IV. — l'idée de l'organisme
Vidée de V organisme appliquée à la Société. — La pensée du Moyen Age, qui partait de l'idée d'un Tout unique, se trouvait prête à considérer la Société commue un organisme, tandis qu'elle était originairement fort éloignée d'y voir une construction atomistique ou mécanique. Ainsi, sous l'influence des allégories bibliques et de la rhétorique grecque et romaine, s'établit partout l'habitude de comparer à un corps animé l'ensemble de l'humanité et chacun de ses groupements particuliers (65). Par suite on en vint bientôt à des concepts anthropomorphiques et à des erreurs produites par l'abus des images, mais aussi à quelques pensées fécondes qui avaient de l'avenir (66).
(65) Cet abondant développement de la pensée philosophique a échappé à van Krieken dans son livre Die sog. organische Sîaalslheorie, pp. 26-39. L'ouvrage de Held, Staal und Gesellschafl, pp. 575, est inexact.
(66) Le passage suivant ne concerne que les côtés de la comparaison organique [du corps politique avec le corps naturell], qui prennent de l'importance dans les théories juridiques. Indiquons seulement en passant les rapports de cette comparaison avec quelques-unes des images employées par le Droit Canon (par exemple le mariage spirituel du prélat et de l'église, le lien de famille de l'église-mère et de sa filiale) et avec quelques allégories poétiques comme la statue du rêve de Nebukadnezar (Cf. Gerson, IV, 662), ou l'établissement de l'Empire (Cf. Lup. Bebenb.
iimalicum querulosum, dans Boehmer, Fonles, 1,479). La même tendance =e retrouve dans l'application à l'Église de la parabole des « six âges » [Iracl. anonymi aucloris de aeiaiibus ecclesiae, Gold. I, p. 25 etsuiv., c 3-7), et dans les remarques sur la Tvieillesse et la décrépitude de l'Empire (Eng. Volk. de oriu el fine, c. 21 et 23);
136 LES THKOniRS POLITIQUES DU MOYEN AGK
UHumaniié considérée comme un organisme. — En premier lieu, l'Humanité dans son ensemble est considérée comme un organisme. D'après l'allégorie exprimée par la profonde pensée de l'Apôtre Paul, — allégorie qui domine toutes les sphères de la pensée, — l'Humanité forme un Corps Mystique, dont la tête est le Christ lui-même (67). De là se déduit la théorie de l'Eglise, d'après laquelle ce Corps Mystique n'a pas d'autre chef en ce monde que le Vicaire du Christ : en effet, si auprèsdu Pape il y avait un second chef, l'Empereur, nous nous trouverions en présence d'un monstrueux animal biceps (68). Mais, en se servant de la même comparaison,
(67) Cp. par exemple B. Gregorius in c. 1, Disl. 89; Concil. Paris, a. 829 (cf. ci-dessus note 7); Jonas d'Orléans (cf. ci-dessus note 7); Grégoire VII (cf. ci-dessus note 45); Ive de Chartres (cf. ci-dessus note 20); Saint Bern. cpist. v. 1146 (cf. ci-dessus note 7); Gerhoh. Reichersp. (cf. ci-dessus note 7); Thomas d'Aquin (cf. ci-dessus note 7); Ptol.Luc. de reg. princ. JII, c. 10 (cf. ci-dessus note 12); Gl. au c. 14, X 5, 31 v. i^unum corpus^; Innoc. c. 4, X 2, 12, n" 3; Alv. Pel. 1, a. 13; Joh.Andr., c. 4,X.l 6, n» 13; Domin. Gem., C. 17, in Sexto, 1, 6, n"» 4-6.
L'idée du Corps Mystique est exprimée par Saint Paul à plusieurs, reprises, notamment dans les passages suivants. 1* Épitre aux Corinthiens, I, ch. X, V. 16-17 : « Calix benedictionis, cui benedicimus, nonne communicalio sançjiiinis Cfirisli csH et panis, quem frangimus, nonne parlicipalio corporis Domini esH Ouoniam anus panis, ul^um corpus mulli sumus, omnes qui de uno pane pariicipamiis». Épiirc aux Colossiens, ch. I, v. 24 : « Adimpleo ea quae désuni passionum Christi, in carne mea, pro corpore ejus, quod est ecclesia. » (Cf. ci-dessus la Préface).
Cette doctrine est déjà développée par Cyprien, Epist. 41, 44, et surtout 52; Hieronymus ad I, Cor. 12; Chrysostome dans Ep. I, ad Corinth. Homil. 30-32; cp. aussi Homil. 24; Augustin, De civ. Dei, lib. XXI, c. 25; XXII, c. 18, Sermo, 354, etc. L'exposé détaillé de l'idée de l'Église chez saint Augustin se trouve dans A. Borner, Auguslinus, Berl. 1873, pp. 233 et suiv. — Comme le développement dogmatique de la doctrine de la Communion servit de base à l'idée de l'union « mystique » de tous les Chrétiens dans le Corps du Christ et par Son intermédiaire. Saint Augustin établit un étroit rapprochement entre la réception du Corps du Christ dans la Commimion et l'incorporation de l'individu dans l'Église. (Voir Dorner, loc. cit., pp. 102, 263 et suiv.)
(68) Alv. Pel. I. a. 13 F et a. 37 R-Q. Cler. inSomn. Virid., II, c 6 et suiv. Occam. Dial, III, tr. I, lib. 2,c. 1. Aug. Triumph., 1 qu., 5, a. 1 et qu. 19 a. 2 (le Pape est capul universalis ecclesiae... et capitis est inf lucre vilam omnibus mcmbris); ailleurs (1, qu. 1, a. 1 et 6), il appelle le Pape le cœur qui porte la vie dans tout le corpus myslicum et il remar(]ue à ce sujet (I, qu. 19, a. 2), qu'il n'y a pas là de contradiction, puisque dans le langage des métaphores on peut varier les comparaisons pour exprimer
les théoriciens de l'Empire prouvent qu'il est nécessaire que la Chrétienté ait un chef laïque (69), puisqu'il faut bien qu'il y ait une tête distincte pour chacun des deux organismes qui composent ce Corps unique (70), Suivant cette théorie, c'est dans le Chef céleste que ce Corps réalise complètement son unité; en effet, il est vrai que le Corps Mystique ne peut pas plus qu'un corps naturel avoir deux têtes équivalentes, aussi a-t-il un Chef suprême; mais au-dessous de celui-ci peuvent exister plusieurs subdivisions dont chacune forme un corps complet, muni d'une tête particulière (71).
Le Corps Mystique. — Mais depuis longtemps, dans cette façon de concevoir l'Humanité comme un organisme, apparaît le désir de voir l'Eglise et l'État se compléter réciproquement et s'unir dans une seule et même vie. Les théoriciens du parti de l'Eglise tirent parti, à ce point de vue, de la vieille comparaison qui assimile le regnum au corps et le sacerdotium à l'âme. En effet, ils y trouvent une base commode pour soutenir leur principe de la subordination du pouvoir spirituel
différentes analogies. Joh. Andr., Nov. s. c. 13 X 4, 17. Gard. Alex. D. 15 et c. 3 D. 21. Ludov. Rom. cons. 345, n''" 3 et suiv. Petrus a Monte, De primatu papae, I, n" 14 (Tr. U. J. XIII, 1. p. 144).
(69) Engelb. Volk. De ortu, c. 15, 17, 18. Pétrarque, ép. VII : Forbis uniuersus étant un magnum corpus, ne peut avoir qu'unum caput nalurale, car, si un animal biceps est un monstre, combien plus le serait un animal qui aurait un grand nombre de têtes; de même l'ép. VIII. Nicol. Cus. III, c. 1 et 41. Ant. Ros. I, c. 67. Pétrus de Andio, II, c. 2
(70) Miles in Somn. Virid., II, c. 305-312.
(71) Lup. Bebenb., c. 15, pp. 399, 401 : 11 ne faut pas duo capila in solidum, mais un capul medialum au-dessous d'un caput immediaium, comme les rois sont au-dessous de l'Empereur, et les évêques su-dessous de l'archevêque. Quaeslio in utramque pari. p. 103. Occam, Dial. III, tr. I, lib.2, cl et 30 : quamvis corpus naiurale essel monstruosum, si haberet duo capila, ...lamen corpus myslicum polesl liabere plura capila spirilualia, quorum unum sil sub alio : tels sont les prêtres et les rois, dont Dieu est ciief commun.
138 I.RS Tirf-.ORIF.<; POI.ITÎOtTFS DU MOYEN AGE
au pouvoir temporel (72). Aussi, tantôt leurs adversaires essayent-ils de remplacer cette ima^e par une autre (73), et tantôt l'adoptent-ils en se bornant à en tirer d'autres
(72) Dès son origine, l'Église a combattu le principe du droit romain d'aprè=! leqiiol le-; associations religieuses n'existeraient que par l'État, dans l'État et pour l'État. Elle a, de bonne heure, réclamé le droit de diriger l'État, ayant sur celui-ci la même supériorité que l'âme a sur le corps. Ses p'-étentions à ce sujet ont été réunies et discutées par E. LOning, Geschîchte des deiiischen Kirchenrerhls, Leipzig, 1878, t, I, pp. 70-94; cp. aussi Hergenrflther, Kalholische Kirche iind christlicher Slaal, Freiburg, 1872, t. I, pp. 375 et stiiv., p. 384, n. I, pp. 386 et suiv. ; Molitor, Die Dckrelale per venerabilem. Munster. 1876, pp. 213 et suiv. — Pour la formation de la doctrine du Moyen Age ont une importance particulière : la comnaraison de l'Église et de l'État avec l'âme et le corps (Constitut. Apnstol. II, 34, Chrysostom. in ep. II. ad Cor. hom. 15, c. 4-5, de sacerd. III, I, Grégoire de Nazianze, Oral. XVII, Isidore de Pelusium. lih. III, en. 249), ou bien avec le ciel et la terre (Glirysost. loc. cil. et Grég. de Naz. loc. cil.) ain-;i que le^ conclusions qui en sont tirées, particulièrement par Chrysostome; le mot de saint Ambroise « imperalor enim inlra ecclesiam. non siipra ecclesiam esh>. et la désignation de l'Empereur comme « filins ecclesiae« {Sermo ad Auxenlium, c. 36): la démonstration par Saint Augustin {de civilale Dei, cf. de unilale ecclesiae c. 49, epist. 141) de cette idée que la civilas Dei ou cœleslis, au service de laquelle la civilas lerrena doit se mettre pour racheter ses péchés, coïncide avec l'Église, Corps du Christ, dont l'organisation s'étend sur toute la terre, et qui parle et agit par l'intermédiaire de son clergé; la théorie qui, non seulement nie le carictère obligatoire des lois contraires aux commandements de l'Église, mais qui impose même le devoir de désobéir à ces lois (Saint Augustin, ep. 105, c. 6-7 et Sermon 62, repris dans c. 98 et 97 C. XI, qu. 3); la formule définitive de la théorie des deux pouvoirs dans les écrits du pape Gélase I, v. 494 (Thiel. Epist. R. P. geniiinae 1.350 et suiv., Jaffé, n» 387,en partie dans Dist. 96, c. 10); les déclarations semblables du pane Symmaque (Thiel I, 700 et suiv. Jaffé. no 475); la décision du Syn. Rom. IV, v. 502 (c. 23 C. 16 qu. 7), suivant laquelle, visà-vis de l'Église, pour tout laïque, y compris le Souverain lui-même, obsequenli manel nécessitas, non auclorilas imperandi.
Pour l'époque postérieure, cf. Ive de Chartres, Epist. 106 (v. ci-desfus n. 20); Johann. Saresb. Polycr. V, c. 2, 3-5; Alex. Hal. III, qu. AO.Tn. 2; Hugue de Saint-Victor, De sacram lib. II, p. 2, c. 4; Honorius Augustodunus. Summa qloria de praecell. sacerd. dans Migne, t. 172; Innocent III au c. 6, X. 1, 33; Reg. siip. neg. Imp. ep. 18; Thom. Aquin, Summa, II, 2 qu. 60 art. 6, ad 3 {poleslas saecidaris subditur spiriiuali, sicut corpus animae); Ptol. Luc. III, c. 10; Alv. Pel. I a. 37 R. Cler. ('ans Somn. Virid I c. 37, 43, 45, 47, 101.
(73) Ainsi le chevalier dans le Somn. Virid. (I. c. 38, 44, 46, 48, 102 et II. 102), déclare que le Christ seul est l'Ame, tandis que le pouvoir spirituel et le po\ivoir temporel sont les deux membres principaux, la tête et le cœur, également dirigés par l'Ame, mais doués d'une 'puissance et d'un*" activité distinctes. — D'aiitre part Marsile de Padoue ne voit dans le Clergé rien de plus qu'un membre comme les autres.
conséquences. Cette dernière attitude est celle que prend Nicolas de Cusa lorsqu'il trace son magnifique tableau de l'Humanité Organisée. Pour lui c'est l'Eglise qui constitue le Corps Mystique, dont le corps est formé par tous les fidèles, l'âme par le clergé et l'esprit par Dieu lui-même, qui se communique dans les sacrements. Dans cette Unité Spirituelle se distinguent la vie de l'âme et celle du corps, qui ont chacune leur constitution et leur organisation propre, de sorte qu'il existe deux ordres de vie égaux en droits. Mais puisque chacun de ces deux ordres n'est qu'une des deux faces du grand organisme humain, ils doivent vivre en parfaite harmonie et se pénétrer mutuellement dans toutes leurs parties. De même que l'âme, malgré son unité, agit dans chaque membre aussi bien que dans l'ensemble du corps [est Ma in Mo et in qualihel parie) et a le corps pour corrélatif nécessaire, de même il doit y avoir entre la hiérarchie spirituelle et la hiérarchie temporelle une inextricable connexion et de perpétuelles actions réciproques, dans chaque partie aussi bien que dans le tout. A chaque membre temporel de ce corps de l'Humanité doit correspondre une fonction spirituelle qui représente l'âme dans ce membre (74).
Les corps moraux el politiques. — On compare ainsi à un corps naturel [corpus nalurale el organicum) non seulement l'Humanité prise dans son ensemble, l'Église universelle et l'Empire universel, mais encore chaque Église particulière, chaque État particulier, et
(74) Nie. Gus. I, c. 1-6, III, c. 1, 10, 41. La Papauté représente l'âme dans la tête, le patriarcat dans les oreilles et les yeux, l'archiépiscopat dans les bras, l'épiscopat dans les doigts, le clergé paroissial dans les pieds, tandis que l'Empereur, les rois et les ducs, les marquis, les comtes, les redores et les simples laïques sont les membres correspondants de la hierarchia corporalis. Le même parallélisme qui a été établi entre les fonctions est ensuite poursuivi entre les .divers degrés de l'élection, entre les assemblées plénières ou particulières, entre les Sénats (des Cardinaux et des Princes-Électeurs), etc.
même chaque association humaine permanente. On applique à chacun d'eux le concept et le terme même du « Corps Mystique» ou bien, comme le fait déjà Engelbert de Volkersdorf (1250-1311), par opposition au corps naturel, on emploi le terme de Corps moral et politique {corpus morale el politicum) (75).
Anthropomorphisme. — De bonne heure quelques auteurs, par anticipation sur certaines erreurs modernes, se mettent à poursuivre cette comparaison dans les moin-
(75) Déjà les Glossateurs, pour illustrer leur définition de l' t/n/i'ersito formant un corpus iinum, (Pillius, Summa Cod. 11, 17, r\° 1), ont comparé les associés aux membres d'un corps humain (GI. au lib. un. c. 11, 14, v. corporalis : « corporalus diciiur, qui in corpore aliquo scribitur proprie, sicul quodlibel membrum hominis corporalum diciiur, el civis faclus vel incola. » Cette image a été reprise par les Canonistes : Innoc. c. 4 X 2, 12 n° 4. Archid. c. 13 C. 12 qu. 1. Joh. Andr. c. 4 X 1, 6 n» 13 : « eccl. uniuersalis esl unum Christi Corpus... cujus capul esl Romana eccl.; ...inferiores ecclesiae sunt hujus capilis membra, quae sunl vel membra ex capile vel membra ex membris, sicul in corpore humano a brachio manus, a manu digili, a digilis ungulae proveniunl. » Gl. au c. 2 Extrav. Joh. XXII de el. 1 v. « ecclesiis». De même Cardin. Alex. c. 3 D. 21.Decius, c. 4 X. 1, 6 n° 21. — Dans chacune de ces églises on distingue le chef et les membres, dont la réunion forme le corps. Summa Colon, p. 15, dans Schulto, Geschichle der Ouellen, etc. p. 101. Gl. au c. 9 XI, 4 v. « consensu ». imo episc. et cap. unum corpus el unum collegium sunt, ila quod ipse capul el ipsi canonici membrum. Gl. au c. 8 X 1, 6 v. « conlulerinlv et c. 14 X 5, 31 V. « unum corpus». Joh. Andr. c. 1 X 1, 6 n° 10 et Nov. S. c. 1 dans Sexto 3, 8 n» 2.
Enfin cette image a été appliquée à la société politique. Joh. Saresb. V c. 2 : est respublica corpus quoddam. quod divini muneris beneficio animatur et summae aequilalis agilur nulu et regilur quodam moderamine ralionis. Vincent Bellov. Spec. doclr. VII, c. 8 « de corpore reipublicae mystico». Hugo Flor. I c. 2 : corpus regni; de même c. 1. 3. 4. Thom. Aquin. De reg. princ. 1 c. 1. 12-14; Summa Theol. H. 1 qu. 81 a. 1 : « in civilibus omnes homines, qui sunt unius communilatis. repulantur quasi unum corpus, et Iota communitas quasi anus horno». Ptol. Luc. II. c. 7 ; quodlibel regnum sive civilas sive caslrum sive quodcunque aliud collegium assimilalur humano corpori; IV c. 23. Eng. \'olk. De reg. princ. III c. 16 : civilas vel regnum est quasi quoddam unum corpus animatum; c. 19 : corpus nalurale; corpus morale el politicum. Marsile de Padoue I. c. 15. Occam. Oclo qu. VIII. c. 5. p. S^b.Dial. III. tr. 1, lib.2,c. 1, tr. 2, lib. l,c. l.Gersun I\, 598, 600, 601. Zabar. c. 4 X 3, 10, n»» 2-3; ad simililudinem corporis liumani. Aen. Sylv. c. 18 : mi/slicum reipublicae corpus. Ant. Rus. I c. 6 : les cinq degrés diL« corps mystique » (v. ci-dessus note 64). Martiiius Laudensis, De repress. (Tr. U. J. XII, 279) 11°° 5 et 6 : univ. esl corpus myslicum, quod continel parles suas, ï. 0. singulos de universilate. Bertach. v. « capilulum » f . 150, n» 4.
LES THÉORIES POLITIQUES DU MOYEN AGE I4l
dres détails, et souvent d'une façon aussi superficielle que dénuée de goût. Jean de Salisbury est le premier qui essaie de faire correspondre un membre du corps humain à chacune des parties de l'État (76). Il déclare s'inspirer d'une Épitre à Trajan (faussement attribuée à Plutarque et inconnue d'autre part), en faisant remarquer qu'il en a pris seulement l'idée générale, sans suivre le texte à la lettre (77). Plus tard d'autres auteurs l'ont suivi dans cette voie, mais avec quelques différences de détail (78). La comparaison la plus complète a été faite par Nicolas de Cusa, qui y déploie tout l'appareil des connaissances médicales de son temps (79).
(76) Joh. Saresb. Polycr. V c. 1 et s. Les serviteurs de la religion sont l'âme du corps, et par suite ont le principatum totius corporis (c. 3-5). Le prince forme la tête (c. 6 et IV c. 1, 3, 8), le sénat le cœur (V c. 9), la cour les flancs (c. 19); les fonctionnaires et les juges sont les yeux, les oreilles et la langue (c. 11-17); les autorités executives sont la main désarmée, tandis que les forces militaires sont la main armée (VI c. 1-19); l'administration des finances est le ventre et les intestins (V. c. 2, VI c. 24); les paysans, les ouvriers et tous les travailleurs sont les pieds, de sorte que numerosilale pedum l'État dépasse même le myriapode; les chaussures sont la protection du peuple, tandis que les souffrances de ces pieds sont la goutte de l'Etat (VI c. 20).
(77) Joh. Saresb. V c. 1. Cp. Wyttenbach, Plularchi Moralia, Oxonii 1795, I, p. LXVIII et suiv. ; Schaarschmidt, Johannes Saresberiensis, Leipz. 1862, p. 123. — L'idée de comparer chaque partie de l'État à un membre du corps humain a été donnée en partie par Saint Paul (mentionné au c. 1 Disl. 89 où l'image des membra in corpore est appliquée aux offices ecclésiastiques), et en partie par les écrivains de l'antiquité, dont on maintint la tradition de certaines expressions plastiques, comme on peut déjà s'en rendre compte dans la Lex Wisigoth. II, 1 § 4. V. aussi l'ancienne Introduction aux Instiluliones dans Fitting, Jur. Schrifien des fruheren Mitlelaliers (Halle, 1876), p. 148, § 20 {Princeps quasi primum capul... illustres quasi oculi... speclabiles manus... clarissimi Ihorax... pedanei pedes; et de même dans l'Église).
(78) Ainsi Vincent. Bellovac : Spec. docir. VII c. 8-14 (reproduit presque littéralement Joh. Saresb.) Ptol. Luc. II, c. 7, IV c. 1 1 et 25 (s'appuie sur l'autorité de Policraticus). Engelb. Volkersd. De reg. princ. 111 c. 16 : les souverains sont l'âme, et les citoyens, chacun suivant ses fonction^ dans l'État, sont les membres [oui depulalur a nalura unumquodque simile membrum in corpore). Aen. Sylv. c. 18. — Marsile de Padoue se laisse moins aller à ces divagations, malgré l'étalage qu'il fait de ses connaissances médicales.
(79) Nie. Cus. I c. 10, 14-17, et 111 c. 41. Dans la vila spiriiualis, qui dans son ensemble représente l'âme, le Christ lui-même est le cœur, dont,
Déductions tirées de Vidée du corps politique. — Cependant, dès le Moyen'Age, il ne manque pas de tentatives où l'analogie de la société avec un corps animé est développée d'une façon moins superficielle, et où l'idée de l'organisme est plus ou moins libérée de son vêtement anthropomorphique. Déjà Jean de Salisbury en déduit ces propositions — inattaquables en elles-mêmes — que la bonne constitution apparaît dans la juste attribution des fonctions aux membres et dans l'adaptation, la vigueur et la composition de ceux-ci; — que chacun des membres doit compléter et soutenir les autres dans l'accomplissement de leurs fonctions, ne jamais perdre de vue leur intérêt et se considérer comme atteint lui-même par tout dommage qui leur est causé; — que la véritable unitas du corps de l'État se manifeste par la juste cohaereniia des membres, aussi bien dans leurs rapports réciproques que dans leurs rapports avec la tête (80). Saint Thomas d'Aquin, Alvarius Pelagius et bien d'autres appliquent cete théorie de l'Organisme, dans son vêtement traditionnel et mystique, à l'interprétation de la structure et de l'unité de l'Église (81). Ptolémée de Luc-
en guise d'artères, les canones se détachent dans toutes les directions; ceux-ci constituent l'autorité pontificale, qui ne leur est pas supérieure. Dans la vita corporalis les fonctions, en descendant depuis celle de l'Empereur, forment les différents membres; les leges sont les nerfs et les leges impériales le cerveau; celles-ci sont donc inséparablement liées à la tête, c'est-à-dire à l'Empereur. La palria, élément durable, est le squelette, tandis que la chair est représentée par les hommes changeants et périssables. La santé de l'État réside dans l'harmonie des quatre tempéraments. Les maladies de ce corps politique doivent être traitées par l'Empereur, qui prend l'avis des livres et des plus expérimentés des médecins de l'État. L'Empereur lui-même doit examiner ces remèdes, à l'aide de la vue, de l'odorat et du goût, afin de voir s'ils sont appropriés au temps et au lieu, puis il doit les porter aux dents (conseil privé), à l'estomac (grand conseil) et au foie {consislorium judicum), qui sont chargés de la digestion et de la distribution. Si tous les agents curatifs restent sans effet, il doit, en dernier lieu, recourir à l'amputation du membre malade, mais quand il le fera, ce sera toujours cuni dolore compassionis.
(80) Joh. Saresb. VI, c. 20-25.
(81 )Thom. Aquin. Summa Theol. III qu. 8 démontre avec détails que « lola ecclesia dicitur iinum corpus mystictim per similihidinem ad naturale
ques poursuit cette idée que la vie de l'État est basée sur une harmonie analogue à l'harmonie que les forces organiques {vires organicae) réalisent dans le corps naturel : dans l'un et l'autre cas c'est la Raison qui, ayant à diriger toutes les forces inférieures, les met en relation et complète leur unité (82). Aegidius Golonna, qui emploie constamment l'image du corps naturel, débute par cette phrase : « Siciii enim videmus corpus animalis consiare ex diversis membris connexis ei ordinaiis ad se invicem, sic quodlibei regnum ei quaelibel congregatio (groupement humain) consiai ex diversis personis connexis et ordinaiis ad unum aliquidf). Il distingue donc la jusiiiia commuiaiiva, qui règle les relations des membres entre eux et assure leur équilibre, leur développement et leur influence mutuelle, et la jusiiiia disiributiva, qui, émanant d'un point comparable à la place que le cœur occupe dans le corps, distribue aux membres la force
corpus liumanum », et que ie Christ est la tête de ce corps, dont toutes les créatures raisonnables sont les membres. Il fait cependant remarquer qu'entre le corps mystique et le corps naturel il y a une simple analogie, et non une identité. Entre autres différences, il fait valoir que les hommes déjà morts ou ceux encore à naître sont, au même titre que les vivants, membres du corps mystique, que celui-ci se subdivise en d'autres corps indépendants de lui, et qu'à cette multiplicité de membres correspond une multiplicité de têtes (caput capiiis). Puis i! représente les différents états de la grâce comme répondant à des degrés dans le corps mystique (art. 3). Il explique encore le Péché Originel en disant que « omnes homines qui nascunlur ex Adam possunt considerari ut unus homo » et aussi « ianquam mulia membra unius corporis », mais que « aclus unius membri corporalis, puta manus, non esi voluniarius volunlaie ipsius manus, sed volunlale animae, quae primo movet membrum» : Summa Theol. I, qu. 81, a. 1. Il établit une relation entre l'idée du corps mystique et la doctrine des sept Sacrements, dont deux ont pour effet de conserver et d'accroître la Société au point de vue spirituel et au point de vue temporel, et cinq ont pour effet de mettre l'Individu sur le chemin de la grâce : Summa Theol. m, qu. 65 et suiv.; Summa contra gentil. IV, qu. 58 et suiv.; Lect. 2 ad Rom. 12. Même quand il parle des différences de la fonction et de l'office ecclésiastiques, il les déduit de la nécessité d'avoir divers membres dans un seul corps et avec une seule âme : Lect. 2 ad Rom. 12; Lect. 3 ad I Cor. 12. Cp. Aivar. Pel. I, a. 63. De même Catechism. Rom. P. II c. 7, qu. 6.
(82) Ptol. Luc. IV. c. 23 : C'est pourquoi l'État est comparé par saint Augustin à un chant mélodieux, tandis qu'il est comparé par Aristote à un naturale et organicum corpus.
vitale et le mouvement suivant la proportion qui leur est due (83). Toute l'exposition faite par Engelbert de Volkersdorf des avantages dont jouit, à l'intérieur et à l'extérieur, l'État bien administré, a son point de départ dans l'hypothèse d'une analogie complète entre cet État et un individu : l'individu étant une partie du corps animé dont l'État est l'expression totale, tous deux seraient régis par les mêmes lois et devraient leurs progrès aux mêmes vertus et aux mêmes qualités (84). Marsile de Padoue base toute sa doctrine de l'État sur la proposition suivante : « civiias est velui animaia seu animalis naiura quaedam>\ et, avec beaucoup d'originalité et de talent, il poursuit la comparaison entre un État bien constitué et un <! animal bene disposiium ». Ils diffèrent par leur principe constitutif, qui pour l'animal est simplement dans la force naturelle, tandis que pour l'État il est dans la force de la raison humaine; par suite, la vie de l'organisme est régie dans le premier cas par la loi de la nature, et dans le second cas par la loi de la raison. Marsile compare donc, jusque dans leurs détails, la Raison qui façonne l'État et la Nature qui forme l'organisme. Dans les deux cas un certain nombre de parties, ajustées suivant une certaine proportion , forment un ensemble tel que l'activité de chacune profite aux autres et au groupe qu'elles constituent [componiiur ex quibusdam proporiionatis partibus invicem ordinaiis suaque opéra sibi muiuo communicaniibus et ad toium). Quand la parfaite union de ces parties, Vopiima disposition est réalisée, il en résulte pour le corps naturel la santé, et pour l'État la tranquillitas. Et, de même que dans un corps bien portant
(83) Aegid. Rom. Deregim. pr. I, 2. c. 12; cp. I, 1 c. 13, III, l.c. 5et 8, III, 2. c. 34, III, 3. c I et c. 23 (les guerres ont pour la société humaine des effets analogues à ceux que la médecine a pour le corps humain).
(84) Engelb. Volk. De reg. princ. III, c. 16. Dans c. 18-31, il établit un parallèle entre les cinq boria inleriora {sanilas, pulchriliido, magniludo, robur, potcntia agonislica regni) et les six bona exleriora {nobililas, amicilia, diviUae, honorabilitas, polenlia, bona (orluna regni).
chaque partie remplit parfaitement les fonctions qui lui sont propres {perfede facere operaiiones convenienies nalurae suae), de même, dans un État où règne la tranquilliias, chaque partie remplit parfaitement les fonctions qui lui sont assignées par la raison et par la constitution [unaquaeque suarum pariium facere operaiiones convenienies sibi secundum ralionem et suam instituiionem) (85) i Occam, qui à bien des points de vue traite l'État comme un organisme, en tire cette conclusion, qui lui est personnelle, que comme en cas de besoin un organe peut suppléer à un autre, de même, en certains cas, l'État peut exercer des fonctions ecclésiastiques et l'Église peut exercer des fonctions temporelles (86). Cette comparaison entre l'État et le corps humain a été employée de la façon la plus variée par Dante, Jean de Paris, Gerson, d'Ailly, Pierre d'Andlau et d'autres écrivains du quatorzième et du quinzième siècles. Cependant cette idée n'a jamais été aussi magnifiquement exprimée que dans le système d'Harmonie Cosmique de Nicolas de Cusa. Celui-ci s'efforce de nous faire apparaître, dans un harmonieux équilibre, d'une part, les sphères de vie indépendante de tous les organismes individuels, depuis les plus grands jusqu'aux plus petits, et, d'autre part, les sphères plus élevées et plus vastes, où s'exerce l'action combinée de tous ces individus dont les groupements forment des ensembles organiques de plus en plus étendus.
(85) Marsile de Padoue, l. c. 2, et pour les détails c. 15. Comp. c. 8, 17, et II, c. 24.
(86) Occani, Octo qu. 1, c. Il, et VIII, c. 5, p. 385. De même qu'un estropié s'efforce de marcher avec ses mains, et qu'un individu privé de inains s'efforce de saisir les objets avec ses dents, de même « in corporc myslico et in collegio seu universitale, uno déficiente, alius, si habet potestatem, supplct defeclum ejiis ». Voir Dial. III, tr. 2, lib. 3, c. 2 et 4, où l'on compare les fonctions communes et les fonctions spécifiques du clergé et des laïques en tant que diversa membra in cor pore ecclesiae, tout en faisant remarquer que dans le corps mystique, bien plus que dans le corps naturel, un membre est appelé, en cas de nécessité, à remplacer un autre membre dans les fonctions qui sont assignées à celui-ci par le droit positif.
DE PANGE ' lu
14G LES THÉOniES POLITIQUES DU MOYEN AGE
Les membres du corps social, leur diff^rencialion el leurs fondions. — De cette idée l'on cl a mentale de l'Organisme Social le Moyen Age déduit une série d'autres idées. Il développe d'abord l'idée du « membre social», pour expliquer la place qu'occupe l'individu humain dans les divers groupements ecclésiastiques et politiques. On fait remar(|uer, d'une part, que ce membre n'est qu'une partie du Tout, que ce Tout est indépendant du changement de ses parties, qu'en cas de conflit l'intérêt de l'individu doit être sacrifié à l'intérêt du corps social, et d'autre part, que le Tout ne vit et n'apparaît que dans ses membres, dont chacun est précieux pour lui, et qu'une amputation, quelque justifiée qu'elle soit et quelque insignifiant que soit le membre, est toujours une opération regrettable et douloureuse pour le corps social (87). Puis, de cette idée de l'organisme, qui implique une association d'éléments inégaux, on déduit la nécessité de différences dans les rangs, dans les professions et dans les États sociaux {Stânde), de sorte que les individus sont considérés, non pas comme des unités arithmétiques équivalentes, mais comme des éléments du corps ecclésiastique et du corps politique, éléments différenciés et groupés en société (88). A cette image du corps
(87) Comp. Joh. Sarcsb. (ci-dessus note 75). Thom. Aq. De reg. pr. I c. 12, Summa Theol. II, 2 qu. 58, a. 5, III qu. 8, a. 1 ; (cf. ci-dessus répél. note 81). Aegid. Rom. (ci-dessus note 83). Engelb. Volk. III, c. 10. Alv. Pel. I a. 63 : ecclesia est... unum lotum ex mullis parlibus consiiiuium et sicul unum corpus ex mullis membris compaclum; il suit dans tous ses détails la doctrinede saint Thomas. Lîaldus, prooem. feud.n°32 : imperium est in similitudinc corporis humani, a quo, si abscinderelur auricula, non essel corpus perfeclum, sed monslruosum. Nicol. Cus. (ci-dessus note 79). Aen. Sylv. c. 18. Ant. Ros. I c. 67 et 69.
(88) Comp. la définition de Vordo : parium el dispariirm renim sua cuique loca iribuens disposilio, définition qu'Hugo Floriac. I c. 1 et 12, et Ptol. Luc. IV, c. 9, ont enipruiiléc à Saint Augustin, Deciv. Dei, liv. 19, c. 13. (Sur le vocabulaire de Saint Augustin, cf. l'étude de Beinheini, Deutsche Zeilschrijl fur GescliicUlswissenscliafl, Neue Folge, Erster Jahrg. Fribourg, 1896-1897). De cette définition di- l'tin/o Saint Thomas d'Aquin {Summa Theol. I qu. 96 a. 3) tire cette conclusion qiu', même s'il n'y avait pas eu de péché originel, l'inégalité se serait développée d'elle-niênie
humain on emprunte encore l'idée des centres intermédiaires, grâce auxquels, dans les organismes compliqués, plusieurs étages de groupements plus simples se superposent entre l'individu et l'Unité suprême (89). L'on insiste sur la nécessité de cette autonomie relative pour résister aux tendances centralisatrices des papes, qui menacent de détruire la structure organique de l'Église (90). D'ailleurs l'ordre de la constitution, qui assemble
eiilre les hommes » ex natiira absque defeciu nalurae »; en effet « quae a Deo sunl, ordinala sunl : ordo aiilem maxime videtur in disparilate consislere ». Voir aussi Summa adversiis geniiles, HI c. 81. — Puis les états sociaux (Slânde), les groupes, les associations professionnelles, etc., sont désignés comme des paries civiiatis par tous les auteurs qui se rattachent à Aristote, et surtout par Marsile de Padoue, II. c. 5, qui distingue trois paries vel officia civiialis au sens littéral, ce sont l'armée, le clergé et les juges, et trois paries vel officia'civiialis dans un sens plus étendu, ce sont l'agriculture, l'industrie et le commerce. La même idée est appliquée à l'Église, par exemple par Saint Thomas d'Aquin (v. ci-dessus note 81). Suivant Alv. Pel. I a. 63 G, on peut, sans porter atteinte à l'unité de l'Église, y faire la distinction des siaius, des officia et des gradus, puisqu'on fait, entre les membres du corps, la même distinction au triple point de vue de leur nature, de leur fonction et de leur beauté. Voir aussi Randuf, De mod. un. c. 2 [membra inaequaliler composiia), 7 et 17.
(89) Alv. Pel. I a. 36 C, distingue les membra indivisibilia, dont les parties ne sont plus des membres (comme, dans l'Église, les « personae singulae fidèles») et les membra divisibilia, dont les parties elles-mêmes sont encore des membres (comme les « ecclesiae pariiculares >> et les « collegia spiriiualia«) Antonius de Butrio, c. 4 X 1, 6, n^B 14-15 {membra de membro). Marsil. Patav. II. 24 : pour que la comparaison avec un animal puisse être poursuivie, dans le regimen civile aussi bien que dans le regimen ecclesiaslicum, il faut qu'il y ait, entre la tête et chaque membre, des articulations multiples et graduées; sinon nous aurions affaire à un monstre; les doigts ne doivent pas être joints directement à la tête, mais à la main; la main doit être jointe au bras, le bras à l'épaule, l'épaule au cou et le cou à la tête. Nie. Gus. II c. 27 Innoc. c. 4 X 2, 12 n" 4. Archid. c. 13 C. 12 qu. 1 Joh. Andr. c. 4 X 1, 6 n° 13 : « eccl. universalis esi iinum Clirisii corpus... cujus capul esi Romana eccl.; ...inferiores ecclesiae suni hujus capitis membra, quae sunl vel membra ex capiie vel membra ex membris, sicui in corpore humano a brachio manus, a manu digiii, a digiiis ungulae proveniunl». Gl. au c. 2 Extrav. Joh. XXII de el. I v. « ecclesiis«. De même Cardin. Alex. c. 3 D. 21. Decius c. 4 X 1, 6 n» 21.
(90) Déjà saint Bernard {De consid. III, p. 82) exhorte le Pape à respecter les polesiaies médiocres el inferiores, qui, elles aussi, sont d'institution divine; agir autrement équivaudrait à mettre le pouce au-dessus delà main et à côté du bras, c'est-à-dire à produire un monstre : « iale esi si in Chrisli corpore membra aliler locas quam disposuil ipse. « Mars, Pat. II, c. 24 poursuit cette comparaison en détail, pour reprocher aux Papes
148 LES TllKOHIES POMTIOUES DU MOYEN AtiE
toutes les parties dans une grande Unité, est considéré comme une véritable organisation, faite sur le modèle de la Nature. Suivant Marsile de Padoue, la tâche qui s'impose est d'ordonner les parties de telle façon que, ne rencontrant aucun obstacle dans leur action réciproque, elles ])uissent vraiment former un Tout; mais à cette doctrine égalitaire s'oppose celle de Ptolémée de Lucques, suivant laquelle les forces inférieures doivent recevoir leur impulsion et leur règle des forces supérieures, et être toutes soumises à la force suprême (91). Du moment où l'idée de l'organisme est appliquée à la société, chaque forme de l'activité sociale correspond à une fonction {operatio, acliis, officium) du corps social (92), et le membre qui accomplit cette fonction correspond à un organe (93). Enfin, de la nature même de l'organisme, on déduit avec une rigueur absolue l'existence de
d'avoir altéré la forme du corps iiiyjUquc du Christ en détruisant ses articulations organiques, tandis que la substance de ce corps est altérée par la corruption du clergé. Les champion>^ des conciles ont encore recours à cette image pour prouver que le corps mystique périra si tous les pouvoirs sont concentrés dans le plus élevé de ses membres. Voir Randuf. loc. cil. c. 17 (183); Gregor Heimb. De pol. ceci. Rom. II, pp. 1615 et suiv.
(91) Ptol. Luc. Il, c. 26 (où l'idée de l'organisation est appliquée, non seulement au corps humain, mais encore aux sphères célestes) Marsil. Pat. 1, c. 2 et 5 (ci-dessus note 85) — Comp. aussi Thomas Aquin. Siimma contra gentil. III c. 76-83. Alv. Pcl. I a. 63 C. [ordinatio). Engelb. Volk. III, c. 21 {in ordinatione débita et proportione ad inricem... partium). Nicol. Gus. III, c. 1 {omnia qiiae a Deo sunt, ordinaia necessario sunl). Petr. de Andlo, I, c. 3.
(92) Joh. Saresb. loc. rit. Thom. Aq. .Summa Theol. I, qu. 81 a. I; Lect. 2 ad Rom. 12 : in corpore hiimano qiuicdam sunl acliunes, quae sohim principalibus membris convenitinl, et quacdam eliam soli capiti; sed in ccclesia vicem capiti s tenet papa et vieem principalium membroriim praclali majores ni episcopi; ergo, etc. Ptol. Luc. II c. 23 : débet ...quilibel in suo gradu debitam haberc dispositionem et operatiunem. Marsil. Patav.
jC. 2 (ci-dessus note 85) et c. 8 : aprè'~ la formation et la séparation dos différentes parties de l'État, il faut (lu'il y ait une distribution et un lègloment de levirs officia « ad instar naturae animalis». Alv. Pel. I, a. 63 G : diversi actus. Occam (ci-dessus, note 86).
93) La distinction entre l'oigane et le sinqile membre est indiquée par Kng. Volk. III, c. 16 (pars civilalis et pars reyni). Grmp. aus^i Mar»-!!. Pat. I c. 5 ('"i-dessus note 88).
quelque Force unique, d'un summum movens par lequel les forces inférieures sont animées, contrôlées et réglées. On arrive ainsi à cette proposition que tout corps social a besoin d'une partie dirigeante [pars principans), qu'on peut imaginer être la tête, ou le cœur, ou l'âme de ce corps (94). Souvent, de cette comparaison du Souverain avec la tête, on conclut immédiatement que la Monarchie est dans l'ordre de la nature, puisqu'il ne peut y avoir qu'une seule tête (95); on en conclut même assez fréquemment que le corps entier et chacun de ses membres seraient privés de vie s'ils n'étaient pas rattachés à leur chef légitime (96). Cependant, ces erreurs sont formellement repoussées par d'autres auteurs, et ceux-ci font valoir que, quelles que soient les ressemblances, il subsiste des différences entre le corps mystique et le corps naturel (97).
(94) Thom. Aquin. Summa Theol. I qu. 96 a. 4 : quandoque miilla ordinanlur ad iinum. semper invenilur iinum ul principale el dirigens; Summa conlra gentil. IV qu. 76. PLol. Luc. IV c. 23 : il faut que pour diriger tous les mouvements des membres il y oit un primum movens. auquel peut s'ajouter « iVi guGf//6e/ par^e corpom operatio propria primis molibus correspondens el in alleruirum subminislrans ». De même Dante. Comp. Aegid. Col. loc. cil. III, 2. c. 34 (le roi est à l'État ce que l'âme est au corps). Marsil. Pat. I c. 17 : dans l'État, comme dans l'animal bene composilum, si l'on ne veut pas voir l'organisme « aul in contraria ferri aul omnino quiescere», il faut qu'il y ait un primum principium el movens; c'est le rôle que tient la pars principans. Joh. Paris, c. 1 : quemadmodum corpus hominis et cujuslibet animalis defluerct, nisi cssel aliqua vis regiliva communis in corporc ad omnium membrorum commune bonum inlendens, de même toute multitude humaine a besoin d'une force unificatrice et dirigeante. Ces mots se retrouvent presque littéralement dans Petr. de Andlo I. c. 3; il ajoute que parmi les summi movenles il faut qu'il y en ait unus supremus (l'Empereur), par rapport auquel les membres qui reçoivent l'impulsion des autres movenles sont des membra de membro.
(95) Voir ci-dessus, note 67 et suivantes.
(96) Cet argument est toujours employé par les partisans du Pape pour soutenir leur principe, que l'Église ne peut pas subsister sans le Pape, et que personne ne peut appartenir à l'Église sans se rattacher au Pape; comp. par exemple Alv. Pel. I, a. 7, 13, 24, 28, 36, 38; Card. Alex. D. 15 summa.
(97) On fait valoir que l'unité peut exister même s'il y a plusieurs souverains, que dans le principal il faut distinguer l'institution perma-
Création des organismes sociaux. — Cette comparaison est encore reprise parles théoriciens du Moyen Age quand ils ont à traiter de l'origine des groupements ecclésiastiques et politiques. Seulement, on vertu de leur conception générale de l'univers, ils ne peuvent croire que la groupe ait été réellement constitué par une évolution et une croissance naturelle, et ils ont toujours recours à l'idée de la création. Ainsi, suivant eux, il faut d'abord, à l'origine de toute société humaine, un acte de création de la volonté divine, soit que celle-ci agisse directement comme elle le fait pour l'Eglise, en formant et animant le Corps mystique, soit qu'elle agisse par l'intermédiaire de quelque instinct naturel qui pousse les parties à se réunir dans un Tout. Mais ces théoriciens admettent également, d'une façon plus ou moins explicite, que la volonté de l'homme a un rôle créateur, car c'est à la Raison humaine qu'ils assignent la tâche de constituer l'Etat, sur le modèle de l'organisation qui est proposée par la Nature (98). Marsile de Padoue, en particulier, cherche longuement à expliquer comment l'organisme social est le produit de la Raison, qui est immanente dans
nente. et les personnes qri en sont momentanément dépositaires, que le Corps mystique peut subsister quelque temps sans tête, et que c'est le cas de l'Église, qui a toujours un chef supraterrestre, le Christ. C'est ainsi qu'Occam, Dial. I, 5, c. 13 et 24, soutient que l'ÉgUse peut subsister même après s'être détachée de Vecclesia Romana, car, fait-il remarquer : « licel quanliim ad mulla sit similiiudo inler corpus Chrisli myslicum, quod est ecclesia, el corpus maleriale hominis, non tamen esl quantum ad omnia simile». De même Pierre d'Ailly dans Gerson, Opéra, 1, G92 et II, 112; Gerson, De aufer. pap. II, 20 etsuiv. ; Randuf, De mod. un. c. 2, ib. 163; Nicol. Cus., I, c. 14 et 17.
(98) Comp. Thom. Aq. Comment, ad Polit, p. 366 {ratio... consiiluens civitatem). D'après sa doctrine, la constitution de l'Église est une œuvre divine {Summa adv. gentil. IV, c. 76), tandis que la création de l'État est la tâche de la royauté, qui suit en cela l'exemple de la création du monde par Dieu et de la création de l'ame par le corps {De reg. princ. I. c. 13). Ptol. Luc. IV, c. 23. Aegid. Rom. De reg. princ. III, 1, c. 1, et III. 2, c. 32. Eng. Volk. Deortu,c. 1 {ratio imitata naluram). Aen.Sylv.,c, 1,2,4- Pour i)lus de détails, voir ci-dessous, noie 303.
toute communauté, et qui suit consciemment l'exemple des forces créatrices de la Nature (99).
La théorie n^arrive pas à concevoir la personnalité de VËglise et de VÊtai. — Mais, bien que la théorie du Moyen Age affirme énergiquement que les groupes humains sont des organismes il n'en est pas moins vrai qu'elle s'arrête avant d'atteindre le but suprême qui lui eût permis de formuler cette idée en termes juridiques. Au Moyen Age, pas plus que dans l'Antiquité, le concept de l'organisme social ne réussit à s'exprimer sous une forme légale, dans l'idée que tout groupe unitaire a une Personnalité propre, et pourtant, c'est seulement sous cette forme que ce concept peut servir à une construction juridique. Voilà pourquoi la théorie du Moyen Age, malgré l'analogie constante qu'elle établit entre l'État et un organisme vivant, arrive à peine à dissimuler, et encore bien moins à empêcher, les progrès continus d'une autre façon de penser, qui considère l'État comme un simple mécanisme formé d'atomes.
(99) Mars. Pat. I c. 15. Dans l'organisme naturel la Nature [causa movens), forme en premier lieu le cœur, c'est-à-dire la plus indispensable des parties du corps, et lui donne la chaleur, qui est sa force propre; grâce à celle-ci, et par l'action de cet organe, toutes les autres parties sont d'abord constituées, séparées, différenciées et reliées, et ensuite conservées, protégées et réparées au fur et à mesure. D'autre part, le principe créateur {principiiim faciivum) de l'État est d'origine rationnelle : c'est 1' « anima universilalis vel ejus valenlioris partis «. Celle-ci, suivant le modèle de la nature, forme en premier lieu le principat, qui correspond au cœur en ce qu'il est la pars prima, perfeciior et nobilior; elle lui donne ensuite un pouvoir actif, comparable à la chaleur vitale, c'est V auclorilas judicandi, praecipiendi et exequendi, grâce à laquelle le principat obtient Vacliva potentia seu aucloriias insliluendi reliquas partes civitatis. Mais, de même que le cœur ne peut travailler que dans la forma seu virfus qui a été déterminée par la Nature, de même le prince doit régler sa conduite d'après la loi qu'il a reçue. C'est conformément à cette loi que le prince doit instituer les d.fférf^ntes parties ae 1 État, céer les officia dont elles ont besoin, les récompenser ou les punir, assurer leur conservation, leur progrès aussi bien au point de vue individuel qu'au point de vue collectif, et empêcher les conflits de se produire entre elles. Même quand la vie de l'État a atteint son plein développement, le pouvoir exécutif ne peut pas plus que le cœur, s'arrêter un instant sans qu'il en résulte un péril.
152 LES THKOIUES rOI.IÏIOUER DU MOYEN AGE
A vrai dire, cette façon de penser est implicitement contenue dans la théorie du Moyen Age. Mais nous reviendrons plus tard sur ce sujet.
