'énergie suivant les époques, demande que les institutions politiques soient subordonnées à l'organisation générale de l'Église, h' « argumentum unitatis « devient la clef de voûte de tous les autres arguments tirés de la Bible, de l'histoire ou du Droit Positif, sur lesquels s'appuie la doctrine de l'autorité du pape en matière temporelle (9). Si l'Humanité

(9) Quand Boniface VIII (dans la fameuse bulle Unam Sanclom) fait le résumé des prétentions de l'Église (c. 1, Extrav. Com. 1. 8), il insiste sur le principe de l'unité, qu'il met en tête de ses arguments. Mais ce principe formait depuis longtemps la base des raisonnements des papes et de leurs partisans. Si l'argument tiré de la supériorité du Pouvoir Spirituel justifiait la subordination du Pouvoir Temporel, c'est qu'on admettait, comme une proposition évidente, que Vordinalio \ad unum, dans le sens indiqué ci-dessus, était nécessaire à l'humanité. Si, en comparant les deux Pouvoirs au corps et à l'âme, ou au soleil et à la lune, on arrivait à des conclusions convaincantes, c'est parce que personne ne doutait qu'on ne pût légitimement comparer la SociétéHumaine à un organisme unique, ou à une voûte céleste éclairée par une seule Source de lumière. Pour que l'argument des deux glaives ait quelque valeur, il faut qu'on soit bien persuadé que ces deux glaives ont été destinés par la Providence à la protection d'une seule et unique Église. H en est de même pour les autres arguments. — Ensuite, depuis le quatorzième siècle, le parti de l'Église, s'appuyant sur Boniface VIII, donne un vaste développement à V argumenlalum unitalis. Il va jusqu'à affirmer que, puisqu'il est hérétique d'admettre que l'univers soit dérivé de deux principes différents, il doit être également hérétique d'admettre deux vicaires égaux sur la terre {ponere duos vicarios aequales in terris). Voir par exemple Joh. Andr. au c. 13, X, 4, 17; Panorm. au c. 13, X, 2, 1; August. Triumph., 1, qu. 1, a. 6 et qu. 22, a. 3 (la loia machina mundialis étant unique, il ne peut y avoir qu'un seul principalus). Petrus de Andlo -II, c. 9. Voir aussi les conséquences tirées de 1' « uniias principii » par le clerc dans Somn. Virid. I, c. 37, 43, 45, 47, 101; l'énumération et la réfutation des arguments relatifs à ce principe de l'unité dans Quaesl. in utramque part., pp. 102 et suiv.; dans Occam Octo qu. I. c. 1, 5, 18; III, c. 1 et 9, ainsi que c. 8; Dial, III, tr. I,lib. 2, c. I et 30 ; et Anton. Rosell, I. c. 3, 4, 19, 39-55.

104 LES TlIllORIF.S POLITIQUES Dl' MOYEN AGE

forme une unité, et si, par conséquent, il ne doit y avoir qu'un seul État, comprenant toute l'Humanité, cet État ne peut être autre chose que l'Église qui a été fondée par Dieu lui-même, et toute souveraineté temporelle n'est valable qu'en tant qu'elle représente une partie de l'Église. Ainsi l'Église, étant le seul véritable État, a reçu par un mandat de Dieu la plénitude de tous les pouvoirs sj)irituels et temporels, car chacun de ceux-ci fait partie intégrante de le Puissance, qui est unique (10). Le chef de cet État dans lequel tout

(10) Cette absorption de l'État par l'Église est déjà nettement proclamée, au moins en principe, par Grégoire VII. Car c'est bien cela qui se trouve dans l'explication qu'il donne de la « poleslas ligandi in cœlo el in lerra» confiée à saint Pierre, et du « Pasce oves meas^'. Il demande en effet : « Quod si sancla sedes aposlolica divinilus sibi collala principal! polestale spiritualia decernens dijudical. cur non e/saecularia? » {Regislrum lib. 4 ep. 2 a. 1076. pp. 242-243), ou bien « cui ergo aperiendi claudendique cœli daia potesias est, de lerra judicarc non licel'l » (lib. 8 ep. 21 a. 1080. p. 279), ou encore : « si cnim cœkslia el spirilualia sedes b. Pelri solvil et judical, quanta magis lerrena el saecularia» (lib. 4 ep. 24 a. 1077, p. 455); comp. aussi lib. 4 ep. 23 p. 279 et lib. 1 ep. 63, p. 82, de même que le résumé des droits du pape dans le Diclalus papae, II, 55 a., pp. 174 à 176. — Mais c'est Jean de Salisbury qui, pour la première fois a développé ce système d'une manière scientifique. Pour lui la respublica est un corps formé par Dieu, à l'image du macrocosme de la nature et du microcosme de l'homme, dans lequel le sacerdotium, étant l'âme, a à gouverner le reste et, par suite, à guider, à élever ou à déposer le chef; Polycrat, IV, c. 1-4 et 6, Vc. 2-6, VI c.21. De même Thomas de Cantorbéry, ep. 179 ad Henr. II Reg. Angl. p. 652 : « Ecclesia enim Dei in daobiis constat ordinibus, clero et populo; ... in populo sunt reges, principes, duces, comités, et aliae polestates, qui saecularia habent tractare negolia, ut totum reducant ad pacem et unilalern Ecclesiae ». De même encore Ive de Chartres ép. 106 p. 125; saint Bernard, ép. 256 et De consid. lib. 4 c. 3; Sanct. Anselmus Cantuar. Comm. in Mallh. c. 26. Innocent III donna ensuite à la doctrine la forme juridique dans laquelle elle passa dans le Droit Canon. Voir particulièrement c. 34 X 1, 6; c. 6 X 1, 33; c. 13 X2, 1; c. 13 X4, 17; en outre lib. 2 ép. 202 a. 1199 dans Migne tome 214, p. 759 : Petro non solum universalem ecclesiam, sed tolum reliquit saeculum gubernandum. Innocent IV exprime les mêmes idées sous une forme encore plus absolue; s'en rendre compte par ses lettres ù Frédéric II dans v. Wessenberg, die grossen Kirchenversammlungen, tome 1 (2"^ éd. Constance, 1845) pp. 305-306; et Conmi. sur le c. 13 X 4, 17. En principe Thomas d'Aquin, lui aussi, adopte le même point de vue; voir De reg. princ. I. c. 14-15; Summa Theol. II, 2qu. 60, a. 6ad. 3; Opusc. contra errores Graecorum libell. Il c. 32-38 (le pape chef de la Fespublica Christi). La même idée est encore exprimée avec \Aus de force dans Aegidius Romanus, De pot. eccl. I c. 2-9, II c. 4-5, 10-12.111 c. 12. Cette doctrine,

se trouve compris est le Christ lui-même : mais il faut que Son royaume céleste soit reproduit en ce monde, puisque c'est déjà sur cette terre que l'unité de l'Humanité doit être réalisée (11). Par conséquent le Chef de l'Eglise, Représentant du Christ sur la terre, est l'unique Chef de l'Humanité : il exerce un Principat unique, par son essence, sur la Communauté des Mortels, il est son prêtre et son roi, son monarque spirituel et temporel, son suprême législateur et juge en toutes choses (12).

après qu'elle a reçu de Boniface VIII sa forme définitive, est l'objet de grands développements de la part des canonistes. Voir surtout Aug. Triumph. I qu. 1. a. 6 {Vecciesia est identique à la communiias lolius orbis qui comprend à la fois le corporale et le spiriluale) et a. 8. Alvar. Pelag. I a. 13 et 37 : l'Église a le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. De même a. 40 : l'Église est la véritable politia, dont l'État n'est qu'une partie; les deux pouvoirs sont « parles intégrales iiniiis poleslalis »; ils ont la même finis supranaluralis, puisque le temporel ne doit être considéré que domme un moyen de réaliser les fins spirituelles. De même a. 59 D : « parles dislinclae unius poleslalis ».

(11) Voir surtout Thom. d'Aquin, Summa contra gentil. IV C. 76 pp. 625-626 (réfutation de l'objection qu' « unum capiit C/2rJs/us » suffirait pour assurer l'unité nécessaire : en ce qui concerne la « praesentia corporalis » il faut que le Christ soit représenté par un Monarque). Alvar. Pel. I a. 40 D (contre Dante).

(12) Cette doctrine a été formulée en termes explicites par les Papes suivants : Grégoire Vil (voir les passages cités dans la note 10, et aussi lib. I ep. 55», a. 1075. p. 174 : qiiod soins possil uli imperialibus insignus); Innocent III (voir note 10) et surtout c. 13 X 4, 17 où, du plein pouvoir qu'il a reçu de Dieu comme étant « ejusvicariiis,'quiest sacerdosin aeternum seciindumordinem Melchisedech, conslitutus a Deo j iidex vivorum el mortuorum », il déduitcetteproposition«çuorf non solumin Ecclesiae pairimonio, super quo plenam in temporalibus gerimus poiestalem, veriim eliam in alius regionibus, cerlis caiisis inspectis, temporalem jiirisdiclionem casualiler exercemus »; comp. Reg. sup. neg. Imp. ep. 18 p. 1012 : « vicarius illius, cujus esl terra et plenitudo ejus, orbis ierrarum et universi qui habitant in eo ») ; Innocent IV (voir note 10); Boniface VIII (c. I cit : subesse Romano Pontifici omni humanae crealurae declaramus, dicimus definimus el pronuntiamus omnino esse de necessitate salutis; il s'intitulait lui-même Caesar et Empereur, comp. v. Wessenberg : Kirchenversammlungen, I. p. 307). — Parmi les Canonistes, dès le douzième siècle beaucoup disent : « Papa ipse verus imperator» ; comp. Summa Colon, (i 160-1170) et Paris. (Vers 1170), au c. 3,C,2qu. 6 v. eorum etc. 7 C. 2 qu. 3 dict. Grat. dans Schulte, Sitzungsberichte (Acad. de Vienne) vol. 64, pp. 111, 131. De même Gloss. ordin. au c. 1, Dist. 22 v. cœleslis Thom. d'Aquin, lui aussi, dit « nisi forte poieslali spirituali eliam saecularis poteslas conjungatur, sicut in Papa, qui utriusque potestalis aspicem tenet, se. spiritualis et saecularis, hocillodisponente,quiestsacerdosetrexin aelernum,

lOB LES THÉORIES POLITIQUES DU MOYEN AGE

Le pouvoir temporel du Pape. — Si néanmoins le parti du pape soutient que le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel doivent être séparés en vertu d'un ordredivin,il est bien entendu que ce principe de la séparation ne s'applique qu'à la façon dont ces pouvoirs doivent être exercés (13). Le droit divin interdit au pape,

sec. ordinem Melchisedech, clc... »; in libr. II, Senl. disl. 44, ad. 4 (Op. VI). Ptoloni. Luc, De reijim. princ. III, c. 10 : Pierre et ses successeurs ont été désignés par le Christ pour être à la fois Prôtres et Rois, de sorte que le Pape est « capiil in corpore mgslico» et que de lui vient « omnis molus et sensus in corpore^>; il en est ainsi, non seulennent dans les choses spirituelles, mais encore dans les choses temporelles, qui en dépendent comme le corps dépend de l'âme ; ibid. c. 13-19. De même Aegid. Rom. 1. c. 2-3; Aug. Triumph. I. qu. I, a. 7-9; II. qu. 3G; Petrus de Andlo II. c. 9. Plus nettement encore Alvar. Pelag. I. a. 13, particulièrement C et G; a. 37, R n° 19 (est simpliciter praelalus omnium et monarcha), et B b [papa universalis monarcha totius populi Chrisiiani et de jure totius mundi); a. 52; a. 59 K (le Christ et le Pape sont un seul Chef, et non deux Chefs distincts) ; mais surtout la suite de raisonnements de l'a. 40: (1) politiae Chrislianae est unus principalus absolute : (2) hujus politiae Christ, unius unus est princeps regens et dirigens eam : (3) primus et supremus iste princeps politiae Christ, est Papa. Des idées qui à certains égards vont encore plus loin, au sujet du verum dominium iemporalium, sont exposées et réfutées par Joh. Paris, proem. et c. 15-43; Occam, Octoqu. Le. 2, 7-19; IL c. 7; Dial. III.tr. I,lib. I, c. 2 et suiv.; lib. 2, c. I et suiv.; tr. 2, lib. I, c. 18 et suiv.; Ant. Ros. I. c. 1-19, et c. 39-55. Comp. aussi le Clerc dans Somn. Virid. c. 6, 8 ,10, 12, 77, 85, 89, 111, 117, 151, 163.

(13) Depuis Grégoire VII, tous les papes et leurs partisans sont unanimes à affirmer que, dans sa substance, le pouvoir temporel, aussi bien que le pouvoir spirituel, appartient au Siège de Saint Pierre, et que la séparation prescrite par le droit divin entre les deux pouvoirs s'applique seulement à leur administration et non à leur substance. Les divergences d'opinion n'apparaissent que quand il s'agit de fixer une limite entre le droit d'exécution attribué au pouvoir temporel et le droit éminent réservé au pape, et spécialement quand il s'agit de définir les cas où le pape, malgré la délégation faite aux magistrats séculiers, peut intervenir directement dans les affaires temporelles. — Il est donc erroné de prétendre que seule la « poteslas indirecta in lemporalia » dans le sens où l'entend Bcllarniin, a été affirmée par les grands papes, et admise par l'opinion publique de la fin du Moyen Age; en réalité cette formule est apparue assez tard dans la doctrine pontificale. Cependant cette erreur a été faite par Hergcnrôtlier, op. cit., pp. 421 et suiv., par Molitor, op. cil, pp. 166 et suiv. et par d'autres encore. Les mots d'Innocent IV, auxquels Molitor (pp. 179-181) attache une importance particulière, expriment seulement l'idée que régulièrement le glaive spirituel ne doit pas empiéter sur les prérogatives du glaive temporel, ce qui était généralement reconnu; c'est seulement ù cette règle de la séparation des deux pouvoirs en matière administrative que se rapportent les mots d'Innocent « d/'r«!C/<>,

qui est investi du pouvoir suprême dans la Chrétienté, de porter lui-même le glaive temporel: aux prêtres est réservée la partie la plus digne de la puissance ecclésiastique, tandis que la partie temporelle est placée entre des mains moins dignes (14). Il faut donc reconnaître que la séparation du Regniim et du Sacerdolium, et par suite l'existence de l'État séculier, ont été prescrites par la volonté divine, et que la magistrature temporelle tient son autorité de Dieu lui-même (15). Mais le pou-

secus indireclex (c. 13 X 2, 1). Plus loin Molitor invoque les expressions d'après lesquelles le pape, en vertu de son pouvoir spirituel, a également <( per consequens » la domination sur les affaires temporelles, en tant que « temporalia ordinanlur ad spirilualia îanquam ad finem^; mais, quand il se contente de justifier et de limiter ainsi la suprématie régulière du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel, le pape n'abandonne nullement son idée essentielle, celle d'un État universel dans lequel il aurait en principe la plénitude de tous les pouvoirs, aussi bien temporels que spirituels. En réalité, comme le reconnaît Molitor (pp. 91 et suiv.) ces mêmes papes et canonistes expriment formellement l'axiome que le pape a les deux glaives et qu'il ne donne pas le glaive temporel au bras séculier quand il lui en permet simplement l'usage. On ne peut concilier avec cet axiome la doctrine suivant laquelle le pape n'aurait qu'une poleslas indirecla. C'est pourquoi Torquemada, malgré sa modération dans l'affirmation des droits du pape (Siimma II, c. 113 et suiv.), ne peut être compté parmi les avocats de cette doctrine du « pouvoir indirect » puisqu'il réclame pour le Pape, en propres termes, ulriumque gladium et la juridiction temporelle in radice (c. 114). Mais on pourrait trouver une indication de la future doctrine du seizième siècle dans un passage de Gerson qui attribue à l'Église, en matière temporelle, « dominium quoddam direclivum. regulalivum et ordinativum». (De pot. eccl. c. 12 op. II 248).

(14) Voir Joh. Saresb. IV c. 3; l'Église a les deux glaives : « sed gladio sanguinis... uliîiir per manum principis, ciii coercendorum corporum contulil poiestaiem, spiriliialiiim sibi in ponlificibiis aucloritate reservala : est ergo princeps sacerdoiii quidem minisler el qui sacrorum officiorum illam partem exercet, quae sacerdotii manibus videtur indigna » Aegid. Rom. I. c. 9; August. Triumph. I. qu. I. a. 4, u. 43, a. 2; Alvar. Pelag. I.a. 13 et 37.

(15) Comme il est aisé de le prévoir, tous les représentants de la théorie ecclésiastique maintiennent, sous une forme ou sous une autre, non seulement la séparation des deux pouvoirs, mais encore l'institution divine de l'autorité temporelle : elle est en effet une vérité révélée et affirmée par les Écritures (Saint Paul, Rom. XIII, 1 : Que chacun, soit soumis à l'autorité qui a pouvoir sur lui. Car il n'y a pas d'autorité qui ne vienne de Dieu, et partout où existe l'autorité elle est d'institution divine. Saint Matth. XXII, 27 : Rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu). De même Grégoire VII lib. 2 ep. 31, lib. 3 ep. 7, lib. 7 ep. 21, 23, 25. Innocent III, lib. 7cp.212 (vol. 215,

108 l.i:S THKOniES POLITIOIES du moyen AGE

voir temporel no possède ce mandat et cette sanction divine que par l'intermédiaire de l'Eglise. En effet l'État, sous sa forme concrète, a une origine terrestre, et non une origine céleste comme l'Église; l'existence même de cet État, en tant qu'antérieure et extérieure à l'Église, est le produit d'une nature humaine viciée par le péché originel; sa fondation a été l'effet d'un acte de violence toléré par Dieu ou bien d'une fraude commise dans une intention coupable; il est donc soumis, par sa nature, à l'état de débilité qui est commun à toutes les créations humaines (16). C'est pourquoi l'État a

p. 527). Regislr. sitp. neg. Rom. Imp. op. 2 et 79; Joh. Saresb. Polycr. IV c. 1. pp. 208-209 et VI c. 25, pp. 391-395; Thom. Aquin. in libr. II Sent., dist. 44, ad. 4 [ulraque deducihir a polesfaledivina;. Ptol.Luc. III C. 1-8; Alv. Pel. I a. 8, 41 C-K, 56 15; Host. Summa IV, 17; Panorm. aue. 13 X2, 1.

(16) La doctrine de saint Augustin est résumée par Grégoire VII qui déclare que le pouvoir temporel est l'œuvre du péché et du Diable. Voir lib. 8, ep. 21 , ann. 1 080, pp. 456-457 : « Ouis nescial reges el duces ab lis habuisse principium, qui Deum ignorantes, superbia, rapinis, perfidia homicidiis, poslremo universis sceleribus, mundi principe diabolo videlicel agilanie, super pares, scilicet homines, dominari caeca cupidilale el inloierabili praesumlione affeclaverunl^ » Et plus haut : « liane dignilas a saecularibus — eliarn Deum ignoranlibus — inventa, non subicieiur ei dignilali, quam omnipolenlis Dei providenlia ad honorem suum invenil mundoque misericorditer Iribuil'l « Voir aussi lib. 4, ep. 2, ann. 1076, p. 243 : « lllam quidem [scilicel regiam dignilalem] superbia humana repperil, hanc [episcopalem] divina pielas insliluii; illa vanam gloriam incessanler copiai, haec ad coeleslam rilam semper aspirai". Des arguments du mémo ordre sont exposés par le cardinal Deusdedit (mort en 1099), dans son ouvrage : Conlra inuasores el simoniacos el reliquos schismalicos lib. m, sect. 5 et 6, § 12 (dans Mai Vil p. 107) : « Nec mirum, sacerdolalem auclorilalem quam Deus ipse pcr se ipsum consliluil, in hujusmodi causis regiam praecellere poleslalem, ([uam sibi humana praefecit adinvenlio, 60 quidem permittonte, non tamen volente » ; là-dessus, il cite l'exemple des Juifs. Jean de Salisbury, Polycrat. VIII. c. 17-18, 20, déclare : « Iniquilas per se aul praesumpsit aul extorsit a Deo >> tous les royaumes; le dernier exemple est celui des Juifs : « Populus a Deo, quem conlempseral sibi regem exlorsil». (Cf. Heges I, 8). — Hugues de Fleury (Prol. I. c. I, 4, 12, II, pp. 66 à 68), qui, du précepte « Non esl polestas nisi a Deo » déduit que le pouvoir royal vient directement de Dieu, et décrit comme une erreur très répandue la doctrine d'après laquelle ce pouvoir aurait une origine humaine, c'est-à-dire viciée par le péché. Innocent 111 (Pi'g. sup. neg. Imp. ep. 18), explique la solidité du Sacerdolium cl la fragilité du Regnum par cette raison, que « sacerdolium inslilulum fuil per ordinalionem divinam, regnum fuil exlorlum ad pelilionem humanam ». (Cf. Reges I, 8.) Comparer .\ugust. Triumph. 11, qu. 33, a. 1. De même

besoin d'être sanctifié par l'autorité de l'Eglise pour effacer sa tache originelle et pour devenir, avec la sanction divine, un membre légitime de cette Société Humaine que Dieu a voulue. A ce point de vue, c'est de l'Église seule que le pouvoir temporel reçoit son existence réelle et que l'Empereur et les Rois reçoivent le droit de commander (Herrscherreclii) (17). Et

Alvar Pelag. I. a. 59 G {regnum lerrenurn, sicut ipsa ierrena crealiira sibi consliluil lanquam ullimum finern, ... est mahim et diabolicum et opponitur regno coelesli) et 64 D-E [sordida regni temporalis initia). — Gcrson Op. IV. 648 : « causa efficiens [dominationis et eoercitivi dominii) fuit peccalum». Petr. Andl. I. c. 1 : fait ilaque soliim natura corrupla regimen necessarium régale; sans le péché originel il n'y aurait pas eu de droit de propriété ni de domination seigneuriale, mais, sous le gouvernement direct de Dieu, la terre aurait connu la liberté, l'égalité et la communauté des biens, tels qu'ils existent dans l'autre monde. Voir aussi Frédéric II dans Petr. de Vin. ep. V C. 1. [Dans le même ouvrage : Das Deutsche Genossenschaftsrechl, t. III, pp. 125 et 126, M. Gierke a exposé la doctrine du De civitate Dei de saint Augustin, d'après laquelle l'origine de l'État serait viciée par le péché].

(17) Déjà Honorius Augustodunus, Summa gloria, c. 4 (dans Migne vol. 172, pages 1263-1265) déclare que la dignité du sacerdoiium est supérieure à celle du regnum autant que la dignité de l'âme est supérieure à celle du corps; aussi le régnant jure ordinatur par le sacerdoiium; et, de la même façon que l'âme vivifie le corps, le sacerdoiium constituens ordinal regnum : « Igilur quia sacerdoiium jure regnum constituet, jure regnum sacerdolio subjacebit. » — De même Hugues de Saint-Victor : De sacram. lib. II pars 2, c. 4 : le pouvoir spirituel est d'une dignité supérieure à celle du pouvoir temporel, « nam spirilualis poleslas terrenam poleslalem et instituere habet, ut sit, et judicare habel, si bona non fueril; ipsa vero a Deo primum institula est, et cum déviai, a solo Deo judicari potest, sicut scriptum est : Spirilualis dijudicat omnia et ipse a nemine judicatur »; le pouvoir spirituel est supérieur, non seulement en dignité, mais encore en ancienneté; en effet, dans l'Ancien Testament « primum a Deo sacerdoiium institulum est, postea vero per sacerdotium jubenle Deo regalis potestas ordinata »; « unde in Ecclesia adhuc sacerdotalis dignilas poleslalem regalem consecrat et sanclificans per benediclionem, et formans per institutionem. » — Les mêmes termes se retrouvent dans Alexander Halensis : Summa theologica P. IV. qu. X, membr. 5, art. 2. Puis Aegid. Rom. De pot. eccl. I. c. 4, avec lequel s'accorde Boniface VIII dans la Bulle Unam Sanclam : « Nam veritate testante spirilualis poleslas terrenam poleslalem instituere habet et judicare, si bona non fueril». Comp. aussi Joh. Saresb. (cité ci-dessus note 14) et Thom. Cantuar. qui, (à la suite du passage cité ci-dessus note 10), s'exprime en ces termes : « et quia cerlum est, reges poleslalem suam accipere ab Ecclesia, non ipsam ab mis, sed a Christo«. Vincent. Rellcvac. lib. VII, c. 32. Exposé des plus complets dans Alvar. Pelag. I. a. 36,37 {regalis poleslas est per sacerdotalem ordinata), 56 B, 59 F-G (le pouvoir spirituel est cause efficiente et finale du pouvoir temporel, et c'est par là seulement que le royaume

IIU LES TIIÉOHIES POLITiyUES DU MOYEN AGE

le gouvernemont temporel, une fois constitué, continue toujours à être un membre et un serviteur de l'organisation de l'Eglise, un instrument du seul et éternel objet de cette Eglise, et, en dernier ressort, une institution ecclésiastique (IS). C'est pourquoi tout le Droit séculier {letjes) est tenu de rester dans les limites et la compétence qui lui sont assignées par le Droit spirituel {canones) (19). C'est pourquoi aussi le pouvoir temporel

terrestre, dont le principe même est vicié par le péché, participe à la sainteté (lu royaume céleste). August. Triumpii. I. qu. I. a. 1 et 3, )u. 'i a. 7, II. qu. 33, a. 1 et 2 (Z'j/npenum /yra/iAuci/m existait avant \q sacerdotiiim, et ce sont les Papes qui ont établi Vimpcrium poliiicum, rectum il juslurn pour la défense et le service de l'Église). — Hostiensis, au c. 8, X. 3, 34, no" 26,27. — Panormitanus, au c. 13, X, 2, 1. — Konrad de Mcgenberg, dans Hôfler, Aus Avignon, pp. 24 et suiv. — D'ailleurs c'est bien une relation de ce genre qui était admise entre les deux pouvoirs quand on les comparait au soleil et à la lune, image qui se trouve déjà dans Geroh de Reichersberg, praef. c. 3, et qui est rendue officielle par Innocent III : c. 6, X. 1, 33, de même lib. I, ep. 104, vol. 214, p. 377 et Reg. s. iieg. Imp. ep. 2, 32 et 179; en effet la lune emprunte sa lumière au soleil (ep. 104 cit.). La comparaison avec le corps et l'àme, qui était encore plus fréquente, répondait à la même idée, l'àme étant regardée comme le principe constitutif du corps. Voir Ilonorius Augustodinus, déjà cité ci-dessus, et Ptol. Luc. De leg. princ. III c. 10 (sicul ergo corpus, per animam habel esse, virtutem el operationem, ... ila et temp. jurisd. principum per spiritualem Pétri et ejus successoruni).

(18) Cette conception du rôle de l'État se trouve déjà exprimée lorsque d'une part, les deux pouvoirs spirituels s'attribuent respectivement le domaine spirituel et le domaine temporel, et que, d'autre part, les fins tenqiorelles sont considérées comme de simples moyens de réaliser des fins spirituelles. Voir Grégoire VII, lib. 8, ep. 21; Innoc. III, Eeupons. in consist. in Reg. sup. neg. Imp. ep. 18, pp. 1012 et suiv.; c. 6, X. 1, 33. Tliom. Aquin. De reg. princ. 1. c. 14-15 : les sacerdotes ont la cura ullimi finis, les reges terrent ont seulement la cura antecedentium finium; « ei, ad quem finis ullimi cura pertinel, subdi debenl illi, ad quos perlinci anlecedentium finium, et ejus imperio dirigi>\ Voir aussi Thom. Aipiin. dans libr. U Sent. dist. 44 in fine, et Summa Theol. II. 2, qu. GO, a. G, ad. 3. Vincent Bellovac lib. VII, 3 et 32. Aegid. Rom., De pot. eccl. I c. 5 : « Poteslas regia est per pot. eccl. et a pot. eccl. constituta el ordinala in opus el obsequium ecclesiasticae polcslatis. » Aug. Triunqjh. I. qu. I, a. 8 : " temporalia et corporalia... ad spirilualia ordinantur lanquam instrumenta el organa. » Alv. Pel. I. a. 37 P et H, a. 40 el 5G. Durandus a S. Porciano, De origine jurisdictionis, qu. 3 : « temporalia quae ordinanlur ad spirilualia lanquam ad finem.» Panorm. c. 13, X. 2, I.

(10) Cette thèse a déjà été soutenue par Deusdedit, Contra invasores, lib. III. sect. 5 et G, § 13, p. 108. Pétri Kxeeptiones, I. c. 2, dans Savigny, Gesch. des rom. Rechl., II. 322. Diclum Graliuni au c. G, Dist. 10. Pelr. Blesensis jun. Spccul. c. IG. Vincent Bellovac. lib. Vil, c. 33. Aug.

tout entier est soumis au pouvoir spirituel et lui doit l'obéissance (20). C'est enfin pour la même raison que les fonctions de l'Empereur, des rois et des princes sont des fonctions ecclésiastiques (21).

Triumph. I qu. 1, a. 3, et II. qu. 44, a. 1-8. Alv. Pelag. I. a. 44. Occam, Oclo qu. III. c. 9.

(20) Voir Grégoire VII, lib. I, ep. 63; lib. 4, ep. 2, ep. 23, ep. 24; lib. 8, ep. 21 (spécialement p. 464). Cardinal Deusdedit, Contra invasores, lib. III, per toium. Honorius Augustodunus, Summa gloria, p. 1265 : « jure regnum sacerdoiio subjacebit» (voir ci-dessus note 17). Joli. Saresb. V. c. 2, p. 252. Thom. Cantuar. epist. 177-184, pp. 648 et suiv. Ive de Chartres, ep. 106, Henrico Anglorum Régi, p. 125 : « regnum ierrenum coelesti regno, quod Ecclesiae commissum est, subdilum esse semper cogitaiis; sicut enim sensus animalis subdiius débet esse ralioni, ila potesias terrena subdila esse débet ecclesiastico regimini; et quantum valet corpus nisi regalur ab anima, iantum valet terrena potestas nisi informeiur et regalur ecclesiastica disciplina; et sicut pacatum est regnum corporis cum jam non resistit caro spirilui, sic in pace possidetur regnum mundi, cum jam resistere non molitur regno Dei » : Vous (Roi Henri), n'êtes par dominus, mais servus servorum Dei; vous êtes protector, non possessor. Comp.^ep.60, pp. 70 et suiv. Si, dans ce passage et dans d'autres (ep. 214, pp. 217 et suiv., et ep. 238, p. 245), Ive de Chartres insiste sur la nécessité de l'accord du sacerdotium et du regnum pour la prospérité de Vecclesia, dont l'unité est rompue quand ces deux pouvoirs se combattent, et s'il exhorte le pape (ep. 238), à contribuer à cet accord — tout en sauvegardant la majesté du siège apostolique, — il n'en estime pas moins qu'au point de vue du droit strict le regnum dépend absolument du sacerdotium. De même pour Alexander Halensis, III, qu. 40, m. 2. Rolandus (Alexander III), Summa, p. 5 D. 10. Innocent III, c. 6, X, 1, 33. Thom. Aquin. De rep. princ. I. c. 14 {Romano pontifia omnes reges populi Christi oportet esse subdilos, sicul ipsi Domino Jesu Christo); Opusc. contra, impugn. relig. II. c. 4, concl. I; Summa Theol. II. 1, qu. 60, a. 6, ad. 3 [potestas saecularis subditur spirituali. sicut corpus animae); libr. II sent. d. 44; Quodl. 12 qu. 13a.l9ad. 2. Aegid. Rom. Depot eccl. I. c. 7. (deux glaives, comparés à l'âme et au corps, quorum unus alteri débet esse subjectus) ; II. c. 4, 10 et 12. Boniface VIII dans la Bulle Unam Sanctam : Oportet autem gladium sub gladio esse et temporalem auctoritatem spirituali subjici potestati. August. Triumph. I. qu. 1 a. 1 et 3, II qu. 36, 38, 44 a. I {Papa est médius inter Deum et populum Christianum; ... médius inter Deum et imperatorem; ...a quo imperatori respublica commissa). Alv. Pel. I a. 13, 37 Q-R, 56, 59. Andr. Isern. I Feud. 29, pr. n" 2. Barthol. Soc. III, cons. 99, no 18. Cardin. Alex. c. 3, D. 10. Le commentaire au c. 6 X I, 33. Cf. aussi Hofler, Kaiserthum, 57 et suiv., 80 et suiv., 137 et suiv. ■ — On voit toujours revenir certaines comparaisons, par exemple avec l'or et le plomb, le ciel et la terre, le soleil et la lune, l'âme et le corps; cette dernière, si elle est prise au pied de la lettre, doit entraîner la soumission inconditionnelle de l'État, comme le montre le passage d'Ive de Chartres cité plus haut.

(21) Voit Joh. Saresb. (ci-dessus note 14) et Thom. Cantuar. (ci-dessus note 10). Summa Parisiensis (ci-dessus note 12) : imperalor vicarius ejus.

1 1 w Li:S Tlll'aiHIl.s l'ol.llinl l.S Dl' MOYKN AtiE

Le pape a les deux ijluives. — De ces principes fondamentaux découlent logiquement les prétentions à l'autorité suprême {Oberlwheit), que le Pape, détenteur du Sacerdoiiiim souverain, élève contre l'Empereur détenteur de V Imperium et contre tous les détenteurs d'un pouvoir temporel indépendant. On voit se former la théorie générale de l'Église, d'après laquelle l'Empereur, et tous les autres souverains, ne tiennent leurs fonctions qu'indirectement de Dieu, mais directement du Chef de l'Église, qui, dans cette matière comme dans les autres, agit en qualité de Représentant de Dieu. Le parti ecclésiastique explique l'allégorie des deux glaives de la façon suivante : Dieu a donné les deux glaives à Pierre, et par l'intermédiaire de celui-ci aux Papes, pour qu'ils gardent le glaive ^jirituel entre leurs mains, et qu'ils inféodent à d'autres le droit de se servir du glaive spirituel. Cette inféodation donne au bénéficiaire, non pas un droit de libre propriété, mais le droit d'exercer une fonction ecclésiastique. Elle n'enlève la })ropriétjé d'aucun des deux glaives au Pape, qui a les deux pouvoirs habihi,

Ptol. Luc. m. c. 17 : imperium ad exequendum reyimen fidelium secundum mandalum pontificis ordinaiur, ul merilo dici possint ipsorum execulores et coopcratores Dei ad ijiibernandiim populum Chrislianiim. Aegid. Rom. De poi. ceci. c. 5. Hostionsis au c. 8. X. 3,34, n»" 26-27. August. Triumph. I qu. 1. a. 8 (les princes sont « quasi minislri et siipendiarii ipsius papae et ipsius ecclesiae», ils ont à WMïiplir une fonction et c'est seulement pour en toucher la solde qu'ils ont des droits « de thesauro ipsius ecclesiae »); qu. 44 et 45; II qu. 35 a. 1 et 38 a. 2-4 (l'Empereur est le minisire du Pape); I qu. 22, a. 3 (l'Empereur est comparé à un proconsul). Alv. Pel. I. a. 40 : l'Église, qui est lÉtat de toute humanité [Menschheitsslaal), donne (par le baptême) et retire le droit de cité dans cet État, et de même elle répartit, entre ceux qui ont été baptisés, les fonctions spirituelles et temporelles; la consécration sacerdotale et l'onction confèrent en premier lieu le pouvoir d'exercer la domination temporelle sur le « sanctus populus Dei », mais elles sont encore (d'après l'a. 56 B et P) une véritable « approbatio et firmalio; voir aussi a. 13; et a. 40 K {sicut anima ittitur cor pore ut instrumenta, ... sic papa ... utitur officia impcratoris ut instrumenta); a. 52-54 (toutes les fonctions, aussi bien temporelles que s|)irituelles, sont des « tjradus in ecclesia«). Le Clerc dans Somn. Virid. II. c. 163. (Voir dans .loh. Paris : prooem. laréfutationderopiniim il'a|)rès laquelle les praelati et principes seraient seulenuMit les tutores, procuralores et dispensatores du verum dominium lemporalium des Papes.

LES THÉORIES POLITIQUES DU MOYEN AGE llo

bien que le pouvoir spirituel seul lui ap])artienne aclu. 11 conserve le véritable dominium sur les deux glaives et ce qu'il concède sur le glaive temporel, c'est simplement un droit d'usage indépendant qui est désigné sous le nom d'usus immediatus ou de dominium utile (22). Dans

(22) Le passage de l'Évangile de saint Luc, c. 22, v. 38 (d'après lequel le Christ « spiritualem gladium et maierialem esse in defensione ecclesiae » voluil), semble avoir été employé pour la première fois à un point de vue allégorique par Goffredus abbas Vindocinensis (Migne, vol. 157, p. 220); mais celui-ci n'en tire parti que pour réclamer l'accord du sacerdolium et du regnum. Gerhoh Reichersp. lui non plus, ne va pas plus loin, Bernard de Clairvaux, ep. 256, ann. 1146 (dans Migne, vol. 182, p. 463), paraît être le premier à interpréter cette allégorie dans le sens qui fut adopté plus tard par les champions de l'Église : Pelri ulerque est, aller suo nulu aller sua manu; voir aussi De consider. IV, [c. 3 (dans Migne vol. 186, p. 776). Johann. Saresb. Polycrat. IV, c. 3, écrit déjà : hune ergo gladium. de manu ecclesiae accipil princeps, cum ipsa lamen gladium sanguinis non habeal; habet tamen et ipsum, sed utitur per principis manum. De même S. Anselmus Cantuar. Comm. in Matth. c. 26. Parmi les Papes, Innocent III, Grégoire IX, Innocent IV et Boniface VIII {Bulle Unam Sanctam et Discours au synode de Rome dans Hefcle, Konziliengeschichte, vol. VI, § 689), ont élevé cette théorie au rang d'une doctrine officielle. Elle a été reconnue par plusieurs Empereurs, entre autres Othon IV, Frédéric II et Albert (1302 et 1303); voir Hôflcr, pp. 86 et 134. Depuis lors, elle a été considérée comme un axiome évident du Droit Canon, de sorte que Prosdocimus de Comitibus (numéro 55) en exposant la théorie des deux glaives peuL caractériser les deux points de vue contradictoires comme résultant d'une « differentia inter leges et canones ». Comp. Glossa Ord. au c. I., Dist. 22 v. « coelestis» : « argumentum quod papa habet ulrumque gladium, scil. spir. el temp. » (L'objet de cette glose est le texte suivant de Petrus Damianus, Opusc. IV, qui prête à diverses interprétations : « bealo aelernae vilae clavigero ierreni simul el coeleslis imperii jura commisit«.) Voir une citation d'Alanus dans Lup. Beb. c. 9 p. 368. Gloss. Ord. au c. 13, X. 1, 2 : « verum execulionem gladii lemporalis imperaloribus et regibus commisil ecclesia; quaedam enim possumus aliis commillere, quae nobis non possumus relinere ». Commentaires (au c. 34, X. 1, 6, c. 1, X 1, 7; c. 13, X. 2 ; I, c. 10, X. 2, 2) par Innocentius, Zabarella, Ant. Butrigarius, Felinus et Dccius. Selon Panormitanus, par exemple, Vimperium serait « non immédiate a Deo, sed per debitam et subalternalam em.anationem a vicario Chrisli Jesu, apud quem sunt jura coeleslis el Ierreni imperii»; c'est dans ce sens qu'il faudrait entendre le mot de l'Écriture « non est polestas nisi a Deo»; mais on pourrait aussi lui faire signifier que, conformément à la volonté divine, un des glaives appartient aux souverains temporels « respecta exercitii ». Voir encore Aegid. Rom. De pot. eccl. I. c. 7-9. Schwabenspiegel c. 1. August. Triumph. I. qu. 1 a. l,et II. qu. 36, a. 1-4. Alv. P'elag. I. a. 13,37 S {dominas légitimas... ulilis) et Z, 40 K, 59 D (le Pape reste toujours le « primum movens », même quand le Prince est le « proximum movens », II, a. 57: Konr. Megenb. dans Hôfler : aus Avignon, pp. 24 et suiv. Petrus a Monte, dans Tr. U. J. XIII, 1 f. 152 et suiv. Petrus de

114 LES TlIÉOniES POLITIQUES DU MOYEN AGE

l'osprit du système juridique de la féodalité, le droit du Pape sur le pouvoir temporel a})parnît comme un véritable droit de suzeraineté [Lehnsherrlichkeil) \ l'Empereur est le premier des vassaux du Pape, et le serment qu'à son couronnement il prête au Pape peut être considéré comme un \éritable homagium (23). En tout cas l'Empereur, comme tout autre souv'^erain temporel, est obligé d'employer le glaive qui lui a été confié au service de l'Église et sous la direction de celle-ci (24). Par conséquent, le glaive spirituel ne donne pas au Pape seulement le droit de surveiller, de diriger, et de corriger par des moyens spirituels tous les actes des souverains (25).

Andlo II c. 9. Turrecremata, Summa de eccl. II c. 114. Ce point de vue est natufellement adopté par un petit nombre de légistes, comme Bartolus iib. 1, § 1, Dig. 48,I7et Paulus de Castro lib.8,Dig. l,3,no6, et par quelques feudistes, comme Andr. de Isern. II feud. 55, n» 87. — Tous les arguments pour et contre sont réunis par Occam, qui établit des distinctions précises entre les différentes nuances de la doctrine « Imperium a Papa»i voir Octo qu. 1, c. 2, 18-19, et la réfutation c. 6-17; voir aussi II c. 1-4, 12, 15, et la réfutation c. 6-14; VIII. c. 1 ; Dial, III. tr. 2 1. 1, c. 18-25.

(23) Cp. par exemple Innoc, IV, au c. 10, X. 2, 2, n" 1 ; Thom. Aquin, Quodl. 12 qu. 13 a. 19 ad. .2 : Reges sunl vassalli eccksiae. Clément V dans Clem. un. de jurejurando, 2, 9, et les commentaires.qui s'y joignent. Aug. Triumph. 1, qu. 1, a. 1; II. qu. 38, a. 4; Alv. Pel. I. a. 13 B, a. 40 a. 57; Konr. Megenb. dans Hôfler : Aus Avignon, pp. 24 et suiv.; Pelr. Andl. II c. 2; Panorm. c. 13, X. 2, 1.

(24) Selon Saint Bernard, De consider. IV. c. 3, le glaive temporel doit être employé « ad nulum sacerdotis et ad jussum imperatoris ». Grégoire IX (Raynald, ann. 1233, n° 1) répète la première partie de cette phrase, mais omet la seconde. Aegid. Rom., De pot. eccl. I. c. 8-9, dit que le Pape a les deux glaives, « sed decel Ecclesiam habere malerialem gladium non ad usum sed ad nulum». Voir également ci-dessus les noies 20 et 21.

(25) Innocent III est le premier à établir une distinction nette entre : 1° l'usage normal du glaive spirituel sur les actes des souverains temporels qui relèvent de la juridiction ecclésiastique, et 2°, les cas exceptionnels dans lesquels le Pape se sert directement du glaive spirituel. Voir en particulier c. 13, X. 2, 1 (libr. 7, ep. 42, ann. 1204) d'une part, et c. 13, X. 4. 17, d'autre part. Voir aussi Innocent IV; comp. la lettre de 1245 dans Hefele, V, 1001; nec curabimus de celero gladio uli maleriali, sed tanlurn spiriluali conlra Fridericum; l'Encyclique île 1246 : « spiritualiler de lemporalibus judicare »; Comni. au c. 13 X 2, I. Comp. Host. Humma, 4, 1 7 sicul conlra cl supra cl praclcr nalwalcm cl luinumani ratinnem Filius Dci incarnalus el nalus csl, sic jurisdiclio spirilualis, quani Ecclesiae reliquil, contra et super et praetcr naluram jurisdiclionis trahit ad se principalem

LES THÉORIES POLITIQUES DU MOYEN AGE l ly>

Quand les affaires marchent régulièrement, le Pape doit éviter toute immixtion directe dans le domaine temporel et respecter le pouvoir légitimement acquis des souverains (26); cependant, il a non seulement le droit, mais même le devoir, d'intervenir directement dans l'administration des affaires temporelles toutes les fois que l'occasion s'en présente {casualiter) pour un motif sérieux {ex rationabili causa) (27). C'est pourquoi il peut, s'il en a

jurisdicUonem iemporalem, si id, quod de jurisdiclione spiriiuali csl, in ea incidil. — Petrus Paludanus : De causa immediala eccl. pol. a. 4 j Papa est superior in spirilualibus et per consequens in iemporalibus, quantum necesse est pro bono spiriiuali. — Johann. Andr. c. 13, X. 4, 17 : temporalia per quandam consequentiam. Turrecremata, II, c 113 et suiv. — D'autre part, dans l'argumentation de Grégoire VII. lib. 4, ep. 2, et lib. 8, ep. 21, le droit qu'il réclame de déposer l'Empereur se confond entièrement avec le droit d'excommunier ce même Empereur. De même les écrivains postérieurs, qui accordent à peine une indépendance quelconque au glaive spirituel, ne distinguent pas clairement entre les cas ordinaires, dans lesquels le pouvoir spirituel dirige les Souverains et les cas extraordinaires, dans lesquels le Pape exerce lui-même le contrôle du pouvoir temporel; cf. par exemple Joh. Saresb. Polycr. IV, c. 1-4; Aegid. Rom. De pot. eccl. l, G. 2-4, Il c. 4 et surtout III c. 4-8; August. Triumph. I. qu. 1 a. 1 {institut, regulari et ordinari si bona sit, condemnari et judicari si bona non sil); Alv. Pel. I. a. 37, 56, 58; Cler. in Somn. Virid. II, c. 18, 22, 24, 26, 28, 32, 69, 139.

(26) A l'appui de cette opinion, cf. Innocent III dans c. 13 X 4, 17 : il ne doit pas y avoir d'empiétement sur le jus alienum, puisqu'il est dit dans l'Écriture « Rendez à César ce qui est à César ». De plus, sur la séparation des « duo gladii, pontificalis auctoriias et regalis potestas », qui doivent réciproquement respecter leurs droits, se soutenir {si utraque pars per reliquam fuerit patenter adjuta), et réaliser par leur accord le bonheur du monde au point de vue spirituel comme au point de vue temporel, on trouve une insistance remarquable dans Reg. sup. neg. Imp. ep. 2 ,vol. 216 p. 997, et ep. 179, p. 1162, et encore lib. 7, ep. 54 et 79, vol. 215, pp. 339 et 361; lib. 10, ep. 141, p. 1235; lib. 11, ep. 28, p. 1358. Innocent IV : Commentaires au c. 13 X 4, 17 : nam temporalia et spiritualia diversa surit, et diversos judices habent, nec unus judex habet se intromittere de pertinentibus ad alium, licet se ad invicem juvare debeanl, — Hostiensis : Summa, 4, 17: jurisdicliones dislinctae; ...nec débet se intromittere de subditis Imperatoris, nisi forte in casibus. — Gloss. Ord. au c. 13 X 4, 17; au c. 13 X 2, 1 : non ergo de temporali jurisdiclione débet intromittere se Papa nisi in subsidium. Anton. Butr. au c. 13 X 4, 17. Joh. Andr. au C. 13 X 2, 1. Panorm. au c. 13 X 2, 1. Turrecremata II c. 113.

(27) Saint Bernard : De consider. I c. 6 : ubi nécessitas exigit, ... incidenter, ...causa quidem urgente. — Innocent III au c. 13 X 4, 17 : le pouvoir peut être exercé casualiter si causae multum arduae le requièrent. (Sur la signification du casualiter et des variantes de lecture carnaliier

116 LKS THÉOIUES l'OMTlyUES DU MOYICN ACÎE

de justes raisons, retirer V Imper iiim à certains peuples et à certains individus pour le conférer à d'autres (28) : et en réalité c'est par l'effet de son pouvoir absolu qu'il a fait passer cet Imperiiim des Grecs aux Germains [Iranslalio Imperii) (29). 11 lui appartient de placer l'Empereur et les Rois à la tête des peuples, et il exerce ce droit partout où il n'y a ])as d'autre mode d'institution en vigueur, ou bien où ce mode d'institution a montré son insuffisance (30). Ce droit trouve une ai)plication spéciale dans l'élection de l'Empereur, car elle n'est faite par les Princes-Electeurs qu'en vertu d'une concession du Pape, que celui-ci peut toujours révoquer s'il en a de justes mo-

et caiisaliler voir Molilor pp. 61 et suiv.). — Gloss. Ord. loc. cil : « in subsidium». Hosliensis au c. 13, X. 2, '1. Thoni. d'Aquin : Siimma Theol. II, 2 qu. 60 a. 6 ad. 3. Joh. Andr. c. 13, X. 2, 1, Anton. But. c. 13 X 4, 17 : « non regulariler«. Panorm. loc. cil. : en cas de nécessité, s'il y a des negotia ardua se inlromitlere debel.

(28) Grégoire VII lib. 8 ep. 21 a. 1080, p. 464 : « quapropler qiios sancla Ecclesia sua sponte ad regimen vel Imperium deliberalo consilio advocat, (iis) non pro iransiloria gloria, sed pro mullorum sainte, humililer obediant » Saint Bernard, ep. 236 : Landulf. Col. De Iransl. Imp., c. 8. Ptol. Luc. m c. 10. Aug. Triumph. II qu. 37, a. 5 : « regnorum omnium Iranslalio audorilale papae fada fuil vel alicujus qui ipsum figurabal » (comme Samuel, Daniel, etc.) et qu. 46 a. 3 : esl Dei vice omnium regnorum pro visor. — Konrad de Megenberg dans Hôfler, aus Avignon, p. 24 et suiv. : la translation ne doit pas être faite arbitrairement, mais d'après la loi divine. — Panorm. c. 13, X. 2, 1 : hinc esl quod imperium Iransferre polesl de cerlo génère personarum ad aliud gemus. ■ — Turrecremata, H. c. 115. Occam. Octo qu. IV c. 4 et VIII, c. 3; Dial. III tr. 2 lib. I, c 20

(29) Innocent III dans c. 34, X. 1, 6, et tous les commentaires sur ce canon. Ptol. Luc. III, c. 18. Landulf. Col. loc. cil. c. 3-8. Aug. Triumph. II qu. 37 a. 1-4. Alv. Pel. I a. 13 F et 41; Andr. Isern. prooem. fend, n" 37. Petr. Andl. I c. 13-15, II c. 3. Occam, Oclo qu. IV, c. 5.

(30) Voir ci-dessus les notes 17 et 21, et ci-dessous la note 34. .\ remarquer que ce droit est déjà réclamé par Grégoire VII, comme il apparaît dans ce passage d'une lettre qu'il adresse (ann. 1080) à l'évêque Hermann de Metz (c. 3, C. 15, cju. 6) : « Alius ilem Homanus Ponlifex, Zacharias scilicel, regem Francorum non lam pro suis iniquilalibus, quam pro eo, quod lanlae poleslali eral inutilis, a regno deposuil cl Pipinum, Caroli imperaloris palrem, in ejus loco substituit, omnesque Fraïuigenas a juramenlo (idelilalis [quod illi (eceranl) absolvil.» Dans deux lettres datées de 1077 (lib. IV ep. 23 et 24 pj». 275 et suiv.) il réclame aussi le droit de tranciier les (juerelles relativr's ù la succession au trône, et oblige tous les hommes à obéir à celui qu'il confirmera in regia dignilale.

tifs (31). Le Pape est et reste le véritable électeur de l'Empereur. C'est donc à lui qu'il appartient d'examiner et de confirmer chaque élection; c'est à lui que l'élection est dévolue toutes les fois qu'il se présente un des cas prévus par le Droit Canon; et en tout cas, même si l'élection est valide, l'élu n'a aucun des droits impériaux tant qu'il n'a pas été oint et couronné par le Pape ((32). C'est au Pape que revient immédiatement le soin des affaires de l'Empire si celui-ci devient vacant ou si le Souverain temporel néglige ses devoirs (33). Enfin le Pape a à juger et à punir l'Empereur et les Rois, à recevoir les plaintes portées contre eux, à protéger les peuples contre la tyrannie, à déposer les Souverains oublieux de leurs devoirs et à délier leurs sujets du serment de fidélité (34).

(31) En ce qui concerne la prétendue institution des Princes-Électeurs par Grégoire V et le droit que celui-ci avait de les instituer, voir Landulf Col. c. 9; Ptol. Luc. 111 c. 10 et 19; Aug. Triumph. II qu. 35; Alv. Pel.

I a, 13 F, 21, 27 Z et D d, 40 E-F, 45 ; Zabarell. c. 34, § verum X 1, 6 n° 8. D'après l'argumentation de Ptolémée de Lucca, d'Augustinus Triumptius et d'Alvarius, l'Église « ex jusla ei rationabili causa» peut en tout temps changer le mode d'élection, donner le droit d'élection à une autre nation ou exercer ce droit elle-même, établir un Empire héréditaire, etc.. Augustinus et Alvarius déclarent sans détour que « per eos Papa eligit imperaiorem », et « est enim principaliler agenlis, minislros et instrumenta ad finem suum eligere. »

(32) Honorius Augustod. loc. cit. p. 1264 : Imperator Romanus débet ab Apostolico eligi consensu principum et acclamalione plebis, in capute poputi constitui, a Papa consecrari et coronari. — Innocent III dans C. 34, X. 1, 6. Sur ce canon, cf. Innocent IV, Compost., Joh. Andr. Zabarell., Panorm., Anton. Butr., Félin., Decius. — Aug. Triumph.

II qu. 38-41. Alv. Pel. I a. 13, 40, 43, 57; Petr. de Andlo, II. c. 2, 4-7; Marcus, I. qu. 938; Turrecrem. II. c. 115.

(33) Innoc. IV au c. 10, X. 2. 2, n» 1-2, et c. 7, X. 1, 10, n» 3 : le Pape donne un curator aux rois incapables. Durant. Spec. I. 1. de legato,% G, n°» 15 et 17. Andr. Isern. II, feud. 55. n" 87. Alv. Pel. I a. 13 F,'37 S, 56 N. Petr. Andl. II c. 10 (mais il en est autrement dans le texte de la Bulle d'Or). Hier. Zanetinus, diff. n° 101. Turrecrem. II. c. 115. L'application pratique de ce principe a été faite par Clément V. Voir aussi Ficker, Forschungen, II, pp. 458 et suiv.

(34) -Ce qui importait à Grégoire VII, ce n'était pas seulement d'exercer ces pouvoirs, mais encore de les déduire théoriquement de la supériorité du pouvoir temporel,en prenant pour argument ce fait que le Pape, porteur des clefs de Saint-Pierre, ne peut être jugé par personne, tandis que lui-

La Soiwerainelé de l'Église sur la Société humaine, — Toutes ces prétentions apparaissent comme la conséquence logique d'un immuable principe de Droit fixé par Dieu lui-même. Les titres juridiques accessoires qui ont été empruntés à l'histoire et au Droit positif n'ont pas de valeur propre : ils ne donnent que des exemples et des témoignages extérieurs. Et inversement aucun titre émané du Droit positif ne peut s'opposer au Droit divin de l'Église, C'est pourquoi, par analogie, on affirme vis-à-vis de tous les Souverains temporels le principe qui était d'abord destiné à régler les relations du Pape et de l'Empereur (35). Et c'est ainsi qu'on fait découler directement du Droit Divin une constitution idéale, valable pour toute l'humanité, constitution qui, en établissant

même a la juridiclioii sur tous les Souverains temporels : « Nescilis quia angelos judicabirnus ? qiianio inagis saecularianl En ce qui concerne le droit de déposer les rois et de délier les sujets de leur serment, il se réclame de ses prédécesseurs, en particulier de Grégoire P' et de Zacharias lib. I ep. 55 a p. 175, lib. 4 ep. 2 et 24, lib. Sep. 21, c 3, C. 15qu. 6 (voir ci-dessus note 30), c. 4 eod. Lui-même est suivi dans cette voie par Grégoire IX, Innocent IV, Jean XXII, Nicolas V. Comp. Dictum Gratiani P. II C. 15 qu. G. Joli. Saresb. Polycr. IV c. 3, p. 213 [dignilaiem principis conferre cl auferre) et V c. 6. Landulf. Col. c. 14. Thom. Aquin. Samma Theol. II, 2 qu. 10 a. 10 et qu. 12 a. 2. Innoc. IV au c. 27, X, 2, 27 no 6. Aegid. Rom. de pot. eccl. I c. 2-5. Host. c. 8 X 3, 34 n»» 26-27. Dur. Spec. loc. cil. n° 17. Aug. Triumph. I qu. 1 a. I et 3; qu. 6; qu. 2G a. 4; qu. 46 a. 1; II qu. 40 a. 1-4; qu. 45 a. 3; qu. 46 a. 1-2. Alv. Pel. I. a 13 B, 21, 37 R, 40 F (eccl. Rom., cujus esl régna Iransferre et reges de sua sede deponere) 56 E (devoir de protéger les peuples contre la tyrannie des rois); II a^ 29 et 30. Zabar. c. 34, § verum X 1, 6 n" 7. Panorm. eod, c. n» 7 à 9 et c. 13 X 4, 17 [deponit causis exigenlibus). Phil. Dec. c. 1 X 2, 19 n° 8. Mais cette voie fut également suivie par quelques légistes : Bartol., lib. Il, C. 1, 14, n» 4; Baldus, eod. lib. n° 6, etc..

(35) Comp. par exemple Aug. Triumph. II qu. 45 et 46; Cler. in Somn. Virid. II c. 76, et suiv. 92 et suiv., 163. — il est vrai que l'Empereur peut être l'objet de prétentions particulières de la part de l'Église, à cause du principe électif dont il lire son pouvoir, et à cause d'une > specialis conjunclio inlcr imperalorcm el papani » (Cf. par exemple Alv. Pel. I a. 42 G et a. 44 E); d'autre pari les partisans de l'Empire protestent contre l'infériorité qui vn résulterait jjour l'Empereur vis-à-vis des autres souverains (Cf. par exemple Occam,Dial.1 11. tr. 2 lib.l c. 20). Mais en somme Frédéric II avait raison, lorsque dans sa fameuse lettre il insista sur la solidarité des intérêts de tous les souverains temporels, également menacés par les prétentions du Pape. Voir Pelr. de Vin. ep. 1. c. 2, 3, 34

la Souveraineté universelle de l'Église, satisfait entièrement au postulat d'après lequel l'Unité doit exister au-dessus de la Dualité.

Théorie de l'État. — Les partisans de l'État séculier furent rarement au Moyen Age assez hardis pour essayer de retourner cette théorie en faveur du pouvoir temporel, et pour appliquer le principe de l'Unité à la justification de la Souveraineté de l'Empire sur l'Église. Sans doute on ne perdit jamais entièrement le souvenir de l'époque antérieure, dans laquelle l'Eglise était plus ou moins complètement subordonnée à l'Empire (36). Mais ce souvenir ne fut généralement invoqué que pour justifier une simple attitude défensive vis-à-vis des prétentions de l'Église. Occam lui-même se contente de déclarer, sous une forme hypothétique, que si réellement il était nécessaire de réunir toute l'humanité dans un seul État dirigé par un seul chef, celui-ci ne pourrait être que l'Empereur, et que l'Eglise formerait simplement une des parties de cet Empire (37). Marsile de Padoue est le seul, au Moyen Age, qui dans son enseignement émette le principe de l'absorption complète de l'Eglise par l'État. Ses déductions, comme celles des autres scolastiques, sont basées sur l'idée de l'unité, mais celleci prend chez lui une forme absolument contraire à l'esprit du Moyen Age. Elle se transforme dans l'idée « antique moderne» d'une unité interne de l'Etat, à laquelle tout doit être subordonné, et elle proclame à l'avance ces principes de l'absolutisme de l'État

(36) En 1162, dans Reinald de Cologne (Watterich, Pont. Rom. vitae II 530 et 533) subsiste encore l'idée que l'Église de Rome est l'Église de l'Empire, et que le Pape est l'évêque de l'Empire. Puis, au quatorzième siècle, il devient d'un usage courant, pour les adversaires des prétentions ecclésiastiques, d'en appeler à l'histoire et d'invoquer la situation que l'Église occupait sous les Empereurs romains, les empereurs francs, les Othon et Henri III.

(37) Occam, Octo qu. 111 c. 3 et 8, Dial. 111 tr. 2 lib. 1 c 1 et lib. 3 c. 1 et 22. Comp. aussi Anton. Rosell. I c. 61-63.

I'2f» i.KS TiiKORiF.s poLrnyuiîs i>u moyen âge

(jui n'atteindront leur maturité que longtemps après. iNous reviendrons donc plus tard sur ce sujet.

Théorie de la coonlinalion des deux pouvoirs. — Mais d'une façon générale, au Moyen Age, les partisans de l'Etat s'en tiennent à l'ancienne doctrine ecclésiastiijue suivant laquelle l'Église et l'État sont deux pouvoirs coordonnés, les deux glaives sont deux polesiales dislinclae et le Sacerdolium et VImperium ont été placés par la volonté divine dans deux sphères indépendantes (38). Cette doctrine réclame donc pour le pouvoir temporel une autorité propre, indépendante des canons

(38) Cette doctrine était primitivement celle de l'Église elle-même. Henri IV (ann. 1876 dans les Mon. Germ. Leg. II, p. 48) est le premier qui l'oppose à l'extension des prétentions ecclésiastiques. Elle se trouve entièrement développée dans Pet. Crassus, pp. 28 et suiv. : Dieu a créé dans l'humanité deux lois, deux peuples et deux pouvoirs. De même Wenrich, loc. cit. pp. 214 et suiv.; Wido, De scismaie, lib. II; ^Valram Naumb., De unilalc eccl., lib. I; Sigcbert episc. adv. Paschalem a. 1103; Tract, de invrsiilura a. 1109. A cette doctrine font également appel Frédéric I (par exemple ann. 1152 dans Jaffé : Moniim. Corbeiens. p. 500 et ann. 1157, Mon. Germ. Leges II p. 105; Comp. ep. Wibaldi ann. 1152 dans Jaffé, loc. cil. p. 502), Frédéric II (par exemple Petr. de Vin., cp. I c. I, 9, 31 V c. 1), et, plus tard, d'autres empereurs encore. Cette doctrine est d'ailleurs adoptée par la plupart des Légistes, et ceux-ci suivent sur ce point l'exemple des glossateurs du Droit Civil Romain (voir surtout Auth. coll. I, 6 prooem. v. Conferens generi). La mèmeojiinion est déjà soutenue par un grand nombre de Canonistes plus anciens, qui l'appuient sur des expressions des papes Gélase et Nicolas I, reproduites dans le DecrelLim c. 8, D. 10, c. 6. D. 96, c. 10, D. ead. Parmi eux sont Steplianus (voir ci-dessus note 8) et Huguccio (voir en sa faveur Lup. Beb. c. 9, et contre lui Aug. Triumpli. IL qu. 36, a. 4). De même quelques Théologiens plus anciens, tels que Pierre Damien (Opusc. IV dans Migne, vol. 145, pp. 71-72, et 86-87, lib. ep. 9, ad Firm. ep. et lib. 7, ep. 3 ad Henr. Reg. p. 121) et Gerhoh de Reichersberg (Syntagma, 180-3). Cette doctrine est encore défendue par Hugo Floriac. (1 c. 12, pp. 43 et suiv. et II pp. 46 et suiv. et 65); Otto Frising.; Eberh. Bamb. (M. 1172, d'après Ilôfler Kaiserthum, p. 61); Eike von Repgow dans le Sachsenspiegei, I, a. 1; .lohann von Buch, Gloss. sur le Sachsenspieger, I. a. 1 et III a. 57, § 1; Vridank p. 152 v. 12-19 et encore d'autres poètes allemands. Dante {Mon. III. c. 16) cherche à donner à cette doctrine une base philosophique plus profonde. Aux arguuu'nls puisés dans la Bible, l'histoire, les leges et les canones, il ajoute d'autres arguments tirés de la jthysique et de la métaphysique; il s'efforce en effet de j)rouver qu'à la duplex naliira et à la duplex finis de l'homine doit correspondre un duplex direcHvuni d'institution divine, (^onq). aussi Joh. Paris, C. 4-10 : poleslales dialinclae et una in aliani non rediirilnr. Lun. Rclpeuli. g. !(• : /)'*/. ilistinctite et dit'i-

ecclésiastiques (39). Elle lutte pendant des siècles pour faire admettre que VImperium, comme le Sacerdoiium, procède immédiatement de Dieu {imperium a Deo) et par conséquent dépend de Dieu seul, et non de l'Eglise (imperium non dependel ah ecclesia (40) Cette doctrine combat avec plus ou moins d'énergie les diverses prétentions élevées par les partisans de l'Eglise contre l'Empereur et le pouvoir temporel (41). Elle reconnaît ce-

sae. Ouestio inulramque part., pp. 96-102. Occam, Octo qu. I. c. 1, 3-5 et 20 (où l'on distingue deux opinions : suivant l'une, l'union des deux pouvoirs est impossible ex natura rei; suivant l'autre, cette union est possible, mais interdite par une ordinaiio Dei); Dial. III. tr. 2,lib.2, c. 1-4. Disput. int. mit. etcler., pp. 687-682. Miles in Somn. Virid. I c. 1-16 et 39 et suiv., II c. 116 (Deus duas jurisdicliones dislinxit, duos populos, duas vitas, duo gênera mililum. Pierre d'Ailly dans Gerson, Op. I, 678. Gerson, IV, 650. Randulf, De mod. un. c. 15. Theodor. a Niem. De Schism. III, c. 7; Priv. aul jura imp. p. 785. Nicol. Cus. III. c. 1-2, 5, 31, 41. Aen. Sylv. c. 7. Greg. Heimb. Admon. I, pp. 557-563. Ant. Ros. I. c. 20-38 et 41 : Deus duos consUluii vicarios. Almain, Expos, qu. I. c. 6-7, déclare que la seconde des opinions discutées par Occam est la vraie.

(39) Pet. Crassus, pp. 28 et suiv. Sachsensp, I. a. 3, § 3. Joh. Paris, c. 18, p. 195. Occam, Oclo qu. I. c. 15 et III. c. 2. Somn. Virid. I. c. 70 et suiv., et 103 et suiv. Franc. Curt. sen. Cons. 43 n° 4.

(40) Voir surtout Pet. Crassus, p. 26 : divinilus dalum. Wenrich dans Martène I. p. 220. L'Empereur Frédéric I, années 1157 et 1159, dans les Mon. Germ. Leges, pp. 105 et 118 : a solo Deo imperium. Cinus au lib. I. cl, n°o 2-3, et Auth. cassa, lib. 12, C. 1,3, n° 2 : Imp. el Papa aeque principaliler sunt consiituti a Deo. Damasus, Broc. M. III, br. 19. Dante, Mon. lib. III passim. Quaestio in utr. part. a. 1, 2, 3, 5. Joh. Paris, c. 5 : el ambae oriuntur ab una suprema poleslatc, scil. divina, immediale; c. 10, 15-22. Marsil. Pat. Def. pac. II, c. 27. Déclarations faites à Lahnstein et Rense, dans Ficker, Zur. Gesch. des Kurv. v. R. pp. 699 et suiv. Miles dans Somn. Vir. I. c. 57-69, 74-78, 88-102, 146-163. Disput. int. mil. et cler. p. 677. Baldus, lib. I, G. I, 1, n"» 1-12; sup. pace Consl.v. ^f hoc quod /io«»,n°8 8-13.Joh. ab Imo]a,lib.I. Dig. de V. O. noa 22-27. Joh. And. Nov. s. c. 13, X. 4, 17. Theod. a Niem., De schism. III, c. 7; Priv. aul jur. imp., p. 785. Nie. Cus. Conc. cath. III, c. 3 et 5. Ant. Ros. I. c. 11, 20-38, 49 et 56. Déclarations de Frédéric I (Hôfler, pp. 64 et suiv.) et Frédéric II (dans Pet. de Vin. ep. 1, c. 1, p. 93; c. 9, p. 122; c. 11, p. 126; c. 25; III, c. 4, p. 68; V. c. 1). Passages des poètes cités dans Hôfler, pp. 105-107. Quant aux opinions intermédiaires, voir leur réfutation dans Joh. Paris, c. 11; de même Lup. Bebenb. c. 9, et surtout Occam, qui discute en détail les différentes nuances de la doctrine « imperium a Deo«; Octo, qu. II, c. 1, 3, 5, IV c. 8-9, VIII, c. 5; Dial. III, tr. 2, lib. 1, c. 25-28.

(41 ) Les auteurs sont unanimes à déclarer que le serment de l'Empereur au Pape ne constitue qu'un engagement de le défendre, mais non un lien féodal : Lup. Bebenb. c. 9, pp. 368-370 et c. 13, pp. 391 à 394; Occam,

pendant au glaive spirituel la même souveraineté et la même indépendance qu'au glaive temporel, et demande simplement que le pouvoir ecclésiastique ne sorte pas

Oeto, qu. II, cil, VIII, c. 1 et 5, DioMII,tr. 2, lib. 1, c. 21; la définition des droits se trouve dans Fickcr, Kurverein, p. 710; Ant. Ros., I, c. 9, 47» 71. D'autre part, il n'y a qu'un petit nombre de gens, parmi lesquels Frédéric II (Pétri de Vin. ep. 1, c. 3) et Marsile de Padoue, qui refusent absolument au Pape le droit d'agir vis-à-vis de l'Empereur en qualité de juge suprême, ou qui ne lui accordent que le droit de censurer l'Em-, pereur ralione peccati au point de vue purement spirituel. D'autres reconnaissent au Pape ce droit de juridiction suprême, mais seuleipent pour certains cas extraordinaires; ou bien ils déclarent que si le Pape a été parfois admis à exercer sa juridiction, c'est en vertu d'un plein pouvoir qui lui avait été spécialement reconnu pour cette circonstance. On trouvera plus loin des détails sur cette théorie. Mais les divergences d'opinion se manifestent principalement à propos de la justification juridique de la Translaiio Iniperii (des Grecs aux Germains), ainsi que des droits du Pape dans l'élection de l'Empereur. Tandis que Marsile de Padoue, II, c. 26,refuse au Pape tout droit de vérification, la plupart des autres auteurs, par exemple Lup. Bebenb., c. 10, pp. 370-374, Occam, Oclo, qu. II, c. 10, Dial. III, tr. 2, lib. l,c. 21, Ant. Ros., I., c. 48), reconnaissent au Pape le droit de décider si quelqu'un est réellement l'Empereur d'après les conditions exigées par l'Église. Lupold von Bebenburg (c. 12), va plus loin, et accorde au Pape le droit de trancher les doutes en cas de double élection, puisqu'il a par droit divin le pouvoir de trancher les dubia jiiris, et par droit de nécessité le pouvoir de trancher les dubia facii. Il maintient même (c. 11, 13 et 16) que le couronnement n'est pas une simple cérémonie : en effet, s'il est vrai que, dans les pays possédés par Charlemagne antérieurement à la Translaiio, l'élection suffise pour donner le pouvoir impérial, il n'en est pas moins vrai que dans le reste de l'univers c'est le couronnement seul qui donne à l'Empereur le droit d'exercer Vimperium miindi. Mais cette opinion (contredite par Occam, Oclo qu. IV, c. 1-3 et 7) ne trouva pas d'adhérents. En tout cas, à la suite de la réunion des Électeurs à Rense (en 1338), le parti impérialiste déclara que l'onction et le couronnement étaient de simples solennités qui, pas plus pour l'Empereur élu que pour les rois héréditaires, ne pouvaient créer de nouveaux droits, et qui ne pouvaient attester en aucune façon la prééminence de l'Église. Cp. Joh. Paris, c. 19; Articuli de 1338 reproduits d'après Nicolaus Minorita dans Boehmer, Fontes, IV, p. 594, a. 2; Documents dans Ficker, Kurverein von Rense, pp.699et suiv. surtout p. 710, a. 4; Marsil. Pat., II, c. 26 et De Transi, imp., c. 12; Occam, Oclo, qu. II, c. 10; V., c. 1-10; VI, c. 1-2; VII, c. 1-2; VIII, c. 1 et suiv.; et Dial., III, tr. 2, lib. 1, c. 21 ; Somn. Virid, I, c. 166-169; Joh. de Anan., c. 0, X, 1, 6, n» 7. (Plus tard le parti ecclésiastique en vint à supposer un privilegium qui accorderait à l'Empereur élu le jus adminis- Irandi anle coronalionem.) Les prétentions de l'Église à exercer le vicariat de l'Empire [Reichsverweserschajl] quand l'Empire esjt vacant sont combattues par Marsile do Padoue et par Occam, quoique ce dernier admette qu'elles puissent être fondées sur une auclorilas qui procéderait de l'Empire lui-même. (Occam, Oclo qu. Il, c. 14; et Dial. III, tr. 2,lib. 1, c. 22.)

du domaine spirituel, puisque c'est comme un royaume purement spirituel que l'Église a été instituée par Dieu (42). Et même, en général cette doctrine, quand elle s'occupe des relations de l'Église et de l'Etat, admet sans difficulté qu'en raison de la sublimité du but de l'Église, il faut lui reconnaître non seulement une plus grande valeur intrinsèque, mais encore un rang extérieur plus élevé (43).

Le principe de V unité et la coordination des pouvoirs. —

(42) Le principe que le royaume du Christ n'est pas de ce monde a été interprété dans une quantité de sens différents par l'opposition anticléricale. L'explication généralement admise revient à ceci, que l'Église n'a aucune juridiction temporelle ex jure divino, et qu'en fait de propriété elle ne peut réclamer que le strict nécessaire pour assurer son entretien et le service divin : mais qu'elle peut profiter d'un titre de Droit Positif {ex concessione el permissione principiim), pour étendre ses propriétés, et même, en cas de nécessité, pour exercer des droits temporels. Cf. Joh. de Paris, proem. et c. 13-14. Occam, Oclo, qu. 1, c. 6, ad. 2, 7-9, 10; II, c. 6; III, cl. 2; VIII, c 5; Dm/, I, 6, c,;3; III, tr. l,lib. Le. 9, l3, 15, lib. 2, c. 2 et 29, tr. 2, lih. 1 , c. 1 9 et 24. Michael Cesena, ep. d. a . 1 333 ( Goldast, II, 1238 et suiv.); Questio in utramque, a. 3. Disput., pp. 677 et suiv. Somn. Virid, I, c. 1-16; II, c. 1 et suiv. et 303; Petr. de Aliac, 1, 667 et 674 et suiv.; Gregor. Heimb., a. 1433 (Goldast, I, 560 et suiv. et II, 1604 et suiv.); Ant. Ros., I, c. 20-38 et 50. En eux-mêmes, ces principes ne sont affectés ni par les plaintes répétées que provoque la sécularisation de l'Église (par exemple Dante, II, c. 12-13), ni par les controverses que provoquent les Franciscains au sujet de la pauvreté évangélique. Mais presque toujours se firent valoir des opinions plus radicales qui refusaient à l'Église toute capacité d'acquérir soit des pouvoirs temporels, soit des propriétés au delà du strict nécessaire. C'est le cas de Marsile de Padoue qui — presque seul au Moyen Age — conteste à l'Église toute jurisdiciio coacliua (c'est-à-dire toute contrainte des consciences), même en matière purement spirituelle. Cp. aussi Wyclif, Supplem. Trialogi, pp. 407 et suiv., et art. 17; Hus, Determ. de abl. temporal, a clericis.

(43) Cp. Sachsenspiegel, I, a. 1. Dante, III, c. 16 in fine : malgré la séparation, l'Empereur doit témoigner au Pape la même déférence qu'un fils aîné à son père, car « morlalis illa félicitas quodammodo ad immortalem felicitatem ordinatur «. Joh. de Paris, c. 15 et 18. Occam, Octo, qu. I, c. 3 et 14. Somn. Virid, I, c. 83-84. Baldus, lib. 11, C. 1, 14, n" 4, et proœm. Dig., n»8 17-19 (ce n'est pas simpliciler, mais in quibnsdam que le Pape, est supérieur à l'Empereur). De même Joh. de An., c. 6, X, 1, 33, n" 6 Comp. Heinrich von Langenstein, dans Harlwig, I, p. 52,n.l. Ant. Ros, I, c. 63. C'est dans ce sens qu'il faut entendre la comparaison avec l'âme et le corps, et surtout avec le soleil et la lune, qui, tous deux créés par Dieu, ont chacun leurs pouvoirs et leurs devoirs particuliers, (mais on attribue au soleil un rang plus élevé).

li\ LES TIlKOniES POLITIQUES DTI MOYEN AGE

Cependant les partisans do l'État eux-mêmes sont si j>éiu''hés de l'idée de l'unité de la société humaine qu'ils ne peuvent voir dans l'ordre spirituel et dans l'ordre temjiorel ({ue deux aspects différents de la communauté chrétienne, celle-ci étant essentiellement unitaire. Ils cherchent donc, par une double voie, à ramener à l'unité les principes, contraires. Tantôt, en effet, c'est l'unité exlérieiirp. de l'Empire universel qui leur paraît représentée d'une façon adéquate par la tête céleste dans laquelle s'achève le corps de l'Humanité, tête dont proviennent et à laquelle retournent le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel (44). Tantôt ils estiment qu'il leur suffit de démontrer l'unité intérieure de cet Empire, telle qu'elle est établie dans ce monde par les relations intimes et l'appui réciproque de l'ordre spirituel et de l'ordre temporel. Le Sacerdotiiim et V Impcriiim, chacun pris en soi, ne représentent qu'une seule des fonctions vitales du corps social, et, ])Our réaliser la plénitude de la vie collective, il faut qu'ils s'unissent dans un « accord harmonieux» et dans une collaboration à l'œuvre commune de l'humanité (45). De cet état des choses on conclut d'abord que

(44) Celte idée se trouve déjà dans Hugo Floriac, I, c. 2 et II, pp. 4G et 05. V. aussi Dante, III, c, 12 : à vrai dire, l'Empereur et le Pape doivent ad unum rediici; en tant que personnes simplement humaines, ils ont pour commune mesure 1' « oplimus homo. qui esl mensiira omnium el idea »; mais en tant que détenteurs d'un office public, ils ont Dieu luimême pour communis unitas, et dans cette unité on trouve la superposilio de toutes leurs relaliones et differentialia. Joli. Paris, c. 18-19 : una esl ecclesia, unus popuius, unum corpus mysticum; mais l'unité se trouve dans le Christ, au-dessous duquel le clergé el la royauté représentent deux offices aussi distincts que ceux du professeur et du médecin employés par le même père de famille. Quaestio in utiamque p. 103, ad. 4-5. Occani, Octo, qu. 1, c. 1 et 18; Dial., III, tr. 1, lil). 2, c. 1 et 30. A///esdans Somn, Virid., 1, c. 38, 46, 48, 102, II., c. 102, 305-312. Anton., Ros. I, c. 42.

(45) Il va sans dire (jue les Papes aussi et leurs partisans enseignent que l'miion et l'appui réciproque du Sacerdotium et deVJmperium sont une condition indis|)ensal)le ù la prospérité de la Communauté chrétienne, Clrégoire VII insiste particulièrement sur ce point; (lib. 1 ep. 19, a. 1073, p. 302 : sicul duobus oculis humanum corpus iemporali lumine regilur, Ha his duabus dif/nilatibus in pura reliijione concordanlibus corpus Eccit-siae spiriluali lumine régi el illuminuri probalur; ul sacerdotium el imperium in uniiale concordiae conjunyanlur «). Ive de Chartres (cf. ci-dessus

l'État doit être subordonné à l'Église en matière spirituelle et que l'Église doit être subordonnée à l'État en matière temporelle (46). Mais en outre on en déduit une

note 20). Saint Bernard (ep. 244, v. 1146, pp. 440 et suiv., De consid.,

II, c. 8). Innocent III (cf. ci-dessus note 26). Mais ce qui est particulier aux adversaires de la souveraineté de l'Église, c'est la doctrine suivant laquelle on a réalisé dans ce monde l'unité des deux pouvoirs du moment où on a établi entre eux de bonnes relations réciproques. C'est dans ce sens que s'exprime déjà Hugo Floriac. prol., 1, c. 3, 12, II, pp. 46-50 : ces deux pouvoirs, « quitus in praesenti vita sancla regilur et gubernalur ecclesia », ont été institués, sanctifiés et unis par Dieu, qui veut qu'ils se complètent et s'accordent intérieurement; ils sont les deux yeux du « corpus ecclesiae», deux lumières in iota mundi fabrica, deux colonnes, deux ailes, etc. De même Const. Frider II, a. 1220, § 7, dans Mon. Germ. Leges, II, p. 236. Sachsensp., I, a 1, avec la glose à cet art. et III, art. 57. De même la Déclaration des Princes de f Empire, ann. 1274 (dans Raynald ann. eccl. n» 11) : et ii duo gladii in domo domini constitua, intimae dileclionis fœdere copulali, exsurgant in reformationem universi populi Christiani. De même pour Rodolphe 1'^'' (voir aussi des citations dans Hôfler, pp. 121 et suiv.). Engelb. Volk, De ortu, c. 22. Joh. Paris., c. 14. Définition des droits dans Ficker, op. cit., p. 710, art. 4, ann, 1338. Quaestio in utramquepartem, p. 105, ad. ll,Occam, Octo, qu. 1, c. 3 et 14. Miles dans Somn. Virid. I, c. 49-54. Ant. Ros, III, c. 15-18. Johannes dans l'Introduction au Briinner Schôffenbuch. Mais c'est Nicolas de Cusa (voir surtout III, c. I, 12 et 14) qui a donné la forme la plus magnifique à cetl.e idée de 1' « accord harmonieux» des deux pouvoirs, considérés comme deux fonctions vitales du corps mystique de V ecclesia Chrisli.

(46) Hugues de Fleury enseigne d'une part que, de même que le Christ est soumis à son père, les évêques sont soumis au pouvoir royal « non natura, sed ordine, ut universitas regni ad unum redigalur principium » (I, c. 3, et II, pp. 58 et 65), et, d'autre part, que les rois sont soumis au pouvoir spirituel (1, c. 7, pp. 30 et suiv., c. 9-10, II, pp. 53-55, 59-60). 11 blâme Grégoire VII (II, p. 58), et accorde même au souverain le droit de nommer les évêques, mais à condition que l'Église approuve son choix et donne l'investiture spirituelle (I, c. 5, et II, p. 57). Joh. Paris, c. 14. Quaestio in utraraque part, a. 4. Occam, Octo, qu. III, c. 3 et 8, Dial. III, tr. 2 lib. I, c. 24. Somn. Virid. II, c. 112, 114, 124. Theod. a Niem, Priv , pp. 785 et suiv., Nie. Cus., III, c. 1 et 4. Ant. Ros., I, c. 47, 48, 56, 63, 64;,

III, c. 16, 21 et le résumé dans le c. 56 : c'est Dieu qui a coordonné la monarchia divina et la monarchia temporalis et qui leur a assigné le but de leur existence dans ce monde et dans l'autre; chacune doit être subordonnée à l'autre dans le domaine propre de celle-ci; des concilia mixia sont recommandés pour le règlement des questions mixtes. Il en résulte en particulier que l'Empereur et des princes sont soumis à l'Église ratione fidei et peccali (cp. Host. de accus. n° 7 et le passage du Sachsenspiegel, III, a. 54, § 3 et no 7, d'après lequel on peut « avec justice » mettre l'Empereur au ban de l'Église); les princes ont aussi le devoir de prêter à l'Église l'appui du bras séculier (Dictum Gratiani avant Dist. 97 et après c. 28 1. 23, qu. 8; Const. de 1220, § 7, Mon. Germ. Leges, II, 236; Sachsensp. lai, Gerson. IV, 606 et 619); mais d'autre part le sacerdolium est

\'20 LKS THKOIUES POLITIQUES DU MOYEN AGE

théorie originale et de grande portée, d'après laquelle chacun des deux pouvoirs, en cas de nécessité {casualiler et per acc/de/is), quand il s'agit de sauver l'organisme tout entier, peut et doit sortir de son domaine pour assumer des fonctions qui lui sont étrangères. Ce « droit de la nécessité» permet d'expliquer certains événements historiques qui contredisent la théorie de la séparation des deux glaives, et on peut en tirer des conséquences politiques importantes au point de vue pratique. Puisque, quand l'office du suprême magistrat temporel est vacant, le Pape a un droit de juridiction même en matière temporelle, il peut avoir dans ses attributions la iranslatio imperii, le droit de reviser les élections impériales contestées et même, en certains cas, de déposer les Empereurs (47). Mais, en vertu du même principe de droit, le chef temporel de la Chrétienté doit, en cas de nécessité, se charger des intérêts de l'Église, et, soit trancher luimême les controverses ecclésiastiques, soit convoquer un concile œcuménique pour guérir les infirmités de l'Église (48).

maintenu sous la juridiction de l'État en matière temporelle (Oceam, Ocio, qu. III, c. 2; et Diai, I, 6, c. 1-65, 91-100, lîl, tr. 2, lib. 3, c. 16- 23; Ant. Ros, I, c, 29, 30, 53, 63; Glose au Schasensp., I, a, 1).

(47) Joh. Paris, c. 14 et 18 (per accidens). Lup. Bebenb,c. 12, pp. 379, 385, 386 {nécessitas facli anl juris). Occam, Oclo, qu. 1, c. 11 ; II, c. 4, 7-9, 12, 14; III, c. 2; IV, c. 3; VIII, c. 5, Dial. III, tr. I, lib. 1, c. 16 et lib. 3, c. A, [casualiler in defecium judicis). Somn. Virid., I, c. 150-151, 104-165; II, c. 4-12, 136. Ant. Ros., III, c. 22. Glose au Sachsensp., I, a. I; III, a. 52 et 57. Klagspiegel, 119.

(48) Petrus Crassus, pp. 27 et 31 (droit de convoquer un concile) et p. 48 (droit de juger le pape). Hugo Floriac. II, pp. 57-59 (nomination de papes et règlement de controverses ecclésiastiques). Nilus arch. Tliessal. De primalu, lib. 2, p. 38. 'Joh. Paris, c. 14. Michael de Casena, ep. Gold. II, pp. 1244-1261. Pétrarque, e)). XV ib. 1365. Occam, Oclu qu.l, c. 12, 17; II. c. 7; III., c. 8; iV, c. 6, Dial. III, tr. 2, lib. 2, c. 2-15, lib. 3, c. 2 et 4. Handuf, De mod. un., c. 15 et 20. Nie Cus. III, c. 15 et 40 (l'Empereur peut de lui-même entreprendre une réforme de l'Église). Zabar. c. 6 X. 1, 6, n" 15, et De schisru., pp. 689 et suiv. Grrgor Heimb. dans Gold. I, 561-563. Anl. Ros. 1, c. 48; II, c. 24-25; III, c. 3. Deeius, Cons., 151, n° 13. — Les partisans du Pape eu.\-mêmes reconnaissent à riMupereur certains droits qui leur paraissent découler de radioculia ecclesiae (Glose au c. 34 X 1, 6 v. carebil) : ainsi le droit de convot^uer un

. L'unité dans l'Eglise et dans l'Etat. — Dans chacun de ces deux ordres, pris comme formant un tout à part nous voyons alors triompher la tendance du Moyen Age à l'unification.

L'unité visible dans l'Eglise. — Dans l'Église cette tendance donne le jour à l'idée que le Royaume de l'Esprit forme une Unité extérieure, visible et instituée par Dieu lui-même. Tout le Moyen Age admet presque sans réserves que l'Église, étant une et universelle, ces qualités doivent nécessairement être exprimées par l'unité de ses lois, de sa constitution et de son pouvoir suprême (49), et qu'en droit l'humanité tout entière appartient à la société ecclésiastique qui est ainsi constituée (50). Aussi l'Église est-elle communément considérée comme formant un État (51). Il est très rare qu'on mette en

concile est reconnu à l'Empereur par Aug. Triumph. I, qu. 3, a. 2, et qu. 5, a. 6, par Petrus a Monte, II, n° 5, et par d'autres, bien qu'il soit contesté par Alv. Pel., I, a. 22. Quant aux exemples historiques de l'exercice de certains droits de l'Empereur (spécialement en ce qui concerne les élections des papes^), les partisans du pape se tirent d'affaire en les expliquant par des concessions que l'Église aurait faites à cette époque et révoquées depuis lors : par exemple Landulf. Col., De Iransl. Imp.,c. 6; Aug. Triumph. I, qu.2, a. 7; Alv. Pel., I, a. 1, et 37 B b et C c.

(49) Voir surtout Thom. Aquin. Summa conlra genlil. IV, qu. 76 ( « sicui est una Ecclesia, ila oporlel esse unum populum. Chrislianum », avec un seul chef et un seul « regimen «) ; Lect. 2 ad Ephes. IV [V ecclesia considérée comme civilas, etc.); Comm. ad Ps. 45, Alv. Pel. I, a. 7, 13, 24-28, 36-38 et surtout 63.

(50) C'est pourquoi, de l'avis général, le pouvoir de l'Église et de son chef terrestre s'étend, dans une certaine mesure, sur les incroyants du monde entier; et même, puisqu'il comprend toute l'humanité passée et future, il pénètre dans le ciel et dans l'enfer. V. Thom. Aquin. Summa Theol., II, 2 qu. 10-12 et III, qu. 8, a. 1-3; Host. au c. 8, X 3, 34; Aegid. Rom. De pot. eccL, II, c. 7; Aug. Triumph., I, qu. 18, 23-24 et 29-35; Alv. Pel., I, a. 13 A, 37 F-N, 40, 57; Somn. Virid., II, c. 35; Ant. Ros., IV, c. I.

(51) Cela va de soi pour les partisans du Pape. Glose au c. 3, X. 1, 41, v. minoris : « ecclesia fungilur jure imperii. » Hostiensis, Summa de r. i. i., n° 4 : ecclesia respublica est, quia jus publicum consista in sacris et in sacerdotibus. Thom. Auquin. (v. ci-dessus note 49). Celui qui va le plus loin est Alvarius Pelagius, I, a. 61-63, qui présente l'Église comme un regnum et même comme le royaume sacré, universel et parfait, et qui lui applique

l'JS LES Tiii';onii;s i-oi.rnouES du moyen agk

doute la justesse du raisonnement d'après lequel le })rincipe de l'unité imposerait une unité extérieure (52). Cependant, très lentement, se manifeste une réaction : elle est dirigée, non seulement contre 1' « étatisation « et la sécularisation de l'Église, mais contre le principe même d'un (' État spiritueb). Wyclif et Hus sont les premiers à réclamer énergiquement que l'Église (conçue comme la Communauté des Prédestinés), ne soit plus qu'une simple idée, réservée au domaine de la conscience; ils préparent ainsi la Réforme allemande qui, précisément sur ce point, rompra entièrement avec l'idée de l'unité si chère au Moyen Age (52 a).

Liinilé du Pouvoir Temporel el i Impérialisme. — De même, dans le domaine temporel, le Moyen Age ])art du principe de l'unité de l'espèce humaine pour en déduire la nécessité et la divinité de l'Empire Universel (53). Des arguments théologiques, historiques et juri-

toule la théorie de l'État d'après Aristote et saint Thomas. — Mais l'opposition ne porte que sur la question de la nature temporelle de l'Église, les adversaires même de celle-ci lui reconnaissent le caractère d'une polilia comportant une magistrature et un pouvoir cocrcitif ; v. cidossus note 42. Gerson et les auteurs qui lui sont affiliés déclarent que l'Église est une communilas, respublica, polilia juris, à laquelle tout le monde doit appartenir; v. par exemple Gerson, Op. III, p. 27; Randuf, De modis uniendi, c. 2 [ib. II, p. 163) : ecclesia Chrisli est inler omnes respublicas anl socielales recle ordinalas a Chrislo superior. — C'est là (}ue prend racine la théorie qui fait de l'hérésie un crime de lèse-majesté et qui justifie toutes les contraintes de la conscience (Innocent 111 et Gerson III, pp. 33 et G3).

(52) Occam, Oclo qu. 1, c. 1 et 3, et 111, c. 2 et 8; Dial. III, tr. 2, lib. l,c. 3 et 8, lib. 3, c. 17. Voiraussi dans Germon, Trilogus, op. II, p. 88, l'expression de quelques opinions analogues qui avaient cours à son époque. — • Marsile de Padoue conteste à l'Église le pouvoir de coercition même en matière spirituelle, ce qui implique de sa part la négation de la rtécessité de l'unité extérieure. Greg. Ileimb., 1, pp. 557 et suiv., prend à peu près la même attitude.

(52 a) Sur l'idée de l'Église dans Wyclif voir Lechner, Joli. v. Wiclif, I, p. 541, et sur l'idée de l'Église dans Hus le même ouvrage. II, p. 233.

(53) Voir surtout Dante, Mon., I. De même Engelb., Volk., De orlu, c. 14, 15, 17-18; De reg. princ, Vil, c. 32. Occa-n, Dial. III, tr. 2, lil». 1 c. 1. Pétrarque, ep. VU (et in terra cl in cœlo oplima semper fuit imitas

diques sont réunis pour prouver que la domination de Rome sur le monde forme le dernier anneau de la chaîne des Monarchies Universelles voulues par Dieu et annoncées par ses prophètes, et qu'en dépit de bien des apparences contraires, dès l'époque païenne cette domination romaine était légitimement acquise et administrée (54). Ensuite l'Empire Romain a été consacré et confirmé par la naissance, la vie et la mort du Christ. Constantin l'a transféré aux Grecs, pour quelque temps, mais finalement, par l'effet de la volonté divine, les Germains en son devenus les dépositaires (55). C'est ainsi qu'en vertu du

principaius) et ep. VIII, p. 1355. Ant. Ros. I, c. 5-7. Aen. Sylv., c. 4, 10,12.

(54) La théorie de saint Augustin, De civil. Dei, V, c. 15, a trouvé des disciples qui prouvent en grand détail que le monde a été soumis aux Romains de jure, bien que ceux-ci aient parfois employé la violence. L'argument principal est fourni par les nombreux « jiidicia Dei » dans lesquels la volonté divine s'est manifestée en faveur des Romains. Elle a légitimé leurs guerres et leurs victoires, et les a choisis, en raison de leurs vertus politiques, pour remplir Vofficium imperii dont ils étaient Vapium organum. Cette théorie soutient encore que, dans toutes leurs conquêtes, les Romains ont eu en vue, non leur propre intérêt, mais le communes bonum, et que cette fin justifie les moyens dont ils se sont servis. V. surtout Dante, II, c. 1-11; Engelb. Volk., De ortu, 15, 18; Pétrarque, ep. VII, p. 1355; Baldus, lib. 1, c. 1, 1 ; Aen. Sylv., c. 3-5; Petr. de Andlo, I, c. 4-10; Ant. Ros., V, c. 1-2, 15-24; et aussi quelques auteurs ecclésiastiques (par exemple Ptol. Luc, III, c. 4-6; Alv. Pel., I, a. 42) bien qu'à leurs yeux cet imperium ne soit pas verum. De leur côté les juristes apportent des arguments de droit positif, en s'appuyant sur le Corpus juris (surtout 1. 9, D. 14, 2), sur la légitimité des titres de possession que confèrent les leslamenla et les bella jusla, et sur la validation supplémentaire que ces titres reçoivent de la subjectio volunlaria des habitants. V. Engelb. Volk., cil; Occam, Dial. III, tr. 2, lib. 1, c27 [consensus majoris partis mundi; même une corrupla inlenlio n'empêche pas d'acquérir des titres de propriété) et lib. 2, c 5. La légitimité de l'Empire d'après le «/us divinum, nalurale, genlium cl civile", est démontrée de la façon la plus détaillée par Ant. Ros, V, c. 1-30.

(55) Jordan. Osnabr., c. 1, pp. 43 et suiv., et c. 8. Dante, Mon. II; c. 12 à 13. Eng. Volk., c. 11 et 20. Occam, Ocîo, qu. II, c. 5; IV, c. 3, VIII, c. 3 eiDial.lU, tr. 2, lib. 2, c. 5. Aen. Sylv., c. 6-8 : l'Empire Romain a été exigé par l'intérêt général, inventé par la Nature, octroyé par Dieu, consacré par son Fils et confirmé par le consensus hominum. Anton. Ros. V, c. 18 et 29. - — La doctrine strictement ecclésiastique est un peu différente : d'après elle, c'est le Christ Lui-Même qui assuma l'Empire, ne laissant Auguste gouverner qu'en qualité de vicaire; puis il s'est substitué

droit divin aussi bien que du droit humain l'Empereur romano-geimain, successeur juridique immédiat des Gésasr, possède Vlmperium Mundi, qui lui donne un droit de suprématie sur tous les peuples et les rois de la terre (56). Aussi l'Empire Romain est-il indestructible,

Picrn- ol ses successeurs, dont tous les Empereurs suivants sont restés les vicaires, et enfin 11 a amené Constantin à reconnaître cet étal de choses par la Donation qu'on lui attribue; Ptol. Luc. 111, c. 13-18; Petrus de Andlo 1, c. 11 et 13; comp. Occam, Oclo, qu. 11, c. 15. — On est unanime à constater l'identité de l'Empire actuel et de l'Empire des Césars : comp. Petrus Crassus, p. 2G, Dante, loc. cil., Occam, Oclo, qu. 11, c. 5; IV, c. 3, 5, 7; Vlll,c. 3, DiaL, 111, tr. 2, lib. l,c. 25 et 27. Lupold de Bebenburg est seul à faire valoir les droits que Charlemagne avait avant d'être couronné Empereur et sa théorie est attaquée par Occam, Oclo, qu. IV, 3. — On est également unanime sur ce point, que l'Empereur grec n'est plus le véritable Empereur, puisqu'il n'est plus en communion avec la véritable Église : Joh. Gai. in appar. Tancr. Comp. 111, dans Schulte, Albhandhingen (de l'Académie de Vienne), vol. OG, p. 131; Glose au c. 34, X. 1, 6, v. Iranstulil in Gcrmanos; Bartolus,lib. 24, Dig. de capl., 49, 15; Ubertus de Lampugnano (op. cit. note 1) Joh. de Platea, lib. 1, God. 11, 20; Tengler, Laiensp. 56.

(56) Saint Bernh. ep. ad Lothar. (dans Goldast, p. 66), ad Gonr. {ib. p. 67). Otto Frising. Gesla, I, c. 23, Chron. VII, c. 34. Land. Col. De transi., c. 10 ; super omnes reges et nationes est dominus mundi. Glose au 11, Feud. 53pr.;Pet. deVin., ep. l,c. 1,2; VI, c. 30. Alv. Pel., 1, a. 37 et 57; 11, a. 29, Lup. Bebenb., c. 11, 13, 16. Occam, Oclo, qu. IV, c. 5 et VllI, c. 3. Glose au Sachsensp., 111, a. 57. Baldus, lib. l,Cod. 1, l,n° 1 et suiv., et 11. Feud. 53 pr. Theod. a Niem., p. 785. Randuf., De mod. un., c. 5 et 14 (pp. 167 et 180). Alex. Tart.,lib.26, Dig. 36, l.n» 2. Aen. Sylv., c. 10. Pet. de Andlo, 11, c. 2. Tengler, Laiensp. 56. Les infidèles eux-mêmes sont compris de jure dans l'Empire : Joh. Gai. et Glose au c. 34, X. 1, 6; Eng. Volk., c. 18 {le jus nalurale vel gentium constitue en effet un lien de droit même avec les infidèles); Occam, DiaL, 111, tr. 2, 1. 2, c. 5; Ant- Ros. I, c. 56. — Mais la substance de ces droits impériaux est interprétée de diverses façons. Lupold de Bebenburg, c. 15, distingue les pays impériaux et les pays médiatisés : dans ceux-ci l'Empereur n'a de juridiction immédiate que sur les souverains; sur les sujets, il a seulement une juridiction médiate en cas de réclamation, de déni de justice et de négligence. Occam, Oclo, qu. IV, c. 3, 8, 9; Vlll, c. 4 (l'Empereur, étant un Snperior à l'égard du roi, a seul le droit de trancher certaines questions, et le pouvoir d'exécuter certains actus reservati), V, c. 8 {novos reges facerc in provinciis quae non habent reges). Aeneas Sylvius reconnaît même à l'Empereur une véritable suzeraineté féodale sur tous les princes et les peuples; tous tiennent leurs biens temporels de l'Empereur et lui doivent l'obéissance (c. 10); l'Empereur a le droit de « correction», il peut donner des ordres pro salute communi, imposer des taxes, exiger des troupes auxiliaires, des approvisionnements et le droit de passage (c. 14); il peut trancher les contestations entre souverains. Petrus de Andlo 11, c. 8, reconnaît à l'Empereur les attributs suivants : législation, prolec-

de même que l'Église Romaine, jusqu'à ce qu'un jour sa fin soit le présage du Jugement dernier (57). De ce principe les champions de l'idée de l'Empire déduisent logiquement que cette Monarchie de droit divin est indestructible, non seulement en fait, mais encore en droit. Sa domination ne se laisse prescrire ni par l'habitude, ni par le privilège, qui créent un simple état de fait. Toute aliénation, tout partage, et, d'une manière générale, toute action qui peut porter atteinte aux droits de l'Empire, sont nuls et non avenus au point de vue du Droit, même s'ils émanent de l'Empereur (58). Pendant longtemps cette idée de l'Empire n'est ouvertement combattue par personne, pas même par ceux qui en doutent ou qui lui sont hostiles, et ceux-ci cherchent seulement à faire reconnaître la validité légale de certaines exceptions basées sur le privilège ou la prescription (59). Et beaucoup d'auteurs s'attachent à

torat, taxation, suzeraineté. D'après Nicol. Cus. 111, c. 6-7 l'imperium mundi ne donne à l'Empereur que le droit de s'occuper des intérêts généraux de la Chrétienté, surtout en matière de foi.

(57) Jordan. Osnabr., c. 1, pp. 43 et suiv., et c. 10, p. 90. Engelb. Volk., c. 20-24. Aug. Triumph., Il, qu. 42. Baldus sup. pace Consl. v imp. clem., n° 8. Joli, de Platea, lib.2, c. 11,9 n° 2. Aen Sylv., c. 8. Ant. Ros. I, c. 67. Petr. de Andlo, 11, c. 20.

(58) Ce principe est surtout^mis en œuvre pour prouver la nullité de la Donation de Constantin ; Dante, 111, c. 10 [scissa essel lunica inconsulilis; superius dominium, cujus unitas diuisionem non patilur); Quaestio in utramque p. 106, ad. 14; Ant. Ros. l,c. 64-66, 70. (Pour plus de détails voir ci-dessous, note 283.) Mais ce principe est également employé contre les rois et les républiques; Lup. Bcbenb., c. 11 et 15 (il est vrai que le privilège ou la prescription peuvent fonder des royaumes héréditaires ou permettre à des rois d'acquérir des droits impériaux dans leurs royaumes à l'égard de {quoad) leurs sujets; mais ce n'est qu'une prescription çuoad quid, et la suzeraineté de l'Empereur est toujours réservée); Occam, Oclo qu. 111, c. 7; IV, c. 3-5; VIII, c. 3-4,i£)jaZ. 111, tr. 2,lib. 1, c.l8,lib.2, c. 5-9, 23; Alv. Pel. II, a. 29; Balduslib. 1, Cod. I, I, noa 13-22 et 11 Feud. 53 pr.; Alex. Tart., 1. 26 D. 36, ] n» 4; Aen. Sylvius, c. 11-13 (ce serait contraire au jus naiurale,&u bien public et au commandement du Christ); Petr. de Andlo II, c. 8 (les deux glaives sont également inséparables); Bertach. v. imperium.

(59) Land. Col. De transi, c. 10. Quaestio in utramque p. 98-102, art. 5, 106, ad. 14. Andr. de Is. proem. Feud. n»» 29-35. Nicol. Neap. 1. 6, § 1. D. 27, 1 no 2. Hier. Zanelinus, Diff. n° 102.

132 LES ïiiÉomiis l'uLiTiyuiis un moyi'.N agè

prouver que des exceptions de ce genre ne sont pas incompatibles avec l'idée de l'Universalité de l'Empire (60).

Réfulation de la Théorie de l' Empire. — Cependant ce principe de l'Universalité est attaqué dans le domaine de l'État avant qu'il ne soit contesté dans le domaine de l'Eglise. On commence par enseigner (surtout en France), que si l'espèce humaine forme une unité, on ne peut nullement en déduire la nécessité de la représenter par un État unique, mais qu'au contraire la pluralité des États convient mieux à la nature de l'homme et du pouvoir temporel (61). Donc, là aussi, la théorie du Moyen Age développe les idées modernes et accompagne la formation des États Nationaux qui avait lieu vers la même époque.

(GO) Engelb. Volk., c. 18, Baldus II, Feud. 53 pr. : l'Empire reste universale, car universale et inlegrum ne sont pas synonymes. Comp. prooem. Dig., n°« 22-35. Nie. dis. Conc. 111, c. 1, 6, 7 : le terme imperium miindî est donné a majori parle mundi, et parce que les droits de l'Empereur subsistent partout, au moins en ce qui concerne la protection de la foi chrétienne.

(61) Joli, de Paris, c. 3 : l'unité est nécessaire dans l'Église ex jure divino, mais les fidèles laici doivent, ex naturali inslinclu qui ex Deo est, vivre dans différents États; pour justifier cette différence sont invoquées les différences fondamentales qui existent entre l'âme et le corps, la parole et l'action, l'unité de la propriété ecclésiastique et la division de la propriété temporelle, l'unité de la foi et la diversité des droits; des citations conformes sont extraites de saint Augustin; comp. c. 16, 22, pp. 210-212. Le même raisonnement (atténué par un peut-être), se trouve dans Gerson, De pol. eccL, c. 9 (II, 238). Disputatio, pp. 686-687. Somn. Virid., I. c. 36 (l'unité n'est nécessaire qu'à l'intérieur de chacun des différents royaumes) 73, 80, 96. — De même Marsile de Padoue, bien qu'il laisse la question ouverte à la discussion, remarque qu'en tout cas l'unité du monde ne suffit pas pour prouver la nécessité d'un unicus principatus, puisque la pluralitas, elle aussi, peut constituer une unité [Def. Poe. l. c. 17; dans la Transi. Imp., c. 12, il omet la mention faite [»ar l.andull, de Vimperium mundi). — Pour l'opinion contraire, voir Eng. Volk., c. 16 et 18, et Ant. Ros. Il, c. 4 et 7, mais surtout Occam, Dial. 111, tr. 2, lib. 1, c. 1-10; celui-ci expose cinq différentes manières de voir, et parait accorder ses préférences à la cinquième, d'après laquelle l'unité et la division peuvent être préférables tour à tour, suivant les circonstances; comp. lib. 2, c. 6-9.

La théorie des groupements partiels et le fédéralisme. — La manière de penser particulière au Moyen Age, bien qu'elle ait pour postulat que l'Église et l'Empire sont les signes visibles de l'unité de l'espèce humaine, considère néanmoins que cette unité ne doit pas dépasser les limites qu'exige le but commun de l'humanité. Ainsi cette unité n'est ni absolue ni exclusive; elle apparaît comme une coupole qui domine le système organique de la société humaine. Dans l'Église et dans l'Empire le corps total se subdivise en une quantité de corps partiels, dont chacun, bien qu'il constitue lui-même un tout, a cependant besoin d'être en relations avec le tout collectif (62). Chacun de ces corps partiels a une cause finale qui lui est propre ; il domine un ensemble de parties qui procèdent de lui et dont chacune à son tour représente un tout (63). C'est ainsi qu'entre l'Universalité la plus élevée et l'unité indestructible de l'individu humaine se place une série d'unités intermédiaires, dans chacune des-

(62) Voir Aegid. Rom. De reg. princ. II, 1. c, 2. Engelb. Volk. De ortu, c. 15, 17, 18; de même que V exemphim universalis nalurae montre un effort vers l'Unité, de même Vordo lotius communiiaiis montre une subaliernalio qui se reproduit continuellement jusqu'au sommet de la hiérarchie : audessus de tout bien général s'en trouve un autre plus général encore; de même un but inférieur sert de moyen pour parvenir à un but supérieur, et la somme des fins de ce monde sert à réaliser les fins de l'au delà ; c'est ainsi que la félicitas d'un groupement restreint dépend toujours de celle d'un groupement plus vaste et, en dernier ressort, de la félicitas imperii. Dante, I, c. 3 et 5. Voir aussi Aug. Triumph. I, qu. 1, a. 6, et, en ce qui concerne la structure de l'Église, Gierke, das deulsche GenossenschaftsrecM, vol. III, § 8.

(63) D'après la théorie du Moyen Age, chaque corps tel qu'une commune villageoise, qui forme à la fois une subdivision et un tout particulier, a une fin particulière. { Sonder z week) distincte de celles des groupements plus vastes, tels que le royaume. C'est surtout par Dante ( I., c. 3 et 5) que cette théorie est bien exposée. Pour lui tout Etre composé [plura ordinata ad iinum) a une fin particulière qui lui donne son unité. C'est le cas de Vhomo singularis, de la communitas domestica, du vicus, de la civitas, du regnum. Mais personne n'a plus magnifiquement que Nicolas de Cusa (par exemple II, c. 27-28), exprimé cette idée que les membres tout en formant un tout organique, peuvent garder une certaine indépendance en s'adaptant à 1' « harmonieux accord » du corps entier. Comp. aussi Ant. Ros. I, c. 6.

134 LES THjS-.ORIRS POLITIQUES DU MOYEN AGE

quelles sont comprises et combinées des unités de rang inférieur. La théorie du Moyen Age cherche à fixer d'une façon définitive le plan de cette organisation, et la hiérarchie de l'Église sert de modèle pour établir un système de groupements parallèles dans l'ordre temporel. Bien que les plans proposés diffèrent dans leurs détails, on y trouve en général cinq groupements superposés audessus de l'individu et de la famille : ce sont le Village, la Ville, la Province, la Nation ou Regnum et l'Empire; mais souvent aussi plusieurs de ces groupements sont considérés comme en formant^un seul (64).

Fédéralisme el centralisation. — Cependant, avec le temps, cette conception fédéraliste du monde social est de plus en plus battue en brèche par des tendances centralisatrices, phénomène que nous voyons se produire d'abord dans le domaine ecclésiastique et ensuite dans le domaine temporel. La conception « antique-moderne » de l'unité de l'État, qui fait de celui-ci le maître unique et absolu de toute la vie collective, se forme peu

(64) Voir Aegid. Col. II, 1, c. 2 et Dante loc. cil. (tous deux réunissent la provincia et le regnum dans le même groupement); Bartol. [cité par Gierke, das deatsche Genossenschafisrechl, III, § 9, n° 7, où se trouve résumée la doctrine des légistes. Ceux-ci distinguent généralement trois étages d'nniversilalcs locales qui portent les noms suivants : 1) vicus, villa, castriim, oppidum; 2) civitas, c'est-à-dire une ville commandant un territoire comme on en voit en UaMo; 3) provincia ou regnum.] — Occam, Dial., III, tr. 1, lib. 2, c. 3-5. Thom. Aquin. Dereg. princ. I, c. 1, distingue familia, civitas, provincia (regnum). Engelh. Volk. dans un de ses ouvrages (De reç. princ. II, c. 2-3) s'arrête à la civilas, qui comprend aussi le regnum; ailleurs [De orlu, c. 7 et 12) il dit qu'Aristote distingue cinq communilaies [domus, vicus, civilas, provincia, et regnum auquel s'ajoute Vimperium), tandis qu'Augustin n'en reconnaît que trois {domus. urbs,orbis). — Aug. Triumph. loc. cit. voit dans le corps mystique de l'Église cinq communitates : le vicus avec le curé, la civilas avec l'évêque, la provincia avec l'archevêque, le regnum avec le patriarche, et la communitas lolius orbis avec le pape. — Anton. Ros. I, c. G, distingue au-dessus de l'individu et de sa famille (domus) cinq corpora myslica universitatum. qui sont : 1 ) communitas unius vici, caslri, oppidi, sous le parochus et le magister; 2) civitatis sous Vepiscopus et le defensor civilalis; 3) provinciae sous Varchiepiscopus et le praeses provinciae; 4) regni sous le primas et le rex; universi orbis sous le Pape et l'Empereur.

à peu au sein de la doctrine médiévale, et bientôt, inconsciemment d'abord mais consciemment ensuite, se met à réduire en pièces l'édifice de la pensée médiévale. Nous étudierons plus tard cette action destructrice; pour le moment continuons à suivre les idées directrices des théories poliques du Moyen Age.