CHAPITRE II La perfection. Ce qu'elle est. Sa vraie notion

La perfection, en général, suivant l'étymologie de ce mot, perfedum, achevé, complet, et en grec tsIslov, qui a le même sens, c'est l'état d'un être auquel rien ne manque de ce qui lui convient. S'il lui manque quelque chose de ce qu'il devrait avoir, il est inachevé, défectueux, imparfait.

L'être qui n'a besoin d'aucun complément, c'est Dieu seul, rinfmiment parfait. Tous les autres êtres naissent indigents, et doivent se perfectionner lentement par l'acquisition de ce qui leur manque. Cette acquisition se fait spontanément, par l'évolution des lois naturelles, pour tout ce qui regarde la vie végétative et sensible. Les plantes poussent et se développent toutes seules, de même les corps des animaux : ils cicatrisent spontanément leurs blessures et réparent leurs tissus lésés. Il en est tout autrement de la vie intellectuelle où ce développement est toujours plus ou moins laborieux et méritoire.

L'intelligence humaine est née totalement ignorante ; c'est une page blanche, tabula rasa, où rien n'est encore écrit.

Or, pour acquérir les idées et les sciences qui lui manquent, on sait combien il lui en coûte de temps et d'efforts, et aussi pour garnir le trésor de sa mémoire, entièrement vide à la naissance.

De même que l'intelligence aspire à connaître le vrai qui lui manque, et doit le conquérir de haute lutte, ainsi la volonté qui aspire au bien et à la vertu, le cœur qui soupire vers le bonheur et la béatitude doivent poursuivre sans cesse ces objets fugitifs qui se dérobent si souvent à nos prises. Ces facultés ne seront devenues parfaites que lorsqu'elles auront

(1 ) V. s. Thomas, 2a 2ae, q. 184, a. 1-3 ; De Perfeclione vitse spiritualis. — Ribet, L'ascétique chr., ch. 4 à 6.

SA VRAIE NOTION

atteint l'objet de leurs désirs, et en auront la possession soit totale dans le ciel, soit au moins relative sur cette terre.

Gomme on le voit, ce qui manque à chacune de nos facultés pour être parfaite, c'est d'atteindre pleinement l'objet que chacune d'elles poursuit et qui la complète parce qu'il est sa fm dernière. C'est ce que S. Thomas a ainsi clairement formulé dans son style lapidaire : Unumquodque diciiur esse perfedum^ in quantum altingit proprium finem^ qui est ultima rei perfedio (2''2'S q. 184, a. 1).

Appliquons ce principe à la vie religieuse de notre âme, et concluons que sa perfection consistera pareillement à atteindre son objet propre, et à jouir d'une certaine union avec cet objet.

Mais quel est cet objet ? c'est la première question. Pour le découvrir, il faut commencer par bien comprendre ce que signifie le mot âme dans la langue de la théologie ascétique et en quoi il diffère de son sens psychologique et même de son sens purement biologique.

En biologie, l'âme est la forme ou le principe de vie d'un organisme vivant. Sa perfection consistera donc à informer le mieux possible cet organisme en y développant la vie végétative et animale. C'est la sphère de l'inconscient.

En psychologie, l'âme est le principe de la vie raisonnable. Les psychologues appellent aussi parfois du nom d'âme cet ensemble de facultés raisonnables dont elle est la racine et le principe, — surtout des plus nobles de ces facultés auxquelles ils donnent souvent le nom d'esprit (1) : l'intelligence, le cœur et la volonté libre. Or la perfection de ces trois facultés consiste à atteindre aussi pleinement que possible le vrai, le bien et le beau qui sont ses objets naturels et son idéal profane.

En théologie, nous élevant encore plus haut, et considérant

(1) Nous verrons que cette terminoloiile est loin d'cire la même en théologie mystique (Voir Pliénom. mystiq., i, p. 4).

ce qu'il y a dans notre esprit de plus éminent et de plus divin, à savoir ses aspirations infinies vers la source même du vrai, du bien et du beau, c'est-à-dire vers Dieu, nous arrivons à la notion encore plus relevée de l'âme religieuse et d'idéal religieux.

h'âme religieuse n'est donc pas seulement l'intelligence, ni le cœur, ni la volonté. Et, en effet, qu'ils sont nombreux de nos jours les hommes d'esprit, les intellectuels, qui vivent comme s'ils n'avaient point d'âme, ou qui dépensent leur espril à prouver qu'il n'y en a point '

L'âme religieuse n'est pas seulement le cœur ou la sensibilité, car on peut perdre son âme par excès de sensibilité ; — ni la volonté, car on peut déployer des trésors d'énergie à mal faire et à défigurer son âme.

L'âme religieuse sera donc cette partie de nous-mêmes, la plus élevée et la plus divine, qui par ses aspirations religieuses tend vers Dieu, source du Vrai, du Bien et du Beau, et vers les choses éternelles, infinies.

Ce besoin de Dieu, ce tourment de l'Infini ne saurait être éprouvé par les animaux ou les enfants sans raison, ni par les hommes ({ui vivent comme des brutes ou de grands enfants, sans réflécliir sur eux-mêmes, mais tous les êtres humains dignes de ce nom — ([ui ne sont pas pervertis — l'éprouvent plus ou moins suivant le degré de leur culture et de leur sensibilité, parce que c'est la voix de la nature. L'athéisme, suivant la belle expression de M. de Ouatrefages, ne se rencontre dans la nature qu'à l'étal erraliqiw; c'est une aberration et une monstruosité dans l'espèce humaine. Aussi S. Augustin a-t-il pu s'écrier : « mon Dieu, Tu nous a faits pour Toi, et notre cœur sera sans repos jusqu'à ce qu'il repose en Toi! )) (1).

Et ailleurs il ajoute : « Je ne sais pas moi-même ce que vous m'avez donné, ô mon Dieu, en me donnant une âme de cette nature : c'est un prodige que vous seul connaissez ;

fi) Fecisti nos ad Te, Deus, cl irj'cquiclum ost cor nostrura donec requiescat in te (S. AuG., Conf.).

SA VRAIE NOTION 43

personne ne peut le comprendre ; et si je le pouvais concevoir, je verrais clairement qu'après vous, il n'est rien de plus grand que mon âme (1). »

Il est vrai que, pour rendre plus sensible au cœur cette vérité abstraite, il faut l'avoir vécue. Et tous les grands penseurs dont s'honore l'esprit humain, après avoir fait l'expérience de cette vie, n'ont cessé d'en témoigner, soit en l'exprimant en des cris douloureux, comme le Roi Salomon : Vanité dca vanités 1 tout nest que vanité, excepté d'aimer Dieu et de le servi}', — soit en la célébrant dans des hymnes et des chants inspirés. Qu'on relise, par exemple, dans les œuvres de Lamartine, la 9^ Harmonie (2), ou dans Victor Hugo son Ode à Lamartine, ses Coniemptalions, ou tant d'autres pages merveilleuses de Chateaubriand, de François Coppée, etc., ei l'on sentira vibrer d'une manière profondément émouvante et sublime ces aspirations infinies de l'âme religieuse soupirant après l'idéal du vrai, du bien et du beau, qui est Dieu lui-même.

S.. Thomas, dépouillant cette démonstration de tous ses charmes poéticj;ues, en faveur de ceux qui, sans se défier des accents de la Muse, aiment mieux se laisser conduire par 1er; lumières de la froide raison, argumente ainsi :

« L'objet de la volonté... c'est le bien universel, comme l'objet de l'intellect est le vrai universel. D'où il suit que rien ne peut rassasier la volonté de l'homme, s'il n'est le bien universel (source inépuisable de tout bien), qui ne se trouve danr. aucun bien créé, mais en Dieu seul, car toute créature n'est qu'une participation limitée à la bonté infinie de Dieu... Concluons que Dieu seul peut remplir les aspirations de la

(1) Cilé par liossucl. Lcllres de Dir.., t. XLVIl, p. 590.

(2) Voilà pourf[uoi mon àme ost lass(3 Du vide alïroux (jui la remplit, Pourquoi mon ccein* clianpjc fie place Comme un malade ilans son lit !

Pourquoi mon erranle pensée, Comme une eolomhe iilessée,

Ne se repose en aucun lieu, Pourquoi j'ai détourne la vue De ce Lie terre ingrate et nue, Et j'ai dit à la fin : Mon Dieu !

volonté de l'homme... et qu'en Dieu seul peut consister sa béatitude )) (1).

Une fois appuyés sur l'évidence de ce principe immuable de la froide raison, nous pourrions laisser à l'expérience de la vie le soin de vérifier la vérité de la mineure : aucun bien ici-bas n'est parfait, ni capable de rassasier les aspirations infinies de notre âme religieuse — ni accessible à tous, comme doit l'être la fin commune de tous les hommes.

a) Ni les biens du corps, soit naturels, comme la beauté, la santé... soit artificiels, comme les richesses, le confort de la vie, etc..

b) Ni les biens de Vâme, soit intérieurs, comme la science ou la vertu, soit extérieurs, comme les honneurs, la gloire, la domination, etc..

c) Ni les biens du corps ei de Vâme réunis, car leur ensemble ne saurait changer la nature de chacun, et que d'ailleurs ils ne se trouvent jamais ni réunis, ni à la portée de tous.

Inutile d'avoir vécu longtemps pour avoir terminé la vérification expérimentale de cette afiirmation capitale de nos Saints Livres : a Dieu seul peut rassasier les aspirations infinies de nos âmes» (2). Seul, il est accessible à tous les hommes de bonne volonté.

Concluons que si la perfection de chacune de nos facultés consiste dans l'union parfaite avec son objet, la perfection de notre âme religieuse doit consister dans son union avec Dieu.

Reste à préciser la nature de cette union, car il y a plusieurs espèces d'union de l'âme avec Dieu, dès la vie présente.

(1) Obieclum voluntatis... est universale bonum, sicuL objectum intellectus est universale verum : ex quo patet t[uod nihil potest quietare voluntatem hominis nisi boniim universale, quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo, quia ornnis creatura habet bonitatcm parlicipatam...Undo solus Deus voluntatem hominis implcre polest... In solo iiritur Deo beatitudo hominis consistit (la 2œ, q. 2,

(2) Qui replet in bonis desidei'iuni luum [Psal., cm, 5).

SA VRAIE NOTION

1° II y a d'abord une union naturelle et physique ;

2° Une union naturelle et intellectuelle ;

30 Une union surnaturelle par l'état de grâce sanctifiante ;

40 Une union par une vie de charité ou d'amour en acte ;

5*^ Une union encore plus élevée par l'état mystique où cette union devient consciente.

La première de ces espèces d'union est une union que j'ose appeler toute matérielle, car elle nous est commune avec tous les animaux, les plantes et les minéraux. Dieu, en effet, comme créateur, s'unit intimement à tous les êtres créés, par sa présence ou son immensité, par sa puissance créatrice et conservatrice qui les soutient dans l'existence et concourt à toutes leurs actions, en les faisant passer de la puissance à l'acte. En sorte que notre âme et notre corps, comme toutes les autres créatures, sans en avoir conscience, sont plongés dans l'immensité divine, comme l'éponge dans les eaux de l'océan, où ils puisent perpétuellement l'être, le mouvement et la vie, suivant le mot célèbre de S. Paul : in ipso enim vivimus, movemur et sumus {Ad., 17, 28). Mais une telle union, commune à tous les êtres, ne saurait distinguer les plus parfaits, encore moins satisfaire les aspirations infinies de notre esprit et de notre cœur humain — d'autant qu'elle est pour nous inconsciente.

La seconde union est plus relevée, puisqu'elle est une union intellectuelle par la connaissance vulgaire ou philosophique. L'esprit de l'homme, pour être intelligent, doit plonger ses racines dans la lumière divine, cause universelle de toute intelligibilité, comme de toute intelligence. Et c'est en ce sens philosophique très profond que S. Jean disait que Dieu est la lumière qui illumine tout homme venant en ce monde (1), non pas en ce sens que Dieu soit l'objet, vu naturellement, mais seulement la lumière qui lui fait voir et comprendre tout ce qu'il comprend, c'est-à-dire qui est la cause première de l'intelligibilité des objets, comme de l'intelligence des sujets hu-

(1) Erat lux vera qiiiv illuminât omncm hominem venienlem in hune mundum [Jo., 1, 9).

mains. I] y a donc là, entre notre intelligence et Dieu, une nouvelle union, d'ordre naturel, indispensable à toute connaissance de Dieu, quoiqu'elle soit encore inconsciente.

Une troisième sorte d'union dépasse les exigences et les possibilités de notre nature et élève notre âme jusqu'à l'ordre surnaturel par la grâce sanctifiante qui est un don gratuit, entièrement gratuit. Elle transforme, en la surélevant, la (•apacité native de notre humanité ; nous rend enfants adoptit's de Dieu que nous pouvons désormais appeler « Notre Père d ; elle fait de nous des frères de Jésus-Christ, des temples du Saint-Esprit, et nous rend capables d'une ineffable union d'amitié avec notre Dieu, sur cette terre, en attendant qu'au l'iel nous participions à la vision béatifique de Dieu et à sa béatitude éternelle. Alors Dieu sera vu face à face et sans voile, dans son essence, et aimé comme il se voit et s'aime luimême.

Mais cette grâce sanctifiante n'est encore qu'une capacilé de vie nouvelle et déiforme en union avec Dieu. Elle est bien moins une vie en acte qu'une vie en puissance, qui a besoin de s'exercer et de s'épanouir en passant aux actes. Elle est donc encore, si éminente que soit sa nature, une union imparfaite tant qu'elle ne s'exerce pas.

Ainsi, par exemple, après son baptême, le petit enfant a reçu la grâce sanctifiante, mais on ne peut encore dire que son union à Dieu soit parfaite. Elle est plutôt, comme un germe, à l'état léthargique, tant qu'elle n'a pas commencé d'agir avec les premiers balbutiements de sa langue et de sa raison.

Bien plus, dans un adulte, l'état de grâce sanctifiante, loin d'être par elle-même un état de perfection, peut s'allier à de très nombreuses imperfections, voire même avec des péchés véniels. Et un prêtre, par exemple, qui monte chaque jour au saint Autel, et y reçoit à chaque communion un accroissement de grâce sanctifiante, s'il est beaucoup plus riche en grâce qu'un simple fidèle qui communie rarement, sera peut-être, s'il est tiède, beaucoup plus pauvre en perfection et en vertus acquises. Cette richesse de grâces dont il ne profite pas et qu'il

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ne fait pas fructifier demeure un trésor stérile dont il aura à rendre compte au jour du jugement !

La quatrième sorte d'union — • la seule parfaite — consistera donc pour une âme en état de grâce à en suivre avec fidélité tous les mouvements. Elle sera une union non seulement en puissance, mais en acte, une union agissante, en Jésus-Christ, par Jésus-Christ, avec Jésus-Christ, in ipso, per ipsum, cum ipso, puisqu'il est l'image sensible la plus parfaite du Dieu invisible. Imago Dei invisibilis (Col., 1, 15 ; — 2 Cor., 4, 4).

Mais quels seront ces actes ? Tout d'abord les actes de foi, à' espérance et de charité, les trois vertus théologales qui ont Dieu pour objet immédiat et nous attachent le plus à Dieu. D'abord l'acte de foi. Quoique requis pour nous unir à Dieu, il ne saurait suffire cependant, car on peut à la fois connaître Dieu et le haïr, à l'exemple des Démons, dont il est dit : credunt et contremiscunt {Jac, 2, 18). D'ailleurs, la connaissance ?eule unit bien moins que l'amour, comme S. Thomas l'a remarqué : amor est magis iiniliviis quam cognitio (la 28e, q. 28, a. 1, ad 3).

Dans l'acte d'espérance, séparé de l'acte de charité, on adhère bien à Dieu, il est vrai, on l'aime, mais c'est d'une manière imparfaite, puisqu'on ne désire pas encore Dieu pour lui-même, mais parce qu'il est notre bien et notre fm dernière. Ce n'est donc pas encore l'union parfaite, mais sa préparation prochaine.

C'est donc la charité qui est l'acte d'union véritable. Elle nous porte à aimer Dieu pour Lui-même, sans motif intéressé, à vivre pour Lui, à nous dévouer à son service, à nous oublier et à nous sacrifier pour Lui, à nous perdre totalement en Lui ; ce qui seul peut constituer l'intimité, la compénétration, la fusion de deux vies en une vie commune. C'est alors comme la déification de l'homme qui devient un homim-divin par ressemblance : Jésus-Christ demeurant seul, par son union hypostatique, un Homme- Dieu.

Cet Homme-Dieu, miroir très pur de la Divinité, devenu le Médiateur entre le ciel et le terre, est aussi le modèle le plus accessible à notre imitation. Conformons nos pensées, nos,

sentiments, nos volontés aux pensées, aux sentiments, aux volontés de Jésus-Christ, nous dit S. Paul (1), et aussitôt, avec les vertus théologales, /oi, espérance, charité, germeront et s'épanouiront en nos âmes toutes les vertus morales, rayonnant des quatre vertus cardinales : prudence, jusiice, force et tempérance.

Alors, seulement, l'union et la fusion de notre vie avec la vie de Jésus-Christ notre idéal, et partant avec Dieu même, se trouvera réalisée, autant que possible sur cette terre, en attendant sa consommation complète dans le ciel, car la vie de la gloire au Paradis n'est que le plein épanouissement de la vie de la grâce ici-bas, — suivant la parole de S. Thomas : « La grâce et la gloire sont du même genre ; la grâce n'est en nous que le germe de la gloire. « — « Dans le ciel, la vie de charité ne disparaît pas, mais seulement se parfait » (2).

Et cependant n'y a-t-il pas parfois sur la terre une cinquième union, plus parfaite encore que la précédente ? Oui, et c'est l'union mystique, dont il nous reste à expliquer la nature et le sens.

L'union mystique n'est pas encore l'union béatifique du ciel, mais on peut dire avec assurance qu'elle en est un avantgoût ici-bas, et comme une anticipation privilégiée, passagère et fugitive.

Pour l'âme des saints mystiques qui en sont favorisés, Dieu semble n'être plus un Dieu totalement caché, mais entrevu sous les voiles d'une foi plus ou moins transparente. Ces âmes ont, par moment, un sentiment très net, très vif et très profond de sa présence en elles et des opérations de sa grâce, toujours cachées et inconscientes dans les voies ordinaires. Elles éprouvent une sensation, à la fois obscure et lumineuse, qui ne leur permet pas de douter de la réalité de ce contact divin et de l'union spéciale qui en résulte. C'est là une connaissance

(1) Hoc scnlile in vobis quod el in Chrislo .Jesu [Philip., ii, 5).

(2) Gralia cl gloria ad idem g-enus referunlur ; quia gralia nihil est aliud quain quïudam inclioalio glorite in nobis {2a 2œ, q. 24, a. .3, ad 2). — Charitas viœ non evacuatur, sed perficilur in patria (la 2œ, q. 111, a. 3, ad 2).

SA VRAIE NOTION

vraiment a expérimentale » de Dieu et des choses divines, comme l'enseigne formellement le Congrès carmélitain de Madrid, après S. Thomas et Benoît XIV ; elle est un prélude ineffable du bonheur céleste, et pour cette raison, cette union a été appelée une union fruiiive : car l'esprit et le cœur commencent à jouir de la possession réelle de Dieu.

Nous consacrons tout un ouvrage à montrer l'évidence indéniable de ce fait, unanimement attesté par tous les saints mystiques de tous les pays et de tous les siècles, ainsi qu'à en donner l'explication théologique et scientifique la plus raisonnable.

Nous nous bornerons ici à une simple réflexion. S'il est vrai que l'âme humaine soit intimement unie à Dieu par les quatre premières manières que nous venons de décrire : par son immensité et sa puissance créatrice et conservatrice ; — par sa lumière qui nous rend intelligents et qui rend tout être intelligible ; — par une action surnaturelle qui produit en nous la grâce sanctifiante, qualité inhérente à nos âmes et permanente ; — enfin par des grâces actuelles passagères qui nous font vivre habituellement de sa vie lorsque nous sommes fidèles à y coopérer, — si ces quatre faits intimes, disons-nous, sont certains aux yeux de la raison et de la foi et indubitables, comment serait-il possible que nous n'en ayons jamais conscience ? Certes une telle conscience de la présence de Dieu en nous et des opérations de sa grâce est une faveur bien gratuite, nullement nécessaire au salut et à la sainteté, mais cette faveur, si rare soit-elle, — question que nous réservons, — ne saurait être toujours refusée même aux amis de Dieu les plus intimes. Et c'est là notre réponse aux incrédules. Ils nous objectent : si Dieu était présent et agissant en nous comme vous le dites, nous en aurions conscience, au moins parfois, comme parfois nous avons conscience de la vie végétative la plus profonde et la plus cachée. — Nous leur répliquons : c'est précisément ce qui arrive parfois aux amis les plus familiers de Dieu. Mais ce sont là des voies extraordinaires, un privilège gratuit de la sainteté auquel tous les fidèles ne sauraient prétendre.

Dès maintenant, nous pouvons résumer et condenser toute cette doctrine en irois propositions qui achèveront de la préciser dans tous les esprits.

Ire Proposition. La perfection de l'âme consiste essentiellement dans son union à Dieu par la divine charité : vivre pour Dieu. L'âme se donnant à Dieu et, par suite, Dieu se donnant à l'âme par une amitié réciproque : c'est là tout le secret de la perfection chrétienne.

Nos saints Livres sont remplis de cette sublime vérité. « Dieu est charité, dit S. Jean ; celui qui demeure en la « charité demeure en Dieu et Dieu en lui ». — Et S. Paul : « La plénitude de la loi et de la perfection, c'est la charité ». — « La cliarité de Dieu est répandue dans nos âmes par le S. -Esprit... Elle est le lien de la perfection... Sans elle nous ne sommes rien... Parlerais-je la plus belle langue des hommes et même des anges..., sans la charité, je ne suis qu'un airain sonore et une cymbale retentissante... je ne suis rien. » — Et l'apôtre ne cesse de répéter : « Que la vie de votre âme ait dans la charité ses racines et son fondement... Oue toutes vos aclions soient faites dans la charité » (1).

('.'était aussi le désir le plus pressant exprimé par Notre-Seigneur dans sa prière dernière : « Que tous mes disciples soient un, comme vous, mon Père, vous êtes en moi et moi en vous, ({u'ils soient un en nous... Moi en eux et vous en moi, qu'ils soient consommés dans l'unité » (2).

Cette première proposition, si clairement contenue dans nos saints Livres, nous la retrouverions formulée presque en

(1) Deus cliai-i(as est... Qui rnaiicf iii charilalc iii Deo manct et Deus in eo [I Jo., IV, 1 G). — Pleniiiulo leiris rsl diicelio [Rom., xiii, 10). — Cliaritas Dei difïusa est in (■ordihus noslris pef Spirilum saiielum [Rom., v, 5). — Caritas... esl vinciiluin pcrl^'clioiiis (Col., tu, 14). — Si liniiuis hominum loquar et aiigolorum... charilateni aiitem non liaiicani.i'acLu.s sum vciul a!S sonans aut cimbalum linnicns...nihil sum (7 Cor., xiii, l."i). — In ciiaiitalc rcdicati et i'undati [Eph., m, 17). — Omnia vest ra in charilale liant (/ Cov., xvi, 14).

(2) Ut omnes nnuni sint, sicut tu, Pater in me, et e<ro in te, ut et ijisi in nobls unum sinl... Kgo in eis, cl tu in nie ; ut sint consummali in ununi [Jo., xvii, 21).

SA VRAIE NOTION 51

termes identiques, dans S. Thomas, dans Suarez et unanimement dans tous les théologiens catholiques. Voici comment s'exprime le Docteur Angélique : « La perfection de toute vie chrétienne se mesure en proportion de sa charité. En effet, tout être est parfait en tant qu'il atteint sa fin, qui est son plein développement et sa perfection. Or, c'est la charité qui nous unit à Dieu, fin dernière de l'âme humaine... Et partant c'est la charité qui est la mesure de la perfection de la vie chrétienne » (1).

Cette première thèse est donc sûrement établie.

2^ Proposition. A son loiir^ la perfedionde la charilé consiste à vivre pour Dieu, en union au Christ Jésus, c est-à-dire dans une parfaite conformité de nos pensées, de nos sentiments, de nos volontés, avec les pensées les sentiments, les volontés de Dieu, ou de Noire-Seigneur Jésus-Christ qui est pour nous la plus parfaite image visible du Dieu invisible.

Les textes de nos saints Livres où cette deuxième vérité se trouve exprimée sont très clairs et très nombreux. Ou'il nous suffise de citer S. Paul : « Ayez en vous les mêmes sentiments que ceux du Christ Jésus ». — « Soyez mes imitateurs comme je le suis de Jésus-Christ ». — « Ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi » (2).

L'Apôtre avait puisé cet enseignement dans les leçons mêmes de Notre-Seigneur, maintes fois redites, notamment dans la célèbre parabole du cep de vigne et des sarments. « Je suis le cep, vous êtes mes rameaux. De même que le rameau ne peut ni vivre ni fructifier qu'en aspirant sans cesse la sève et la vie du cep, ainsi vous ne pouvez ni vivre ni porter des fruits qu'en

(1) Omnis christianaj vitae perfectio secundum charitatem altendenda est. Dicendum quod unumquodque dicitur esse perfectum in quantum attinglt propriuni finem, qui est ultima rei perfectio. Charitas autem est quœ unit nos Deo, qui csL ukimus finis humanas mentis... Et ideo,secundiam charitatem specialiter attendit uiperfectio christiantu vitai (2a 2œ, q. 184, a. 1). Per se quidem et essentialitcr consistit perfectio cluistianœ vitœ in caritate [Ihid., art. .'3). Cf. De perfeclione vitse spiriiualis, cap. 1, n. 56, 7.

(2) Hoc sentite in vobis quod est in Chrislo Jesu [Pliil., 2, 5). — Imitatores moi estote sicut et ego Christi (/ Cor., 4, 16). — Vivo jam non ego, vivit vero in nie Christus {GalaL, 2, 20).

animant toutes vos actions de mon esprit et de ma vie » (1).

L'idéal de la fusion des vies, entre l'âme et le divin Sauveur, ne pouvait être symbolisé d'une manière plus saisissante. Ce n'est pas Lui qui se transforme en nous, mais nous qui sommes transformés en Lui et par Lui. Toute amitié véritable suppose, en effet, une certaine ressemblance ou conformité de pensée et de sentiments entre les deux amis : que si cette ressemblance ne préexiste pas, l'amitié la produit, et c'est précisément notre cas. On a dit aussi que l'amitié supposait non seulement ressemblance; mais égalité. Mais cette opinion est manifestement exagérée. Il suffit à l'amitié une certaine réciprocité sous des formes diverses, nullement identité de condition ou de nature. Du reste, entre Dieu et l'homme, l'identité de condition ou de nature est impossible, la ressemblance par conformité des désirs et des volontés doit suffire.

Il suffit que Dieu, qui est le Vrai, le Bien, le Beau par essence, soit l'objet de toutes nos facultés et de toutes les aspirations de notre âme, pour que l'union de ces puissances à leur objet produise leur assimilation.

3^ Proposition. Enfin, à un autre point de vue, celui de la perfection subjective de nos facultés spirituelles, leur perfection consistera dans V aisance et ta facilité habituelles qu elles éprouvent à agir en toutes choses par la charité divine, en union au Christ Jésus.

Ainsi, par exemple, la perfection de l'intelligence consiste à pouvoir apprendre facilement, si on la considère subjeciiveme?it, tandis qu'au point de vue objectif elle consiste à avoir beaucoup appris et à savoir beaucoup. Cette facilité subjective de notre marche dans la vie parfaite a été appelée « dévotion », et voici en quels termes saisissants et pittoresques S. François de Sales nous l'a décrite :

« Parvenu à un certain degré de perfection, il (l'amour) ne nous fait pas seulement bien faire, mais nous fait opérer soi-

(i) Eg:o sum vitis, vos palmites... Sicut palmes non potest ferre fructum a scmetipso ; nisi manserit in vile, sic nec vos, nisi in me manserilis... sine me nihil polesiis lacère {Jo., xv, 4, ô).

SA VRAIE NOTION

gneusement, fréquemment et promptement ; alors il s'appelle dévotion. Les autruches ne volent jamais ; les poules volent, pesamment toutefois, bassement et rarement ; mais les aigles, les colombes, les hirondelles volent souvent, vistement et hautement : ainsi les pécheurs ne volent point en Dieu, ains font toutes leurs courses en la terre et pour la terre ; les gens de bien qui n'ont pas encore atteint la dévotion, volent en Dieu par leurs bonnes actions, mais rarement, lentement et pesamment ; les personnes dévotes volent en Dieu fréquemment, promptement et hautement. Bref, la dévotion n'est autre chose qu'une agilité et vivacité spirituelle, par le moyen de laquelle la charité fait ses actions en nous, ou nous par elle, promptement et afîectionnément. . . Pour être dévot, il faut avoir, outre la charité, une grande vivacité et promptitude aux actions charitables » (1).

Cette facilité d'agir en. tout par charité s'acquiert par la répétition des actes, et quoiqu'elle ne soit pas essentielle à la charité, mais seulement accidentelle, elle en est comme la fleur la plus délicate et le plein épanouissement.

Telle est la doctrine catholique sur la nature de la perfection chrétienne, qui se résume dans la divine charité, vivre pour Dieu, comme la perfection de la charité consiste à vivre éminemment pour Dieu en union à la vie du Christ Jésus : Vivere summe Deo in Chrisio Jesu (2), jusqu'à réaliser la parole de S. Paul : Ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi : Vivo jam non ego, vivii vero in me Christus {Galat.. 2, 20).

Il nous reste à prévenir une exagération souvent condamnée par l'Eglise.

Remarque. — Cette union de Vâme à son Dieu na rien de panthéistique.

Il ne sera pas inutile de le faire remarquer, puisque certains

(1) Inirod. ù la vie dévote, p. 2.

(2) J.-J. Olier, Pictas Seminarii, n. 1.

î4 I,A PF.UFECiIO?>

faux mystiques sont Lombes dans ceiUi erreur ou ne s'en sont pas assez défendus. Nous pouvons les ranger en trois groupes .

1" Les uns, comme Maître Eekart, dominicain, l'ondateur de i'école mystif[ue allemande, à la lin du Xiil*^ siècle, dont ■2<S propositions furent condamnées par le pape Jean XXII, seml)le bien avoir admis, entre ITime cl Dieu, idenlilé de siibslanrc, se laissant ainsi onlraîncr ])ar le principe pantiiéistique de la mysti<[uc néo-platonicienne, que toutes les âmes humaines émanent de Vi'ii et doivent retourner se perdre dans le sein de VL'iùié primitive par la pratique de la contemplation.

2° Les autres, comme Molinos, faux mysti([ue espagnol du XYIl^ siècle, admirent enlre Dieu et i'àme. sinon identité de substance, du moins idenlilé de principe d'opéralion : ce cpji é([uivaut au même ou a grand'peine à s'en distinguer.

De là, le fameux principe quiétiste du « laisseï- j'aire Dieu », que les semi-quiétistes n'ont pas sulïisamment corrigé, car Dieu n'a pas seulement donné à ses créatures humaines l'apparence d'être des causes libres, mais la réalité complète de ce don par leciuel éclate au plus haut degré la toute puissance du Créateur. Cette grave erreur fut condamnée parInnocentXI.

3° Enfin d'autres, comme Ruysbroeck, mystique allemand du xiv^ siècle, semblent avoir admis tout au moins une identiié de conscience, par l'anéantissement de notre propre conscience, se transfonnant en la conscience de Dieu seul en nous. Maîis nous n'insisterons pas, vu la difficulté extrême de comprendre (|uelle fut la véritable pensée de ce vénérable auteur : problème qui exerce encore la sagacité des interprètes (1) ; notre intention n'étant pas de faire ici de la critique historique, mais d'exposer la doctrine.

Maintenons donc fermement cjue, dans l'union de l'âme avec Dieu, les deux substances ne fusionnent pas [panthéisme)^ mais seulement se compénètrent par une présence intime de substance à substance [paninthéisme) sans c[u'il se produise aucun changement de l'essence de l'âme en l'essence de Dieu. In ipso enim vivimus, movemur et sumas comme l'a dit S. Paul.

(1) Cf. Lessius, De summa bono, 1. 2, c. 1,, n° 7.

SA VRAIE NOTION

« Les deux substances, nous dit S. Thomas, s'unissent comme le sujet connaissant à l'objet connu, comme le sujet aimant à l'objet qu'il aime » (1). Cette union est donc accidentelle et non pas substantielle : l'amour tend à l'unité d'esprit, de volonté, d'opération, — la seule possible — , et non à l'identité de substance.

Lors donc qu'on parle de divinisation de l'homme, divinse consories naiurse (11 Petr., I, 4), il ne s'agit que d'une participation par imitation et ressemblance, comme S. Thomas le répète avec une insistance bien digne de remarque, car l'affaire est d'importance, et une précision de termes qui ne souffre aucune ambiguïté (1).

Sous cette réserve, nous répéterons volontiers la célèbre comparaison de Bossuet, exaltant la divine excellence de l'âme humaine : « Oui verrait une âme en qui Dieu est par sa grâce (ce qui ne peut être vu que par les yeux de l'esprit), croirait en quelque sorte voir Dieu même, comme on voit en quelque sorte un second soleil dans un beau cristal, où il entre, pour ainsi dire, avec ses rayons » (2).

Un tel effet de la perfection chrétienne ou de la sainteté est invisible, il est vrai, et ne peut se constater que par les yeux de la foi, mais il est d'autres effets visibles et tangibles, faciles à constater par l'observation psychologique, et c'est de ceux-là que nous allons parler. Ils nous feront touciier du doigt, pour ainsi dire, l'excellence de la perfection chrétienne ou de la sainteté.

(1) Deus dicitur esse (in nobis) sicut cognitum in cognoscenle, cL amatum in amante (la, q. 43, a. 3).

(2) Gratia perficit ipsam (animam) formaliter in esse spirituali, secundum quod Deo siinilatur, unde et anima vita dicilur (In III, Dist. 13, q. J, a. I). Assumptio quaj fit per gratiam adoptionis terminatur ad quamdam participalioucm divinas naturaî, secundum quamdam assimilalionem ad bonitatem illius, secundum illud (// Peiv., I, 4) « ut divinœ consortes natur.'c... », et ideo bujus modi assumptio communis est tvibus Personis et ex parte principii et ex parte termini [In III, dist. 34, q. 1, a. 3).

(3) Bossuet, Lettres de piété, lettre xxv, t. XLY, p. 120.