GRACE HABITUELLE

tement imprimées dans leurs esprits, comparables de loin et partiellement à des idées innées, mais ne peuvent le voir dans son essence.

La capacité de voir Dieu face à face est donc une divinisation pour la connaissance de l'homme qui transfigure aussi son amour et rejaillit sur toutes ses autres facultés intellectuelles et morales. La vie spirituelle de l'homme devient ainsi une participation à la vie de Dieu même.

Redisons-le cependant, il n'y a pas entre les deux vies identité, mais seulement analogie et ressemblance.

Et cette participation à la vie de Dieu n'est pas seulement idéale ou morale, mais bien physique et formelle, car c'est bien l'Esprit de Dieu lui-même qui, par la grâce, agit et vit en l'homme. « Ce n'est plus moi qui vis, s'écriera S. Paul, c'est le Christ ou le Dieu incarné qui vit en moi » : vivo jam non ego, vivit vero in me Chrislus {Galaî., ii, 20).

Pour nous faire comprendre cette transformation déifiante de l'âme humaine sous l'empire de la grâce divine, les saints Pères de l'Eglise ont imaginé mille comparaisons frappantes. Comme le fer dans la fournaise, sans cesser d'être du fer, ni perdre sa nature, semble devenir du feu et se transformer tout en feu ; comme le cristal plongé dans la lumière du soleil semble devenir un autre foyer de lumière et un soleil en miniature, ainsi l'âme humaine, transfigurée par la grâce de Dieu et vivante de la vie de Dieu, semble devenue de la race de Dieu et fille du Très-Haut : DU eslis et filii Excelsi omnes

{Ps., LXXXI, 6).

La grâce est par conséquent un don surnaturel, bien audessus des exigences de la nature humaine et même de toute nature créée. Expliquons-le.

Le naturel, c'est tout ce que le Créateur est tenu de donner à sa créature, s'il veut la créer, à cause de sa sagesse, de sa justice ou de sa bonté ; c'est aussi tout ce que cette créature peut obtenir par elle-même, par son effort ou ses mérites. Ainsi, si Dieu veut créer l'homme, il doit lui donner un corps et une âme, l'intelligence et la volonté, une fm raisonnable, les forces et les secours nécessaires pour atteindre cette fin.

Tout cela est naturel pour l'homme qui peut naturellement, faire le bien ou le mal, acquérir des mérites naturels et atteindre cette fin.

Au delà de cette mesure, tous les dons du Créateur seront gratuits et surnaturels. Le surnaturel est donc tout ce qui dépasse l'essence et les forces et les exigences et les mérites d'une créature donnée.

Remarquez que nous avons dit : dépasse et non pas s'oppose, car le surnaturel enrichit la nature sans la détruire ni la diminuer. Elle n'est pas contre mais au-dessus et partant d'un autre ordre supérieur.

Or le surnaturel est de deux espèces, relatif ou absolu. Ainsi, par exemple, l'immortalité ou la connaissance infuse sont des dons naturels à l'ange, et pour l'homme seulement ils sont surnaturels — ou mieux préternaturels.

Mais la participation à la nature de Dieu, par définition même — est surnaturelle à la fois à l'homme et aux anges et à toutes les créatures possibles. Ici nous touchons au surnaturel absolu, dont les théologiens ne peuvent citer que trois exemples : l'Incarnation, la Grâce et la Vision béatifique.

Enfin la grâce est un don d'amitié, faisant de nous les amis de Dieu. L'amitié suppose une certaine parité ou ressemblance entre deux i^ersonnes, et au besoin la produit si elle ne préexiste pas, selon la parole de S. Jérôme : amicitia aut pares invenit aui pares facii (1). C'est ce C[ui a lieu entre Dieu et l'âme humaine par la grâce sanctifiante. Devenue par elle capable de voir et d'aimer Dieu, comme il se connaît et s'aime luimême, et partant capable de vivre de sa vie divine, l'âme humaine est devenue « de race divine », divinse consories naturœ. et admise dès ici-bas en son commerce et son amitié : amitié que nous voyons chez tous les saints s'épanouir en véritable intimité, qui les rend même parfois participants de sa toute puissance par le don des miracles.

Que si la grâce sanctifiante est un don d'amitié, elle est

(J) s. JûiiÔME, in Mich., II,

GKACE HABITUELLE 203

par là-même un don d'union et de présence. L'amitié ne souffre pas la séparation ; elle veut s'unir à l'objet aimé, non seulement d'une union morale, d'une union de pensée, mais aussi d'une union physique, autant que faire se peut. Par la grâce sanctifiante Dieu lui-même viendra donc habiter en nos âmes comme dans ses temples, et c'est lui-même qui nous le garantit dans son saint Evangile : « Si quelqu'un m'aime — dit-il par la bouche de S. Jean (xiv, 23) — nous viendrons en lui et c'est chez lui que nous établirons notre demeure. Si quis diligit me, et Pater meus diliget eum et ad eiim veniemus et apud eum mansionem faciemus. Remarquez ce pluriel qui vise la Trinité tout entière, Père, Fils et Saint-Esprit, quoique les œuvres de sanctification soient spécialement attribuées au Saint-Esprit par N.-S. lui-même ! (1). Du reste, puisque Dieu est présent partout, par l'universalité de son opération et de son essence, il suffit qu'habitant naturellement dans nos âmes, il y soit présent comme père et comme ami et nous y révèle son amitié. Vérité fondamentale de notre sainte religion que S. Paul enseignait aux fidèles : « Ne savez-vous pas, leur écrivait-il, que vos membres sont le temple du Saint-Esprit qui habite en vous ? » An nesciiis quoniam membra vestraîemplum sunt Spiriîus Sancii ? (I Cor., vi, 19). Et il leur répète avec une insistance remarquable : « Vous ignorez donc c{ue vous êtes le temple de Dieu et que l'esprit de Dieu habite en vous ? » Nesciiis quia iemplum Dei estis, et Spiriîus Dei habitat in vobis ?» (I Cor., m, 16).

La dernière prière de Notre-Seigneur avant sa mort, après la dernière cène, avait eu précisément pour objet de demander à Dieu son Père pour tous ses disciples la réalisation de cette unité idéale : ui unum sini, ut et ipsi in nobis mium sinî {Joa., XVII, 21). Elle est l'idéal même de îa vie chrétienne et de la sainteté,

La conscience, plus ou moins pleine et lumineuse, de cette présence et de cette union physique avec la Divinité, n'en

(1) El ego logabo Palrem, et alium Paracletum dabit vobis, ut maneat vobiscum in œternum (Jo., xiv, 16).

sera qu'un surcroît et un épanouissement, dont nous traiterons en théologie mystique. Il nous suffit ici de faire pressentir la liaison de ces deux ordres de phénomènes.

De tous ces caractères réunis de la grâce sanctifiante, nous pouvons tirer cette définition qui les résume : La grâce sanctifiante ou étal de grâce est un étal habituel ou une qualité que Dieu lui-même produit dans Vâme, qualité qui la divinise pour ainsi dire, dans son êlre et dans ses facultés, en habitant en elle et la rendant capable d'actes déiformes et méritoires de la vision béaiifique (1),

Cette définition vise une double erreur : celle des naturalistes de tous les siècles et des modernistes actuels, qui nient, d'une manière plus ou moins déguisée, tout surnaturel, et celle des protestants, Luther, Calvin, ainsi cjue Baïus et Jansénius, qui, sous diverses formes, professaient que l'état surnaturel, loin d'être gratuit, était dû à notre nature ; ce qui est une autre manière de nier le surnaturel. Nous, au contraire, avec l'enseignernent de l'Eglise catholique, affirmons à la fois l'existence d'un état vraiment surnaturel ou divin, et sa gratuité totale ou son indépendance de notre nature humaine.

Article III.

Les Vertus infuses.

La grâce sanctifiante, en nous rendant les amis et les enfants de Dieu, a pour but de nous faire vivre de la vie divine. Aussi, après avoir ainsi surélevé l'essence même de notre âme, va-t-elle enrichir ses puissances ou facultés, en vue de l'action surnaturelle, par le double ornement des vertus infuses et des dons infus, dont il nous faut explicfuer la nature et

;i) Cf. s. Thomas, 2a 2te, q. 110, a. 1 à 4.

VEKTUS INFUSES

le fonctionnement, en commençant par les vertus infuses, premier organisme surnaturel de la grâce divine.

Notons en premier lieu qu'il s'agit ici de vertus chrétiennes, infiniment supérieures aux vertus purement rationnelles des païens. Cette transcendance est évidente pour les vertus théologales, de foi, d'espérance et de charité, qui n'auraient même pu exister sans la révélation chrétienne. Mais elle n'est pas moins manifeste pour les vertus morales. Certes, la foi n'a point supprimé la raison naturelle, mais elle l'a élevée et transfigurée, en lui donnant des lumières nouvelles qu'elle ignorait et des motifs nouveaux d'exercer les vertus qu'elle ne pouvait même pas soupçonner. Et comme les vertus se spécifient par leurs motifs ou objets formels, on peut dire que les vertus morales chrétiennes sont spécifiquement distinctes des mêmes vertus purement naturelles des philosophes.

Comme exemple, S. Thomas nous cite la vertu de tempérance (la 28S, q. 63, a. 4). Pour le païen, le motif et la règle de la tempérance, dit-il, sera d'éviter dans la nourriture, par exemple, ce qui est nuisible à la santé, contraire à l'hygiène, ou fait obstacle à l'exercice de la raison ; pour le chrétien, le motif et la règle divine sera, comme dit S. Paul, « de châtier son corps, et de le réduire à l'obéissance », — pour prévenir ces révoltes dont il est coutumier depuis la chute originelle ; — ou bien encore le motif sera d'imiter la pénitence du divin Sauveur. Entre ces divers motifs de tempérance, naturels et surnaturels, il y a donc, comme on le voit, plus que des degrés, mais une distance infinie de nature.

Notons en second lieu que toute habitude vertueuse a deux éléments, dont l'un peut être inné, tandis que l'autre ne le peut pas. La facilité à répéter certains actes de vertu s'acquiert toujours et se développe par la répétition des mêmes actes, et ne peut être donnée à la naissance, même pour les vertus infuses. En ce sens, personne ne peut naître vertueux. Aw contraire, l'aptitude spéciale à ces mêmes actes, qui enrichit d'une qualité nouvelle la puissance radicale de l'âme à les produire, peut être innée, même dans toute une famille ou une race. Il y a des familles d'artistes, de musiciens, etc., et l'on

ne saurait nier le rôle, parfois merveilleux, de l'hérédité. C'est en ce sens large seulement qu'on peut parler de vertus ou d'aptitudes innées, données par les parents avec la vie naturelle, ou bien des vertus données par Dieu avec l'infusion de la vie surnaturelle par la grâce sanctifiante. Ce sont, si l'on veut, des vertus en germes, mais ces germes ont toute la virtuosité nécessaire, avec le secours de Dieu, pour se développer complètement, et même à des degrés héroïques, au milieu des luttes les plus terribles de la vie.

C'est en effet par un dessein providentiel, à la fois de justice et de miséricorde, que l'âme humaine, même après avoir été rachetée et déifiée par la grâce du saint baptême, garde en elle-même et autour d'elle des sujets de perpétuelles luttes. Il convenait qu'une fois élevée sur un trône et la tête couronnée d'un diadème surnaturel, l'âme ne pût oublier ses basses origines et qu'elle ressentît encore dans ses bas-fonds cette honteuse concupiscence, C£ui n'est pas un péché, mais un reste du péché, une marque de l'esclavage du démon, cj;ui lui rappelle sans cesse sa misère originelle, et l'empêche de s'enorgueillir des dons de Dieu, comme si elle n'avait rien reçu de Lui, gratuitement, par pure bonté et sans aucun mérite de sa part.

Le grand apôtre S. Paul, ayant supplié Dieu de le délivrer de ce fardeau de la concupiscence, en reçut la sage réponse que l'on connaît : siifficii iibi gralia mea : « Ma grâce te suffit ! » Avec ce secours divin, la triple concupiscence, loin d'être un mal, devient précisément une source de mérites et de sainteté, parce qu'elle est la source originelle de l'humilité.

Toutes nos facultés étant inclinées au mal par leur nature, depuis la déchéance originelle, elles ont donc toutes également besoin d'être redressées et guéries par l'infusion surnaturelle des vertus contraires à ces mauvaises tendances, et l'on comprend désormais l'utilité en même temps que la nature de cette armature divine des vertus infuses.

Il sera utile de les énumérer et de les décrire très brièvement .

Nous commencerons par les vertus théologales, ainsi appelées parce qu'elles ont Dieu pour objet direct et qu'elles nous unissent directement à Dieu, aussi sont-elles les plus nobles et les plus indispensables de toutes les vertus. Ce sont les vertus de foi, d'espérance et de charité (1). Leur effet essentiel est d'orienter l'homme vers Dieu tel qu'il se manifeste à nous dans la Révélation, et partant de l'orienter vers sa fin surnaturelle, autant qu'il peut le connaître et l'atteindre sur cette terre et mériter ainsi de le connaître face à face et de le posséder dans la béatitude éternelle du ciel. Sans ces trois vertus théologales, il est impossible à l'homme de rien faire de surnaturellement bon et méritoire pour le ciel. II peut seulement se disposer par une conduite droite et loyale à recevoir ce don de Dieu.

Or la vertu infuse de foi est celle qui nous incline à faire l'acte de foi et dispose l'esprit et le cœur à s'incliner, avec soumission, respect et sympathie, sous la parole de Dieu qui ne peut ni se tromper, ni nous tromper, et à croire à son enseignement révélé, c'est-à-dire à y adhérer fermement d'esprit et de cœur, sans crainte de se tromper.

La difficulté spéciale dont triomphe l'acte de foi, c'est qu'il nous faut croire sans avoir vu ni compris, tandis que notre esprit est porté à n'admettre que ce qu'il a vu ou compris. Or il est clair que nous ne pouvons ni voir ni comprendre le mystère de la S^ Trinité, par exemple. Mais nous y adhérons cependant et très raisonnablement, sur l'autorité de Dieu qui ne peut ni se tromper ni nous tromper, puisqu'il est la Vérité même. Mais un tel acte de foi exige de notre part des dispositions morales de droiture, d'humilité, de soumission à Dieu, de sympathie pour sa très sainte volonté, qui sont un effet de la grâce de Dieu, par l'infusion de la vertu de foi.

(1) Défiiiil ion du Concile de Trente (Scss. 6, c. 7) : « Dans la justification l'homme reçoit, avec la rémission de ses péchés, les trois vertus de foi, d'espérance et de charité, infuses en même temps dans son âme par Jésus-Christ, sur lequel ilest greffé.»

Les infidèles qui ne sont pas baptisés, et qui partant n'ont pas encore reçu la vertu infuse de foi, ne pourraient donc — ■ sans le secours d'une grâce actuelle — produire un acte de foi surnaturelle, soit parce qu'ils ignorent le fait de la révélation, soit parce que le connaissant, ils n'auraient pas reçu ce pouvoir de s'abandonner confiants à la parole de Dieu. Cependant ils peuvent se disposer à recevoir ce don. Les impies ne peuvent pas non plus faire cet acte de foi. Alors même qu'ils tiendraient pour certain le fait que Dieu a révélé, cette certitude de leur esprit n'est pas l'efïet d'une sympathie surnaturelle pour la parole de Dieu, puisqu'ils détestent son autorité, bien que ne pouvant pas ne pas la subir.

Ainsi les démons croient et tremblent de haine, credunt el contremiscLinl, comme dit S. Jacques [Jac, II, 19), mais ce n'est pas là un acte de foi surnaturel et méritoire. Comme l'a très bien dit le P. Rousselot, leur surnaturel est « en creux », au rebours et à contre-sens de celui des fidèles.

Les hérétiques ne peuvent davantage faire l'acte de la vertu surnaturelle de foi. Alors même qu'ils adhèrent à tel ou tel point de la doctrine révélée, le motif de cette adhésion n'est pas en effet la soumission respectueuse et la sympathie pour la parole de Dieu, mais l'adhésion à leur propre jugement et à la puissance de leur esprit propre.

Les pécheurs peuvent cependant, malgré leur état de péché mortel et la perte de la grâce sanctifiante, produire encore un véritable acte de foi. Car tout péché mortel n'est pas un péché contre la foi, et ils peuvent conserver, d'une manière plus ou moins imparfaite, cette vertu de foi sans celle de la charité, et partant l'exercer d'une manière surnaturelle et méritoire, grâce au concours transitoire et passager de quelque grâce actuelle.

Pour pécher contre la foi et perdre cette vertu infuse, il faudrait refuser de soumettre son esprit et son cœur à la parole de Dieu, par manque de respect et de sympathie pour cette parole divine ou par manque de soumission au magistère divin de l'Eglise. Or ce refus de soumission est toujours un péché et une faute très grave, car l'homme a toujours la

grâce suffisante pour l'aider à faire de tout son cœur cet acte d'humble soumission à la parole de Dieu.

Après la vertu de foi — première de toutes les vertus — la grâce sanctifiante infuse dans l'âme la vertu d'espérance. Cette vertu d'espérance a pour essence d'orienter nos désirs et nos aspirations vers Dieu, connu tel que la foi nous le révèle, c.-à-d. comme notre fin dernière, notre souverain Bien, celui qui peut et doit être notre Béatitude éternelle.

L'espérance serait donc impossible sans la vertu préalable de la foi ; c'est la foi qui seule peut donner à l'espérance son objet et le motif sur lequel elle doit se fonder.

Uobjet de notre espérance, c'est Dieu lui-même, connu en lui-même intuitivement et possédé éternellement, et par conséquent c'est aussi tous les moyens nécessaires pour atteindre cette fin surnaturelle. Tout autre bien véritable, c.-à-d. utile à cette fin, peut être l'objet secondaire delà vertu d'espérance, pourvu qu'il demeure subordonnée l'objet premier et principal de cette vertu, qui est, avons-nous dit. Dieu lui-même.

Dans cette seconde catégorie, se trouvent compris les biens temporels de cette vie dans la mesure où ils nous sont nécessaires pour bien vivre, et c'est pour cela que nous pouvons légitimement espérer et demander à Dieu notre pain de chaque jour, comme Notre-Seigneur nous l'a enseigné dans le Paler. Mais il est clair que ce ne sont là que des objets secondaires et subordonnés à celui de notre fin dernière.

En même temps que l'objet de notre espérance, la foi nous en donne le moiif qui est la ioule puissance secourable de Dieu et sa fidélité à toutes ses promesses. De même que nous croyons en Lui parce qu'il est la Vérité même, ainsi nous espérons en Lui parce qu'il est tout disposé à nous secourir et absolument fidèle à sa parole.

Cette parole des promesses éternelles remplit nos Saints Livres et nous n'avons pas à la démontrer ici, mais seulement à faire observer que ce bonheur éternel n'est promis qu'à

ceux qui l'auront mérité par leur vertu courageuse, car il est écrit que le royaume de Dieu souffre violence et que les courageux seuls le peuvent conquérir : regnum Dei vim patitur el violenli rapiuni illiicl {Matt., xi, 12).

En sorte que la vertu d'espérance nous prémunit contre deux excès opposés : la présomption et le désespoir.

La présomption qui espère que Dieu peut et veut nous sauver sans notre concours et sans que nous nous mettions en peine de le mériter par une vie vertueuse.

Le désespoir qui fait à Dieu l'injure de ne plus compter sur le secours efficace de sa grâce, et refuse de la lui demander, comme s'il était trop loin pour nous entendre ou manquait de bonté ou de puissance pour nous secourir. Quelque grandes que puissent paraître les difficultés qui nous entourent, quelque profond que soit l'abîme de nos misères et de notre faiblesse morale, jamais nous n'avons le droit de désespérer, et c'est la vertu infuse d'espérance qui nous en met la conviction au fond du cœur.

Tous les fidèles baptisés, ayant reçu cette vertu infuse, peuvent toujours sur cette terre faire des actes d'espérance. Les bienheureux dans le ciel ne le peuvent plus, parce qu'ils possèdent déjà le bonheur promis, et qu'on ne peut espérer que ce qui est absent et dont on est privé.

Les damnés dans l'enfer n'ont plus rien de la vertu d'espérance. Pour eux, le bonheur éternel est à jamais devenu impossible. Quant aux âmes du purgatoire, la vertu d'espérance a revêtu une autre forme, car étant certaines de leur salut, et ne pouvant plus mériter désormais, elles n'ont plus à demander les secours de Dieu pour atteindre à leur fin bienheureuse qu'elles ne peuvent plus redouter de perdre.

Après la vertu de foi, après celle de l'espérance, vient l'infusion de la vertu de charité. La foi n'est qu'un point de départ, l'espérance une marche en avant, mais la charité est le terme de toute vie chrétienne. Point de vie chrétienne épa-

nouie et battant son plein, sans la divine charité : elle est la vie surnaturelle d'union à Dieu. La vertu infuse de charité est donc celle qui nous porte à aimer Dieu ainsi cjue tout ce que Dieu aime, et à vivre avec Lui d'une vie d'intimité.

Comme l'amour lui-même, cette vertu a son siège dans la volonté ou appétit intellectuel, et secondairement dans le cœur ou appétit sensible. Dans le premier cas, l'amour se donne ; dans l'autre, il reçoit sensiblement l'amitié ou le don réciproque de l'ami, selon la parole de S. Thomas : Amor qui est in appetiîu sensiiivo, qusedam passio est (2a 2a3, q. 27, a. 2). Mais l'amour consiste bien plus à aimer qu'à être aimé, comme l'a finement remarqué le S. Docteur : Charitaii magis convenit amare quam amari{2a 28e,q.27, a.l et Cj[.27,a. 2)car il est bien plus divin de donner que de recevoir : heatius est magis dare quam accipere [Act., xx, 35). D'où a surgi, parmi les théologiens, la célèbre controverse de savoir si l'amour purement intellectuel suffît sans aucune affection du cœur (1). Quelques-uns ont soutenu qu'il suffît d'aimer Dieu en lui obéissant et en accomplissant sa volonté dans tous les préceptes, sans que la sensibilité du cœur y prenne aucune part. Mais un tel amour ne serait plus humain ! Croit-on qu'une âme puisse servir Dieu généreusement et longtemps, sans y mettre son cœur, sans le sentir palpiter et s'enflammer jamais pour un noble idéal ? Certes, cela ne dépend pas toujours de nous et c'est un don du Ciel, un don magnifique qui donne des ailes à notre âme. C'est pour plusieurs le rempart assuré de la chasteté, une source de beaux enthousiasmes, un foyer d'héroïques dévDuements. Pour tous, c'est un allégement à la douleur, une facilité pour la vertu. En un mot, pour tous, la participation du cœur à ce don divin, au moins dans une certaine mesure, est pratiquement indispensable, aussi nous est-elle imposée par le premier commandement de Dieu : « tu aimeras le Seigneur ton Dieu », dit la Loi, non seulement « de toute ia volonté » en lui obéissant, mais aussi « de tout ion cœur y> [2) ,

(1) Voir BiLLUART, Trucl. de cliaril., Diss. IV, a. 7.

(2) Deuler., vi, 3. — Mailh., xxii, 37. — Luc, x, 25.

c.-à-d. en lui obéissant filialement et en t'attachant à Lui par une véritable affection, comme un fils à son père.

Sans cloute il est naturel à l'homme d'aimer plus sensiblement les créatures sensibles que les êtres invisibles — et si une mère se sent plus tendrement émue en considérant le berceau de son enfant qu'en contemplant l'image de son Créateur, Dieu n'en sera ni blessé, ni jaloux, parce que ce sont là deux ordres d'amour différents et C|ue l'esprit vient aussitôt rectifier cette erreur d'optique du cœur, — mais ce qu'il ne pourrait souffrir, c'est qu'on ne lui donne en offrande que son esprit et sa volonté, en se réservant le cœur, car il est le maître de tout, et que le cœur est en nous le plus délicat des trésors, ce à quoi il tient davantage, ce qu'il nous a demandé expressément : fili mi, prœbe cor iuum mihi [Prov., xxiii, 26).

Nous verrons plus loin les moyens faciles de développer cette piété affective, surtout lorsque nous parlerons de l'oraison affective, ici contentons-nous de dire que la vertu infuse de charité en dépose précisément îe germe dans nos cœurs en même temps que dans notre volonté.

Quant à la beauté et à la grandeur de cette vertu de la charité, il suffirait, pour en être ravi, de l'entendre célébrer par S. Paul en ces termes enthousiastes : « Quand je parlerais « la langue des hommes et celle des anges, si je n'ai pas la « charité, je suis comme un airain sonnant et une cymbale « retentissante; et cj;uand j'aurais l'esprit de prophétie, quand « je connaîtrais tous les mystères et posséderais la science « universelle ; quand j'aurais même cette foi pleine et puis- « santé qui fait transporter les montagnes, si je n'ai pas la « charité, je ne suis rien ; et quand bien même je distribuerais « tout mon bien aux pauvres et livrerais mon corps au mar- <( tyre pour être consumé par îe feu, si je n'ai pas la charité, « tout cela ne me sert de rien » (I Cor., xiii, 1-4).

Pourquoi cela, quelle en est la, raison ? C'est que Dieu est Amour ou Charité : Deiis chariias est (I Jo., iv, 8) ; c'est là son essence, c'est sa vie, c'est sa loi — parce cj[ue l'amour est le premier mouvement de l'être vers le Vrai, le Bien et le Beau ; — et que toute l'élévation ou divinisation de l'âme

qui nous fait ressembler à Dieu est dans la participation à cette charité : c'est là le signe distinctif des enfants de Dieu, de ceux qui, par adoption, sont devenus de race divine. Le sommet moral de la sainteté chrétienne ou de la divinisation coïncidera donc avec le sommet le plus élevé de la charité. Cette vertu divine, nous disent les Saintes Lettres, est l'alpha et Voméga de la vie chrétienne.

« La fin de la Loi, nous dit S. Paul (I Tim., i, 5), c'est la « charité naissant d'un cœur pur, d'une conscience droite et « d'une foi sincère. » Et il ajoute {Bom., xiii, 8) : « la cha- « rite est plus que la fin de la Loi, elle en est la somme et « la plénitude, en sorte que celui qui aime a accompli la Loi « tout entière. » C'est cette pensée que S. Augustin traduisait par l'aphorisme célèbre : Ama et fac quod vis, « aimez et faites ce que vous voudrez » (1). Parole très profonde et très vraie, car celui qui aime Dieu véritablement, doit ne vouloir que lui plaire en toutes ses actions : quoi qu'il fasse, ce sera pour lui plaire.

C'est pour cela que Dieu n'a pas seulement permis qu'on l'aime : ce qui, semble-t-il, aurait pu suffire. Il l'a voulu et ordonné parce qu'il a voulu nous élever à l'ordre surnaturel.

Enfin, l'effet par excellence de la vertu de charité, c'est l'union intime de l'âme aimante avec le Bien-aimé, son Dieu.

« L'âme qui aime demeure en Dieu, dit S. Jean, et Dieu demeure en elle » (I Joan., iv, 16). C'est même la S^ Trinité tout entière. Père, Fils et Saint-Esprit, qui vient demeurer en elle, suivant la parole de saint Jean : « Si quelqu'un m'aime, nous viendrons en lui et c'est en lui que nous établirons notre demeure. » Si quis diligiî me, ad eiim veniemus et apiid eum mansionem faciemus [Jo., XIV, 23). Qu'ils soient un, dit Notre- Seigneur dans sa prière suprême, pour ses apôtres, comme vous, mon Père, êtes en moi et moi en vous, afin qu'eux aussi soient un en nous... et que l'amour dont vous m'aimez soit en eux et que j'y sois moi-même » [Joan., xvii, 21, 26).

(1) s. Augustin, In epist. Joannis, Tract. VII, 8, p. 223.

Comme dans la vie divine, l'Esprit-Saint est l'amour substantiel du Père et du Fils, ou leur unité consommée dans une même nature, ainsi dans la vie de la grâce, la vertu de charité, rayonnement en nous du Saint-Esprit, est l'union ou l'unité (non substantielle mais accidentelle, et par imitation analogique) de la créature et de son Créateur.

Ainsi le divin Amour livre la créature à Dieu, en même temps qu'il livre Dieu à la créature, puisque c'est nécessairement un amour réciproque (1). L'amour les jette l'un dans l'autre et les y fait rester. L'âme devient le repos de Dieu, comme Diefti devient le repos de l'âme, mais un repos c{ui est une vie et une création continuée. Là encore l'auguste Trinité tient conseil, — comme au jour de la création du premier homme, — et elle redit son projet de recréer l'homme régénéré par le baptême à son image et ressemblance : Faciamus hominem ad imaginem et similihidineni noslram [Gen.^ i, 26). Mais ici, il lui demande son concours : s'il opère la divinisation progressive et laborieuse d'une âme, il entend qu'elle coopère pour c{u'elle mérite, car il veut plus agir seul, comme dans la création première.

Charité^ union à Dieu, sainteté sont pour nous désormais les trois aspects, nous pouvons dire les trois synonymes de la même œuvre de divinisation d'une âme, qui consiste, nous dit S. Paul, « à imiter Dieu, comme des fils bien-aimés ». Estoie imiîaiores Dei, sicut filii charissimi {Eph., v, 1).

Cette union à Dieu est si forte dans les âmes vraiment aimantes de nos saints, qu'elle y devient, de fait, indissoluble (2), comme S. Paul l'a proclamé en termes si éloquents : « Oui « nous séparera de la charité du Christ, s'écriait-il ? La tribu- « lation, l'angoisse, la faim, la nudité, le iDéril, la persécution, « l'épée ? Je suis bien assuré que ni la mort, ni la vie, ni les

(]) s. Thomas, '2i\ 'liv, q. 25, a. 1.

(-) C(-'pi.'iirlanl aiicim homme n'est jamais tout à fait impeccable et incapable de ei'oîlre en gi'âee. Celle exagéralion a été souvent condamnée par l'Eglise, notammenL chez les liealiards (Voir Dexzinger-Bannwart, n. 471) et ciicz Molinos (Dknz.-Bann., n°="l22] et sq.).

« anges, ni les principautés, ni les puissances, ni le présent, « ni l'avenir, ni la violence, ni ce qui est en haut, ni ce cjui est « en bas, ni quelcrue créature que ce soit ne pourra jamais « nous séparer de la charité de Dieu qui est dans le Christ- « Jésus, Notre-Seigneur » {Rom., viii, 35, 39), C'est la réciprocité de l'amour de la part de Dieu qui désormais tient l'âme fidèle comme enchaînée et captive dans les liens du saint Amour, et de même que c'est lui qui nous a toujours prévenu, « qiioniam îpse prior dilexit nos » (I Jo., iv, 10), ainsi c'est encore lui qui a le dernier mot, car nous ne pouvons empêcher, puisqu'il le veut, que cet amour béni soit l'honneur et la gloire de notre nature, la perfection, la paix et la joie de notre âme, en un mot le prélude de la béatitude c[ue notre cœur recherche et sans laquelle il ne peut se rassasier : irreqiiietum est cor nosirum donec requiescai in le (S. Augustin).

Cette réciprocité de l'amour de la part de Dieu, nous ne pouvons pas la refuser, parce qu'il est de la gloire de Dieu de payer notre amour, et nous ne pouvons pas vouloir qu'il ne la paye pas. S'il ne la payait pas royalement, sa perfection paraîtrait aux yeux de tous moins éclatante, et notre amour ne pourrait souffrir que les perfections divines n'aient pas tout l'éclat concevable.

Mais il est préférable que ce salaire promis, espéré, qui ne peut nous manquer, ne soit pas le motif prédominant ni même du tout le motif qui fasse agir notre amour ou décide de notre action. C'est alors l'amour pur qui fait abstraction de notre bonheur sans jamais l'exclure, car nous ne devons ni m^ême ne pouvons le refuser, puisque c'est Dieu m.ême qui est notre fin dernière et notre béatitude. Or, l'homme ne peut pas ne pas les vouloir : ce serait contre nature ou inhumain.

On voit par là combien il serait condamnable de vouloir renoncer positivement à son propre salut, sous prétexte de la gloire de Dieu, et comme on doit écarter avec soin de certaines âmes, d'une générosité imprudente, de telles exagérations. Seraient-elles atténuées par des conditions hypothétiques que l'on sait impossibles : « si Dieu le voulait... ou le permettait... », ces déformations de la droiture dans la piété sont

pour le moins dangereuses, et le sage directeur devra toujours en détourner prudamment, malgré les bonnes et généreuses intentions qui les inspirent — à moins d'une inspiration spéciale du Saint-Esprit qu'il n'est jamais permis de provoquer et qui seul ne peut risquer de dépasser les justes limites.

Après les trois vertus théologales de foi, d'espérance et de charité qui unissent directement à Dieu l'âme régénérée par le baptême, la grâce sanctifiante enrichit nos facultés d'autres vertus infuses qui regardent l'usage des créatures et qu'on divise en deux groupes : les vertus intellectuelles et les vertus morales.

Les vertus intellectuelles, dont on parle bien peu dans les traités d'ascétisme, sont pourtant du plus haut prix, puisque c'est l'intelligence qui éclaire et dirige l'action. Que d'actions imprudentes ou mauvaises, parce que l'esprit est ignorant ou accidentellement faussé ! Il importe donc pour la rectitude de la vie morale que l'esprit soit droit ou redressé par des vertus intellectuelles. Bien plus, comme nous le verrons dans l'article suivant, c'est sur les vertus intellectuelles que se greffent les dons du Saint-Esprit, intelligetwe, sagesse et science qui concourent le plus à la contemplation soit active, soit passive. Un traité d'ascétisme ne saurait donc les passer sous silence.

On en compte trois : les vertus d'intelligence, de sagesse et de science : auxquelles s'ajoute la vertu pratique de prudence. L'acte de percevoir le vrai est unique en son genre. C'est lui qui se trouve fortifié par la vertu d'intelligence.

L'acte de juger est triple suivant que l'on s'appuie sur des raisons humaines, ou sur des raisons divines, ou qu'on applique ces jugements à des cas concrets. A ces trois actes concourent les vertus de science, ou de sagesse, ou de prudence.

Comme on le voit, cette vertu de prudence tient le milieu entre les vertus purement intellectuelles et vertus morales, parce qu'elle n'est pas spéculative mais éminemment pratique,

aussi la retrouvons-nous en tête des quatre vertus cardinales de la vie morale : la prudence^la, justice, la force et la tempérance : la prudence qui éclaire l'esprit, la justice qui redresse la volonté, la force qui domine l'appétit irascible, la tempérance qui modère l'appétit concupiscible.

Passons-les en revue très brièvement.

D'abord, la prudence cjui règle la forme, la mesure et l'opportunité de tous nos actes et qui, par conséquent, est une vertu maîtresse ou universelle.

On a dit qu'elle réglait surtout le commandement, lorsque l'homme commande à lui-même ou aux autres, soit aux membres de la famille, soit aux membres de la société ecclésiastique, civile ou militaire. Cependant elle règle aussi l'obéissance au commandement. L'obéissance aussi bien que le commandement, en effet, peuvent pécher soit par défaut de prudence, irréflexion, précipitation, inconstance, ou négligence ; soit par excès d'application et de sollicitude tel que le scrupule, la contention d'esprit ; soit par quelcjuc vice dans la fm poursuivie ou les moyens employés tels que l'astuce, le dol et la fraude, ou la fausse prudence.

On voit par là c|ue la prudence est un principe d'action morale qui perfectionne la raison pratique de l'homme afin que, dans chacune de ses actions, il sache subordonner toutes les fins secondaires à la fin dernière et appliquer les moyens les mieux adaptés à ces fins dans telles et telles circonstances données.

Cette vertu morale commande donc à toutes les autres qui ne peuvent exister sans elle, au moins à un parfait degré, comme elle-même ne peut exister sans les autres par défaut d'objets ou de matière indispensable à son action, car elle ne peut fonctionner à vide.

Après la prudence, qui occupe une place à part dans l'ordre des vertus cardinales, la plus importante est assurément la vertu de justice, qui a pour objet de faire régner entre les hommes l'harmonie des rapports fondés sur le respect des personnes et des biens, c'est-à-dire le respect des droits de chacun, soit des droits naturels, soit des droits positifs prove-

liant de libres conventions ou des lois imposées par l'autorité supérieure.

Ainsi la vertu de justice tend à redresser la volonté de l'homme qui trop souvent le porte à violer les droits d'autrui, et à ne respecter ni le bien public, ni les biens privés.

A cette vertu s'ajoutent des vertus annexes de la justice qui en sont dérivées, tout en étant distinctes. Tandis que la justice proprement dite a pour objet de rendre à autrui, et en parfaite égalité, ce qui lui est rigoureusement dû, celles-là nous portent à payer des dettes qui sont littéralement impayables, vu leur étendue, ou bien à nous accpitter de dettes seulement morales c[ui ne sont pas exigibles devant les tribunaux et dont la détermination est laissée au mouvement vertueux de chacun.

Parmi les premières, S. Thomas place la vertu de religion envers Dieu, dette sacrée et qu'il nous sera toujours impossible de payer intégralement, la piété envers les parents et la patrie, le respect et l'observance envers les supérieurs.

Parmi les autres, il cite la gratitude ou reconnaissance des bienfaits d'ordre particulier que nous pouvons avoir reçus de quelqu'un ; le soin de la vengeance qui ne laisse pas le crime impuni ; le respect de la vérité qui nous fait redouter le mensonge, la simulation, l'hypocrisie, et nous porte à nous montrer dans nos paroles et nos actes toujours sincères ; Vamitié, ou la bonne confraternité qui est la vertu sociale par excellence ; la libéralité, c|ui tient un juste milieu entre l'avarice et la prodigalité, et fait concourir chaque citoyen au bien de tous.

En tout, neuf vertus annexes de la justice, d'après S. Thomas. II en est pourtant une autre encore, plus générale, et c|u'il appelle l'équité naturelle ou épikie. Dans un cas donné où toutes les lois et les coutumes semblent muettes, écj[uivoques ou inapplicables, l'équité naturelle y supplée par une sage interprétation, qui sauvegarde tous les intérêts d'après les lumières d'une justice supérieure qui est peut-être la plus importante et la plus précieuse de toutes les vertus pratiques •dans l'ordre du bien social.

Après la justice, la troisième des vertus cardinales est la

VERTUS INPUSES

force. La vertu de force est cette perfection de la partie sensible et effective de l'âme qui lui donne le courage de résister aux grandes craintes ou de modérer les mouvements d'audace excessifs qui nous détourneraient de notre devoir.

L'acte le plus héroïque de cette vertu de force c'est le martyre. La vertu de force retient entre deux excès : la peur et la lâcheté en face du péril, ou bien la témérité qui nous le fait braver contre toutes les règles de la sage prudence.

Les vertus annexes de la force qui l'imitent en matière moins difficile sont d'une part la grandeur crame qui ne recule pas devant les entreprises ardues, tout en se préservant de la présomption, de l'ambition et de la vaine gloire.

D'autre part, ce sont la patience et la persévérance, qui ne se rebutent pas des premières difficultés, et vont paisiblement et fermement juscfu'au bout de leur tâche.

Enfin la quatrième et dernière des vertus cardinales est la tempérance qui modère dans les limites raisonnables le besoin de plaisir et de jouissance qu'éprouve la partie sensible et affective de notre être, notamment dans les plaisirs de la table et du mariage.

L'abstinence et le jeûne tempèrent la gourmandise, et la sobriété s'oppose à l'ébriété. La chasteté combat la luxure, et trouve dans la virginité sa perfection et son couronnement.

Les vertus annexes de la tempérance sont principalement : 1° la continence qui porte l'homme vertueux à se contenir ou à contenir la violence de toutes ses passions, pour ne pas les laisser obscurcir et diminuer sa raison ; 2^ la clémence et la mansuétude qui maîtrisent la colère et modèrent la juste punition ; 3° la modestie et Vhumitité qui refrènent ou modèrent le sentiment de notre propre excellence et le désir de paraître. L'humilité se rapporte aussi à la vertu de justice et à l'amour de la vérité, car elle n'est au fond qu'une question de stricte vérité, à savoir : nous ne sommes rien, par nousmêmes, que péché, et Dieu est tout !

Telle est, d'après S. Thomas, la rapide synthèse des vertus intellectuelles et morales que la grâce sanctifiante infuse en germe dans nos âmes régénérées par le saint baptême, avec

les trois vertus théologales. Nous en laissons l'étude plus complète à la théologie morale.

Article IV.

Les Dons du Saint-Esprit (1).

Cependant la grâce sanctifiante et les vertus infuses ne sont pas encore tous les germes nécessaires au développement intégral de la vie divine que Dieu nous destine. L'organisme de la vie surnaturelle n'est pas encore au complet, et ce sont les dons du Saint-Esprit qui vont le compléter. Expliquons cette doctrine.

La raison ne suffît pas à l'homme pour vivre de la vie de la nature. Donnons-en un exemple vulgaire. Voici qu'en marchant, le voyageur fait un faux pas et trébuche : aussitôt, en un clin d'œil, l'instinct de l'équilibre, par un mouvement approprié, a rétabli l'aplomb et a fait éviter un malheur, sans attendre l'intervention de la raison, dont les délibérations, plus ou moins longues, seraient arrivées trop tard, et eussent été d'ailleurs bien incapables d'indiquer le remède approprié au mal, par exemple, de désigner les nerfs moteurs où le fluide nerveux devait se diriger pour porter secours et rétablir l'équilibre. De même, dans toutes nos maladies, l'instinct de la nature devance la science médicale ; elle est notre premier et meilleur médecin, selon l'adage célèbre : Nalura morhorwn oplima medicairix.

Eh bien ! dans la vie surnaturelle, un besoin analogue se fait sentir : il nous faut des instincts surnaturels, pour diriger et protéger cette vie nouvelle, et la seule direction de la raison, toujours si courte et si lente, même éclairée par la foi, serait tout à fait insuffisante.

C'est ce complément indispensable que les dons infus du Saint-Esprit viennent apporter aux vertus infuses. Les vertus,

(1) Voir Jean de S. Thomas, Cursus iheoL, in lam 2a3. — Gard. Billot, de VirlW iihus infusis, th. viii, 1. — Gardeil, 0. P., Diction, de théol. ; Les dons du S. Esprit dans les Saints dominicains.

comme l'enseigne S. Thomas, dirigent la vie en raisonnant, et, partant, d'une manière humaine, humano modo ; les dons, semblables à des instincts supérieurs et divins, infus dans nos. âmes avec le saint baptême, la dirigent sans avoir besoin de raisonnements ni de tâtonnements, comme par une inspiration d'en-Haut, modo divino supra humanum modum (1).

En conséquence, les actes accomplis sous l'inspiration de ces instincts supérieurs seront dits plutôt passifs qu'actifs : In donis Spiritus saticti, mens humana non se habel ut movens, sed magis ut mota (2a 2se, q. 52, a. 2). Mais ce ne sont pas des états purement passifs auxquels s'ajouterait seulement notre acquiescement, comme il arrive dans les états mystiques au sens le plus strict ; ils. restent des actes vitaux et méritoires, provenant tout entiers de Dieu comme cause première, et tout entiers de l'homme comme cause seconde.

Les dons ne produisent donc pas des œuvres nécessairement différentes des vertus, mais ils ont un motif spécial ou une règle d'action différente. La règle des dons n'est plus la raison éclairée par la foi, comme pour les vertus, mais l'inspiration du Saint-Esprit, qui est une règle spécifiquement différente et c'est par là que les dons sont supérieurs aux vertus, puisque c'est d'en-Haut qu'ils viennent à leur secours pour les aider, les surélever, et au besoin pour les remplacer (2).

C'est donc une grave erreur de penser que les dons ne nous sont donnés que pour les actions les plus diiïïciles ou héroïques, car ils viennent en aide à tous les degrés de la vie chrétienne, soit des débutants, soit des progressants, soit des parfaits.

Autre erreur d'en faire le privilège exclusif des contemplatifs mystiques, car ils sont le bien commun de tous les enfants de Dieu, dociles aux inspirations du Saint-Esprit, suivant

(1) Pcr virtulcs Iheologicas et morales non ita pcrficltur homo, in ordine ad ullimum fmcm, quin sempcr indigeat moveri quodam superiori inslinclu Spiritus Sancli (la 2a3, q. G8, a. 2, ad. 2). — Dona a virtutibus distingunlur in hoc quod virtutcs perficiunt ad aclus modo humano, sed dona ullra humanum modum (III, dist. 34, q. 1, a. 1, c.).

(2) Dona danlur in adjutorium virtutum (S. Thomas, in Isai., c. 9). Le don de force, par ex., ne se distingue pas de la vertu de force par une intensité plus grande, mais par un motif formel différent et supra humain, l'inspiration d'en-Haut.

l'enseignement de S. Paul : Ouicumqiie Spiriiu Dei agiiniur., a suni filii Dei {Bom., vu, 14). Ainsi les martyrs peuvent avoir les dons de force et de prudence sans ceux de la contemplation, et les contemplatifs eux-mêmes ont des degrés et des modes de contemplation bien différents, quoiqu'ils soient le rayonnement de la même Charité divine (1) et, par conséquent, la contemplation n'est pas la seule voie normale de la sainteté : elle est seulement la voie la plus ordinaire qui comporte bien des exceptions, suivant le bon plaisir de Dieu.

De là découle cette définition des dons du Saint-Esprit : ce sont des habiîudes ou des dispositions habihielles ei permanenîes^ nécessaires au salut ei à la sainteté, qui sont infuses avec la grâce sanctifiante dans les puissances de l'âme, pour les rendre dociles, souples et promptes aux inspirations du Saint-Esprit, dans r exercice de toutes les vertus, ei nous les faire pratiquer d'une meulière encore plus excellente, sans raisonnement et comme par une impulsion divine. Enfm, les dons sont connexes avec la charité et grandissent avec elle. Telle est la doctrine de S. Thomas.

Comme tous nos lecteurs le savent, il y a sept dons du Saint-Esprit que le prophète Isaïe énumérait ainsi : dons de Sagesse et à' Intelligence, de Conseil et de Force, de Science et de Piété, enfm le don de Crainte (2).

Pour les expliquer, nous les diviserons en deux groupes : ceux c|ui secourent les vertus intellectuelles et partant sont les plus nobles ; il y en a quatre : intelligence, sagesse, science et conseil. Et ceux qui secourent les vertus morales et vien-

(1) L'n même don peul avoir non seulement des c/c grés, mais des modes différents,, l'un ordinaire par exemple, l'aulre extraordinaire : Niliil prolnbet uniini acluin a (liversis liabilibus injormari, el secunduin hoc ad diverses spccies rednci (la 2a', (p 18, a. 6, 7 cl a. "2), VA. Phénomènes mystiques, t. I, p. 283, 418.

(2) Spiritus Sapienti;o e( Intelleclus, spiritus Consilii et Forlitudinis, spiritus -Scicnliae et Pielatis, el replel.)il eum spiritus Timoris Domini (Isaie, xi, 2, 3). Voir Jhan df. S. Tucmas, Cursus th., in lan\ 2a; — et Card. Billot, De virliilîb^ infusis, th. viH, 1.

nent après dans l'ordre hiérarchique de dignité : il y en a trois : piéié, force et crainte.

Toutefois dans notre énumération, nous suivrons l'ordre inverse, l'ordre ascendant, qui est plutôt celui du développement progressif et de la genèse des dons, en commençant par le plus imparfait, le don de crainte.

I. — Le Don de crainte (2a 29e, q. 19, a. 9 et 11). D'après tous nos saints Livres, la crainte de Dieu est le commencement de la sagesse : Iniiium sapientiœ, timor Domini [Eccli., i, 16 ; — • Psal., ex, 10). Et S. Bernard ne craint pas de l'appeler « le plus bas des degrés qu'il faut monter «. Cependant la crainte qui vient de Dieu n'a rien de bas ni de servile : elle se tient seulement en bas, comme au fondement de l'édifice. Cette crainte, en effet, n'est pas la peur et n'a rien de commun avec la peur. La première est fille de la foi ; la seconde est fille du péché. La première est un respect filial pour la souveraine majesté de Dieu, notre père, qui redoute tout ce qui pourrait lui déplaire et nous séparer de lui ; la seconde est le sentiment de l'esclave en présence d'un maître détesté, dont il ne redoute que le châtiment. La première ne trouble pas la paix du cœur, mais l'augmente en nous inspirant l'humilité qui a confiance ; la seconde, au contraire, inquiète, trouble et agite, et nous inspire la révolte de l'orgueil humilié. La première demeurera jusque dans le ciel, où nous voyons les saints Anges, prosternés devant le trône de l'Agneau, proclamer humblement sa sainteté, par leur cantique éternel : Sancius, Sanchis, Sancius. La seconde sera précipitée au fond des enfers, où les démons tremblent, non de respect, mais d'un frémissement de haine ! Creduni et contremisciint [Jac, ii, 19).

Ce qui manque le plus aujourd'hui, dans ce siècle égalitaire, aux âmes que l'on voudrait amener à Dieu, ou élever en perfection, c'est ce sentiment de respect inné pour toute autorité légitime, et premièrement pour l'autorité de Dieu, source de toutes les autres. Cette crainte révérentielle, qui, dans les siècles de foi, donnait à nos pères cette soumission profonde et convaincue en présence de la majesté souveraine

du Dieu tout-puissant, cette humilité qui incluait la hainedu mal et du péché en excluant toute peur servile.

Ce sentiment est tellement à la base de toute vie chrétienne^ que S*^ Thérèse y revenait sans cesse, avec une insistance qui nous étonne, même auprès de ses filles les plus parfaites, — à l'exemple de S. Paul, qui, descendu du troisième ciel et tout plein des mérites d'un apostolat prodigieux, craignait encore d'être indigne de la récompense du ciel : Ne forte, cum aliis prsedicauerim, ipse reprobus efficiar (I Cor., ix, 27).

Tant que nous serons sur cette terre, dans un corps fragile,. n'ayons pas la présomption de pouvoir nous passer de cette crainte filiale, et qu'après avoir été le prélude de notre initiation à l'amour pur, elle en soit encore la protection et le gardefou, même dans ses hauteurs les plus parfaites. Cette règle de S^ Thérèse est celle de la plus élémentaire humilité.

La vertu morale que fortifie directement le don de crainte est la tempérance et ses vertus annexes (continence, chasteté^ modestie). Plus les vices contraires de l'orgueil, de la luxure, de la gourmandise sont impérieux et brutaux, plus ils ont besoin de l'éperon de la crainte pour être maîtrisés. La crainte en effet ajoute un nouveau motif à la tempérance. Tandis que celle-ci nous porte à éviter les plaisirs déslionnêtes pour conserver la dignité et l'intégrité de notre raison ainsi que notre noblesse de chrétien et de membre de Jésus-Christ, celle-là tend au même but pour ne pas nous séparer de Dieu. Et cette même crainte peut nous porter aussi au renoncement parfait qui est le boulevard protecteur de la vertu, selon le mot de S. Paul : « Portons toujours avec nous, dans notre corps, ta mort de Jésus, afin que la vie de Jésus soit aussi manifestée dans notre corps » (II Cor., iv, 10).

Indirectement, la crainte de Dieu fortifie aussi la vertu théologale d'espérance. Elle est comme l'envers de l'espérance qu'elle redouble, car elle concourt à la même fin. Quoiqu'il soit moins parfait de craindre que d'espérer, au fond le sentiment est le même, sous une double face.

Enfin la crainte initie à Vamour. On commence, en effet, à goûter Dieu, quand on commence à lui obéir par crainte»

Son joug apparaît bientôt, à l'expérience, comme doux et suave, Jiigum meum suave est et onus ineum levé {Mati., xi, 30) et c'est ce goût de Dieu qui rend très vite la crainte de Dieu amoureuse et filiale. Elle nous inspire alors une vive répulsion pour tout ce qui pourrait blesser le cœur d'un si bon Maître,, et un désir ardent de lui plaire. Nous comprenons ainsi, après l'avoir expérimentée, combien était vraie, à la lettre, cette parole de nos saints Livres, qui au premier abord semblait un paradoxe : Initiiim sapieniise limor Domini : la crainte est le prélude de l'amour.

Le développement dans nos âmes du don de crainte a trois degrés, selon que son mouvement n.ous porte seulement à la fuite du péché niortei, ou bien aussi du péché véniel, et enfin des plus légères imperfections.

IL — Le don de Force (2a 2a3, q. 139). Ce don est audessus de celui de crainte, car la crainte est un sentiment passif et inférieur, tandis que la force est active et dominatrice : aussi la disons-nous plus noble. Cependant la première peut suffire à éveiller la seconde dans une âme généreuse, selon le mot du poète :

« Je crains Dieu, cher Abner, et n'ai point d'autre crainte ! »

Il y a une grande analogie entre ce don de force et la vertu de force, dont nous avons déjà parlé, cependant la distinction entr'eux est profonde, puisque toutes les vertus ont un mode humain d'agir, comme nous l'avons expliqué, tandis que les dons ont un mode divin ou surhumain. Un élément nouveau est donc introduit ici ; c'est Dieu qui agit en nous et avec nous, par un instinct divin ; aussi le don est-il capable d'une générosité et d'une perfection que la vertu seule ne peut avoir.

Le don de force ajoute donc à la vertu du même nom quelque chose de surhumain, surtout en face des périls et des maux dont il n'est pas en notre pouvoir ordinaire de triompher, y compris la mort elle-même qui les condense tous. C'est l'œuvre du Saint-Esprit de nous faire supporter la mort et même de la rendre aimable. C'est là le triomphe le plus sublime du courage chrétien,

THROLOGIE ASCETIQUE 8

Ce fut par ce don de force que Notre-Seigneur, dans son agonie, au Jardin des Oliviers, surmonta la crainte d'un supplice infâme. Se relevant tout à coup, tout enflammé de zèle pour la gloire de Dieu et le salut du monde, il entraîne ses disciples : « Allons, levez-vous, dit-il, celui c{ui doit me trahir est proche « : Siirgile, eamiis, ecce appropinqiiavil qui me iradet [Matî., XXVI, 46). — Et S. André, à son exemple, de saluer avec amour la croix où il va être attaché, comme son divin -\Iaître : « bonne Croix ! s'écrie-t-il à sa vue. Croix source de tous les biens. Croix que j'ai si longtemps désirée, si passionnément aimée, vous voilà donc accordée à mes vœux !... » Et lorsque la foule, émue à ce spectacle, veut le soustraire par l'émeute à la fureur du proconsul, S. André les conjure de n'en rien faire. "Telle est la vertu sublime de ce don de force.

Ces exemples suffisent à faire comprendre le double rôle de ce don divin, soit qu'il nous fasse supporter pour Dieu des peines accablantes, soit qu'il nous inspire d'entreprendre pour sa gloire de grandes œuvres. Dans ces deux mouvements rythmiques de la vie divine, agir et pâtir, il déploie un effort surhumain, qui trempe les grands caractères, les grandes âmes qui sont l'honneur et la gloire de la sainte Eglise. Toute sa longue histoire n'est qu'un émouvant panégyrique du don de force.

Ses trois degrés sont : tout d'abord, la victoire sur le péché ; ensuite la victoire sur la tiédeur et la médiocrité ; enfin le triomphe dans la folie de la Croix, qui faisait s'écrier à S. Paul : « Je surabonde de joie dans mes souffrances pour vous, et ce qui manque aux souffrances du Christ en ma propre chair, je l'achève pour son corps mystique qui est l'Eglise » {Col., I, 24).

III. — Le doîi de Piété (2a 2s&, q. 121). La piété vient à propos tempérer et adoucir ce que la force et la crainte pourraient avoir de dur et de sévère, en leur ajoutant un élément nouveau, si doux qu'il pénètre le cœur, celui de la piété filiale ou de la tendresse envers notre Père céleste.

DOiHS DU SAINT-ESPEIT

Ce don de piété diffère essentiellement de la vertu du même nom. Celle-ci, dont nous avons déjà parlé, n'était qu'une annexe de la vertu de justice, et n'avait pour mobile que de rendre à Dieu ce qui lui appartient en toute justice, comme à notre Créateur et souverain Maître.

En cela, rien que d'humain et de parfaitement raisonnable. Ici, par ce don de piété, nous entrons dans le divin, en remplissant un rôle nouveau, celui d'enfants de Dieu, c[ui, dans une inspiration sublime, osons appeler Dieu du nom de Père, suivant cette parole profonde de S. Paul : « Vous avez reçu l'Esprit d'adoption des enfants de Dieu, par lequel nous crions : mon Père, mon Père ! » {Rom., viii, 15). Et l'apôtre d'ajouter : « C'est l'Esprit de Dieu, lui-même, qui prie en nous, par des gémissements ineffables » : Ipse Spirihis postulai pro nobis, gemitibus inenarrabilibiis {Rom., viii, 26).

Ce don de piété donne à nos âmes de vifs sentiments de tendresse, de confiance, d'amour pour Dieu, avec une résolution généreuse de tout accepter de ce qu'il Lui plaira non seulement d'ordonner, mais encore de désirer. Bien plus, par extension, notre piété envers Dieu va rejaillir sur tout ce que Dieu aime ; elle inspirera notre amour pour tous les saints et saintes c|ui peuplent le ciel, notre sollicitude compatissante pour les âmes du purgatoire, et, sur la terre, notre tendre charité pour tous les autres hommes qui sont nos frères, enfants du même Père céleste, et membres du corps mystique de Jésus-Christ notre frère aîné, primo genitiis ex mortuis {Col., i, 18), primogenilus in mullis frairibus {Rom., viii, 29). Ainsi dilatée, notre piété devient utile à tout : pietas ad omnia utilis est (I Tim., iv, 8).

Ce sentiment de piété nous donne un esprit d'enfants envers nos supérieurs, et s'ils sont prêtres une docilité confiante ; un esprit de douce paternité envers nos inférieurs ; un esprit fraternel envers tous nos égaux. Il émeut nos entrailles de compassion pour tous ceux qui souffrent ou sont dans le besoin, et nous porte à pleurer avec ceux qui pleurent, à nous réjouir avec ceux qui sont dans la joie, à supporter sans aigreur les défauts des imparfaits et à nous faire tout à tous

pour les gagner tous, à l'exemple de S. Paul : Omnibus omnia fadiis siim ut omnes facerem salvos (I Cor., ix, 22),

Le don de piété met ainsi le sceau le plus parfait aux vertus de religion, de justice et de charité, et aux rapports extérieurs que les hommes doivent avoir soit entre eux, soit avec tous les membres de la grande famille chrétienne, au ciel, dans le purgatoire et sur la terre. S'il était parfaitement obéi, la communion des saints serait parfaite, et sur la terre les hommes vivraient en paix, unis entr'eux comme vivent les élus dans le ciel.

Comme les précédents, ce don a trois degrés : au service de Dieu, notre dévoûment peut s'exercer dans les limites de ce qui est nécessaire au salut — ou bien devenir plus généreux — ou bien enfin être sans limites. Au service de nos frères, notre dévoûment peut ne donner que son superflu, ou bien une partie du nécessaire, — ou bien enfin se donner soimême et tout entier.

IV. — Le don de Conseil. Les trois dons qui précèdent perfectionnent les vertus morales de la volonté et du cœur ; tandis que les quatre suivants s'adressent à l'intelligence pour la fortifier et la surélever par des instincts divins. C'est le rôle supérieur que va commencer à jouer le don de conseil, en perfectionnant la prudence, cette vertu mitoyenne entre la science et l'action.

La science humaine, serait-elle éclairée par les lumières de la foi, est presque toujours courte par quelque endroit, et ne suffit pas à orienter notre conduite, surtout dans trois cas généraux.

1° D'abord, lorsqu'il faut passer des théories à la pratique, des principes connus à leur sage application. C'est peu de savoir qu'une chose est bonne en soi. Tout ce qui est bon n'est pas toujours opportun, et les meilleures choses ont parfois de graves inconvénients. Or c'est le don de conseil, qui nous montre clairement ce qu'il faut faire ou éviter, ce qu'il faut savoir dire ou savoir taire, dans des circonstances données. Il nous inspire la manière de s'y prendre pour réussir

dans le bien, en choisissant les temps et les moments les plus favorables, avec un grand calme, sans précipitation ni lenteur. Le besoin que nous avons de ce don est donc manifeste dans ce premier cas.

2° Même après les plus mûres délibérations, les prévisions de l'homme demeurent encore incertaines, timides et hésitantes, surtout lorsqu'il s'agit de la conduite surnaturelle et du discernement des esprits. C'est le moment de recourir à la prière et d'invoquer ce don du Saint-Esprit pour nous délivrer de nos doutes : Veni Sancle Spiritus !...

3° Enfin il est des cas d'aridité intérieure où il semble à une âme que toute sa science et sa prudence lui sont subitement ravies. Elle ne sait plus rien de Dieu, ni de ses grâces, ni de ses consolations, ni de tout ce qu'elle savait autrefois. Tout cela lui est pris, enlevé, caché, en sorte qu'elle ne sait plus de quel côté aller ni se tourner. Cette épreuve, si pénible, lui est extrêmement utile pour se convaincre de son néant et du besoin profond que nous avons du secours de Dieu et de son inspiration : Loquere Domine, quia audit servus fuus (I Reg., III, 9).

Le don de conseil sera donc cette disposition surnaturelle infuse qui rendra notre raison pratique prompte et docile à recevoir la direction d'en-Haut dans la recherche de ce que l'on doit dire ou faire, au milieu des circonstances les plus délicates ou les plus complexes, de manière à éviter à la fois la précipitation et la lenteur, la témérité et la timidité, l'entêtement et l'inconstance, en un mot tous les. vices opposés à la prudence chrétienne.

On pourrait aussi trouver trois degrés possibles dans le développement de ce don, suivant qu'il nous fait connaître et suivre avec certitude la volonté de Dieu, soit dans les choses de précepte et de stricte obligation, soit en matière de conseils évangéliques, soit enfin dans les œuvres extraordinaires de la plus héroïque perfection.

V. — Le don de Science s'applique à la connaissance des créatures par les lumières de Dieu et des vérités de la foi.

Il nous les montre donc sous leur vrai jour, dépouillant tous les biens d'ici-bas, richesses, honneurs, voluptés, de leurs charmes trompeurs, nous faisant sentir très clairement leur vanité, leur bassesse, combien ils sont incapables de rassasier des cœurs créés pour Dieu et indignes de la noblesse des enfants de Dieu.

Cette science divine nous apprend aussi à nous connaître nous-mêmes avec nos misères et nos infirmités ; elle nous révèle des tâches et des imperfections que nous ne soupçonnions même pas, et nous retient à notre place qui est l'humilité.

Enfin cette science d'en-Haut nous fait comprendre que les créatures, bien loin de nous détourner de Dieu, devraient au contraire nous servir d'échelons pour monter jusqu'à Lui, puisqu'elles sont toutes le reflet, à des degrés divers, de sa bonté et de sa sagesse : Omnis crealiira scala est ad Deiim. A la lumière de cette science, toutes les créatures nous apparaissent comme des messagères de Dieu et nous parlent de Lui. C'est Lui que nous découvrons en elles, en tout et partout. C'est une sorte d'intuition spontanée du symbolisme de la nature qui ravissait S. François d'Assise et tous les saints anachorètes. Celui qui demandait à l'un d'eux s'il ne s'ennuyait pas, sans livre, dans son désert, reçut cette réponse : « Avec le livre de la nature, le plus grand et le plus beau de tous, on ne s'ennuie jamais ». Le tout est de savoir y lire, et c'est le don de science qui nous en donne le secret.

Sous l'empire de ce don, le fidèle fait bien moins des raisonnements qu'il ne juge d'instinct et ne conclut d'instinct. Il éprouve plutôt la vérité des conclusions qu'il ne la déduit. C'est comme une communication de la science du Saint- Esprit. Rien de plus fréquent chez les saints et même chez tous les pieux fidèles — seraient-ils ignorants aux yeux du monde — rien de plus étonnant que ce sens du divin qui leur fait parler dans le ravissement, des merveilles de la nature ou des merveilles de la grâce. Sans en avoir jamais fait une étude scientifique, ils en jugent souvent mieux que les plus doctes, qui s'étonnent de l'â propos de leurs réponses et de la

DONS DU SAINT-EâPRIT 231

profondeur de leurs observations. Ainsi la sagesse de Dieu a confondu la sagesse du monde : Ousa slulla sunt mundi elegii Deus ui confiindal sapientes (I Cor., i, 27).

On peut distinguer trois degrés dans ce don de science. Le premier, nécessaire au salut, nous donne le sentiment profond de la contingence de toute créature, et de notre propre contingence, et par suite de notre soumission totale à Dieu. — Le second va plus loin. Il nous montre le néant de la créature et le tout de Dieu. Alors l'âme commence à s'élever sur les ailes du détachement de tout ce qui n'est pas Dieu. — Le troisième, après les purifications de l'âme produites par un détachement complet, transfigure à ses yeux le spectacle de la nature par les lumières du symbolisme chrétien : il nous donne la science des saints.

VL — Le don de Sagesse. La sagesse du philosophe consiste à remonter des effets aux causes les plus hautes, et surtout jusqu'à la uuiinaiccaiacf rie la cause première qui est Dieu — à l'aide de raisonnements plus ou moins laborieux. La sagesse de Dieu fait encore mieux, c'est sans raisonnement et d'instinct qu'elle nous fait remonter jusqu'à lui, grâce à un goût spécial et délectable qu'il attache à sa présence et à ses opérations dans une âme : c'est ce secret qu'il nous faut expliquer.

Le mot de sagesse, dans son sens étymologique, sapere, goûter, indique bien le fruit savoureux du travail du philosophe qui récompense le labeur opiniâtre de toute une vie d'études. Le sage, qui a fini par découvrir la vérité, et la plus haute vérité qui est Dieu lui-même, goûte la joie la plus délectable de son esprit et de son cœur.

Mais ici, dans la sagesse divine, l'ordre est inverse, et c'est après avoir goûté qu'on reconnaît la vérité ; c'est après avoir senti les effets merveilleux dans nos âmes de la présence et de l'opération de Dieu, qu'on reconnaît que c'est bien Lui, suivant la parole du Psalmiste, si bien commentée par S. Thomas : Gustaie et videte : goûtez d'abord et vous comprendrez ensuite. « Personne ne peut connaître sans avoir goûté, en-

seigne le S. Docteur, et c'est pour cela qu'il est dit premièrement : goûtez, et après seulement vous verrez » ; Nullus cognoscit qui non gustat ; et ideo dicifprius giistaie, et postea videte (1).

Mais d'où provient dans une âme humaine et terrestre ce goût des choses divines ? S. Thomas l'a fort bien montré par sa belle théorie de la « connahiralité » de nos jugements, qui nous explique, bien avant Pascal, comment le cœur « a des raisons cpe la raison ne connaît pas ». De même, dit-il, qu'un homme chaste, par ex., par l'habitude même de la sainte vertu en juge spontanément, sans raisonner, et d'une manière connaturelle, ainsi celui qui a la divine charité qui nous unit à Dieu de façon à ne faire avec lui « qu'un seul Esprit », comme dit S. Paul (I Cor., vi, 17), jugera spontanément des choses divines, et ce don est celui de la sagesse. Ce don divin met à l'unisson le cœur de l'homme avec le cœur de Dieu, et lui fait juger spontanément de toute chose dans le même esprit.

De là le contraste entre la sagesse du monde et celle de Dieu, entre l'homme spirituel et l'homme charnel. La sagesse du monde consiste à éviter la souffrance et à ne manquer de rien ; la sagesse des saints à se conformer en tout à Jésus- Christ, suivant la parole de S. Paul : Hoc seniiie in vobis quod et in Christo Jesu [Philip., ii, 5). Or le Christ a préféré la pauvreté aux richesses, aux délices du monde il a préféré la croix rédemptrice, et il a laissé dans tous ces objets de son choix, transfigurés par son amour, un parfum céleste qui a attiré et ravi tous les saints. Mais peu d'âmes ont le sens chrétien assez épuré pour sentir cet enivrant parfum et pour goûter cette saveur toute surnaturelle : la sagesse de Dieu leur manque, et cependant elle est la vraie Sagesse ; celle du monde n'est que folie : Sapientia enim hujus mundi stultiîia est (I Cor., III, 19).

Le développement du don de sagesse a trois degrés bien marqués.

(1) s. Thomas, in Psalin., xxxiiii, 9.

Le premier degré correspond aux préceptes : il donne à l'âme une répugnance invincible pour le mal et un attrait généreux pour le bien.

Le second degré l'élève jusqu'aux conseils évangéliques. Il donne l'attrait pour la croix de Jésus-Christ et fait trouver en elle ces premiers goûts spirituels que S® Thérèse appelle des contentements. Ils ont pour caractéristique de venir du cœur humain, par efforts personnels, pour monter se perdre dans le cœur de Dieu et sont communs à tous les degrés d'oraison fervente, y compris la contemplation ordinaire ou active. Le troisième degré se distingue par les véritables « goûts » spirituels qui, bien différents des premiers, sans aucun effort personnel, semblent partir du cœur de Dieu pour descendre émouvoir le cœur de l'homme : ce qui est la caractéristique de la contemplation passive ou mystique, « où c'est Dieu qui fait tout », suivant le mot célèbre de S® Thérèse, ne demandant que notre acc{uiescement.

Mais laissons la parole à notre Sainte elle-même qui va nous expliquer cette différence radicale entre les « goûts » surnaturels ou mystiques et les « consolations sensibles » des oraisons ascétiques. « Nous amenons celles-ci, nous dit-elle, par nos réflexions, au moyen de considérations sur les choses créées et par un pénible travail de l'entendement. Et comme, après tout, elles sont le fruit de nos efforts, c'est avec bruit qu'elles remplissent le bassin de notre âme de quelque profit spirituel. » Aussi S^ Thérèse a-t-elle comparé cette eau à celle qui arrive de loin, à force de travail ou d'artifices humains, pour arroser notre jardin. Au contraire, l'eau mystique vient toute seule, c'est la pluie du ciel ou la source elle-même. « Dans l'autre fonction, ajoute-t-elle, l'eau procède de la source même, qui est Dieu. Aussi quand il plaît à sa Majesté de nous accorder une faveur spirituelle, cette eau coule de notre fond le plus intime, avec une paix, une tranquillité, une suavité extrêmes. Mais d'où jaillit-elle et de quelle manière, c'est ce que j'ignore » {Château, 4^ D., ch. 2).

Telles sont, admirablement décrites, les ascensions progressives de ce même don de sagesse, de ces goûts divins,

auxquelles les âmes spirituelles reconnaissent en elles la présence de Dieu et les inspirations de sa grâce. Comme on levoit, les dons du Saint-Esprit ne sont pas réservés à l'état mystique, mais ils y ont une manière d'opérer bien différente,, quoiqu'ils conduisent aux mêmes fins de l'union à Dieu. Comme nous l'a dit encore S<^ Thérèse, les voies ordinaires sont actives et nous devons y coopérer à tout prix ; les voies extraordinaires sont j^assives et nous avons surtout à laisser faire Dieu dans une œuvre qui nous dépasse infiniment : une coopération positive de notre part est impossible ; il nous suffît d'écarter les obstacles à l'action de Dieu en nos âmes.

VII. — Le don d'Intelligence (2a 23e, q. 8). L'intelligence^ selon l'étymologie du mot inîiis légère, a la puissance de lire au dedans des choses obscures et de les pénétrer par une simple intuition. Tandis que la sagesse nous les faisait voir par le dehors et plutôt deviner par les effets extérieurs produits en nos âmes, tels que les goûts divins dont elle se délectait en les savourant, l'intelligence va nous les faire voir par le dedans. Et comme il s'agit ici de la connaissance même de Dieu et de sa contemplation, ou active ou passive, on devine que ces deux dons doivent occuper un rang exceptionnel dans la vie intérieure.

L'utilité et la nécessité du don d'intelligence est manifeste, ^lême avec la vertu de foi, commune à tous les fidèles, que d'obscurités, que d'inintelligences, que d'erreurs même, au moins sur les détails et les alentours de la foi ! Que de préjugés et même d'aberrations morales qui peuvent égarer le croyant et le faire choir, faute d'une lumière parfaite ! Sont-elles si rares ces alliances surprenantes des pires erreurs avec la foi ! Or, c'est ce complément indispensable de lumières que le don d'intelligence vient apporter à la raison et à la foi.

Pour mieux comprendre son rôle et sa nature, examinons les trois étapes ascendantes par lesquelles ce don peut élever notre connaissance de Dieu.

Au premier degré, commun à tous les fidèles, — car il est nécessaire au salut, comme les autres dons du Saint-Esprit, —

ce don d'intuition remplit l'âme d'une lumière suffisante pour lui faire croire sans hésitation et d'une manière inébranlable toutes les vérités révélées. On peut sans doute s'affermir dans la foi par l'étude approfondie des motifs de crédibilité ou des harmonies théologiques des dogmes chrétiens, mais cela n'est pas à la portée de tous les esprits, et partant ne saurait être indispensable. La lumière infuse de Dieu y suffit. On voit, en effet, des ignorants et des illettrés très pieux, dont l'adhésion éclairée est plus ferme et plus invincible que la foi des savants et des théologiens.

Au second degré, beaucoup plus parfait, ce même don d'intelligence découvre à l'esprit et au cœur du pieux fidèle, les convenances, les harmonies et admirables beautés du dogme révélé. Tandis qu'autrefois, l'existence de Dieu, ses infinies perfections, ses mystères, son Incarnation, sa Rédemption, sa Providence... ne disaient rien ou presque rien à son esprit et à son cœur, voici que tout est illuminé soudain, il y découvre des vérités et des profondeurs qui l' étonnent et le charment. La nuit ou le crépuscule sont devenus comme le plein jour, à ce point qu'il ne peut plus comprendre qu'il puisse y avoir des hommes doués d'intelligence qui s'offusquent de tant de lumière ou qui s'obstinent à n'y pas croire. En même temps que l'esprit est éclairé, la lumière divine a retourné l'orientation de sa volonté, car pour bien agir, il faut d'abord y voir clair. Aussi désormais avance-t-il dans les voies parfaites aussi rapidement que le jour s'est levé : Jiistonim auiem semiîa quasi lux splendens {Prov., iv, 18).

Au troisième degré d'illumination par le don d'intelligence, les vérités de la foi sont montrées à l'âme pour ainsi dire à découvert, et la foi en devient comme transparente, sans cesser d'être la foi. Par exemple, la présence de Dieu et l'action de sa grâce en nous, qui étaient invisibles et inconscientes dans les voies ordinaires de la vie chrétienne, s'illuminent et deviennent conscientes et faciles à expérimenter au dedans de nos consciences. Qu'est-ce en effet, que la vie mystique, sinon la vie de la grâce devenue consciente, expérimentalement ? Selon l'enseignement le plus formel de S^ Thérèse : « Le surna-

tiirel (mystique), dit-elle, veut que dans cette oraison (de quiétude) l'âme voie en quelque sorte de ses yeux (ou ait conscience de) ce secours particulier de la grâce de Dieu » {Vie, ch. xiv). L'âme est alors introduite dans les secrets intimes de Dieu, par un procédé de connaissance infuse et analogue à celui des anges, par une touche divine, comme S. Jean de La Croix le répète à satiété (1).

Tel est le sommet du septième et dernier degré de l'échelle d'or qui va se perdre en Dieu. Il élève notre intelligence humaine jusqu'à pouvoir lire au dedans d'un livre infiniment plus savant que tous les autres livres et qui n'est autre que Dieu lui-même.

Sans doute, nous n'y pourrons lire parfaitement que dans la béatitude du ciel, cependant dès ici-bas, il est donné à certaines âmes privilégiées, aux saints mystiques, d'anticiper sur cette vision bienheureuse, au moins d'une certaine manière et dans une certaine mesure. Et ce don divin, S. Thomas l'appelle non pas le don de Sagesse, mais celui d'Intelligence : « In hac eiiam viia, piirgaio ociilo, per doniim Intellectiis, Deiis quodammodo videri poiest » (la 2£e, q. 69, a. 2, ad 3).

C'est ce don qui permet de contempler en nos âmes la présence de Dieu lui-même dans son action immédiate {sensation expérimentale du divin) sans voir toutefois son essence. De cette essence dont l'aspect positif, quid est, nous demeure caché, il nous découvre seulement son aspect négatif, quid non est. Cette première faveur, ajoute S. Thomas, appartient au don initial d'intelligence ; la seconde, au don d'intelligence pleinement épanouie dans la gloire. Mais c'est le même don, s'adaptant à deux milieux différents, la terre et le ciel, et s'élevant par degré jusqu'à la parfaite intuition (2).

(1) « La contemplalion, ce n'est plus agir mais pâlir ou recevoir ; la contemplacion piira coj^siste C7i rccihir^-> — Et rccevoii' quoi? « Dans la cime de l'esprit (sans imafi'e sensible).., la touche de rinlcUigencc... et dans le cœur, la touche du pur amour » ( Kiw; Flamme, m, 3, 57).

(2) Duplex est visio Dei : una quidcm perfecla per quam vidctur Dei essenta ; alla vcro imperfecla, per cjuam, etsi non videamus de Deo qidd esl, videmus tamen quid non est... sccunda pertinct ad donum ijnLcllectus incohatum, secundum quod lia]K>tur in palria (2a 2a", q. 8, a. 7). —(Cf. 2a 2a', q. 3, a. 7 ; — la 2œ, q. 69, a. 2. ad 3).

' Voilà pourquoi, à ce point de vue, S. Thomas a plus d'une fois donné le pas au don d'intelligence sur celui de sagesse, comme dans sa psychologie, si objectiviste, il a toujours donné le pas à l'intuition sur le jugement et le raisonnement. C'est en effet par l'intuition intellectuelle, quelque limitée qu'elle soit ici-bas, que l'homme ressemble aux anges et qu'il est capable de voir Dieu, capax Dei (1).

Tel est du moins l'ordre hiérarchique de la logique et de la psychologie ; car en se plaçant au point de vue de la divine charité et de la sainteté, c'est le don de sagesse qui est justement regardé comme le plus sanctifiant et le plus excellent. C'est la sagesse avec ses goûts divins qui est directement produite par l'amour de Dieu, et qui à son tour, par une merveilleuse réciprocité, amplifie et exalte cet amour divin. Bien plus, quoiqu'il soit postérieur à l'intuition et en dépende, le jugement, lorsqu'il s'est élevé jusqu'à la Cause suprême qui est Dieu, juge de tout, à la lumière divine, et commande à toutes les vertus intellectuelles (2).

Dans la vie spirituelle et la contemplation, les rôles sont ainsi fort bien partagés : l'intelligence voit et pénètre au dedans, la sagesse goûte et juge de tout : Iniellediis est omnium penetraîivum ; sapieniia omnium judex per causas aliissimas (la 2œ, q. 68, a. 4).

Si tels sont — trop brièvement résumés, sans doute — ■ les sept dons du Saint-Esprit, qui complètent les sept vertus infuses (théologales et morales), nous pouvons déjà embrasser d'un coup d'oeil d'ensemble le merveilleux organisme psychologique de la vie surnaturelle — avant même d'avoir parlé

(1) In iutcllcctus simplici visionc ccntinualur homo supcriorilius subslantiis qucx> Angeli dicunlur (111 Disi. 35, q. 1, a. 2, sol. 3 ; — 2a 2ic, q. 180, a. 6, ad 2, etc.). — Capax Dci (3a, q. 6, a. 2 ; — q. 9, a. 3, ad 2 ; • — C. Cent., c. 57), etc.

(2) Sapieniia. - — haljct judicium de omnibus aliis yirtutibus intelleclualibus et cjus est ordinarc omncs, et ipsa est quasi arcb-ilectonia rcspeclu omnium (la 2^, q. 66, a. 5).

des sept héalihides et des fruits du Saint-Esprit, qui en sont les suites ou les corollaires.

Notons Lout d'abord que ce nombre sept, si souvent répété dans nos saints Livres, exprime bien moins une computation mathématique et rigoureuse qu'une plénitude et une surabondance impossible à décrire, suivant la parole de S. Augustin : Pro ciijiisque rei iiniuersaliier poni solet (1).

Cette remarc^ue faite, nous constatons qu'après avoir déifié la substance même de nos âmes, par une participation analogique de ressemblance avec Dieu, cjui nous permet de l'appeler (c Notre Père », — le Saint-Esprit a muni les puissances de ces âmes d'un double instrument. D'abord les vertus infuses, principes permanents d'activité sous la direction de la raison raisonnante éclairée par la foi. Ensuite les dons infus ou instincts surnaturels, qui n'ont pas besoin de raisonner, et par lesquels le Saint-Esprit lui-même prend la direction de notre vie surnaturelle, venant ainsi au secours des défaillances ou des lacunes des vertus, in adjuiorium virliiiiim. Et de fait, ces défaillances continuelles demandent l'intervention continuelle des dons.

L'organisme surnaturel n'est donc en rien inférieur, comme structure, à l'organisme de la vie 'naturelle, puisqu'il a lui aussi des instincts innés ou infus avec la vie surnaturelle, pour suppléer aux défaillances de la raison.

Quant au principe moiew cjui va mettre en branle tout cet organisme, nous l'avons déjà indienne ; du côté de Dieu, ce sont les grâces actuelles, qui, à chac{ue instant, interviennent pour nous provocper à l'action et nous faire passer de la puissance à l'acte. Du côté de l'homme, leur correspond ce désir inné, au plus profond de son être, ou de son appétit raisonnable, désir de s'unir intellectuellement et cordialement, non seulement au vrai, au beau et au bien en général, mais à Dieu lui-même, qui est le Vrai, le Beau et le Bien, source de toute vérité, beauté et bonté. — En un mot, le grand ressort de toute la dynamique spirituelle, c'est notre désir

;i) s. Arc, De civilale Dei, 1. XI, c. 31.

naturel du bonheur, éclairé par la foi ; c'est ce désir de voir Dieu et de le posséder dans la béatitude éternelle, que S. Thomas a déclaré naturellement inné, au moins radicalement, mais que notre déification par la grâce la plus gratuite, a fait passer à l'acte, en atténuant la disproportion infinie entre les deux termes en présence : Dieu et l'âme, intimement présents l'un à l'autre et l'un dans l'autre, depuis la création et surtout de puis la régénération baptismale qui a fait de l'âme le temple de son Dieu. Désormais, suivant la sublime parole de S. Augustin, redite par S. Thomas, l'âme humaine est capable de voir Dieu et de le posséder : capax Dei ; et c'est cet instinct divin qui nous pousse vers lui, sans trêve ni repos : Fecisli nos ad ie, Deus, ei irreqiiietum est cor noslrum donec, requiescai in te !... (1).

Article V, Les Fruits du Saint-Esprit et les Béatitudes (2).

Lorsqu'une âme humaine a toutes ses puissances élevées et perfectionnées par les vertus infuses et les dons, elle a tout ce qu'il faut pour suivre les impulsions des grâces actuelles et vivre d'une vie chrétienne très parfaite, en vue de la béatitude éternelle. Alors, comme un grand arbre, pleinement épanoui, au dedans duquel circule une sève généreuse, elle doit porter des fleurs et des fruits délicieux.

Ces fruits sont énumérés par S. Paul, dans son épître aux Galates (ch. v, 22 et 23). Il en compte douze : charité, joie, paix, patience, bénignité, bonté, longanimité, mansuétude, fidélité, modestie, continence et chasteté : Chariias, gaadium, pax, patientia, benignitas, bonitas, longanimiîas, mansueiudo, fides, modestia, continentia, casiitas.

(1) s. Augustin, De Trinilate, xvi, ii. — S. Thomas, 3a, q. 6, a. 2 ; — q. 9, a. 3, ad 2um, etc. — C. Geni., c. 57.

(2) Gaudeil, Les dons du Saint-Esprit dans les saints Dominicains (Paris, 1903). — Froght, De l'habitation du Saint-Esprit dans les âmes des justes (Paris, 1900). — Voir aussi le curieux Arhor prœdicamentalis des Salamanlicenses et sa pittoresque planche qui illustre les relations entre les vertus, les dons,les fruits et les béatitudes.

Autant de données qui ont excité, à travers les siècles, la sagacité des commentateurs et la subtilité des théologiens. Sans entrer ici dans toutes les discussions soulevées à leur sujet, notamment sur la manière de rattacher ces fruits aux dons et aux vertus infuses c^ui leur correspondent (1), — et qui n'ont pas toutes une utilité pratique, bornons-nous aux conclusions suivantes qui nous paraissent les plus plausibles. Ce mot de fruits vient à la fois de frudiis, qui désigne les produits de toute vie, végétative ou animale, et aussi de fi^ui, jouir, car tout acte normal accompli suivant les lois de la nature, s'il est conscient, produit une jouissance.

Suivant la grande théorie, si lumineuse d'Aristote, reprise par S. Thomas et les scolastiques, le plaisir ne serait pas l'acte d'une faculté spéciale, la sensibilité, mais le fruit ou Vépiphénomène de tout acte vital conscient, s'il est conforme aux inclinations de la nature.

De même, pour la vie surnaturelle. Tout acte de vertu est à la fois un produit normal chez l'homme vertueux et une jouissance normale, qui est déjà une récompense anticipée, en même temps qu'un encouragement à en produire de nouveaux.

Cependant il est des fruits tellement délicieux et rares, qu'on les a appelés Béatitudes, parce qu'ils nous apparaissent plutôt comme une anticipation de la béatitude du ciel, tellement ils sont incomparablement supérieurs à tous les bonheurs de la terre. Elles se rapportent toutes aux actes les plus héroïques de la vie chrétienne ou des vertus et des dons du Saint- Esprit.

Notre-Seigneur lui-même les a prêchées dans son « Sermon sur la Montagne », en s'adressant non seulement à ses apôtres, mais à la foule entière, car il les a mises à la portée de tous.

Quoiqu'elles soient d'une pr8.tique exceptionnelle, tous, un jour ou l'autre, pouvons avoir besoin de ce sublime idéal, non seulement pour nous consoler ici-bas, mais pour nous relever, nous fortifier, et surtout pour orienter notre vie

s. Thomas, la 2;r, q. GS et G9, a. 1, 2 et 3.

LES BEATITUDES

tout "entière au-dessus des biens d'ici-bas qui passent, vers les biens éternels qui ne peuvent passer.

Voici ces béatitudes telles qu'on les trouve énumérées dans S. Luc (ch. VI, versets 20-26), et d'une manière encore plus complète en S. Matthieu (ch. v, versets 3-10) :

« Bienheureux les pauvres en esprit, parce que le royaume de Dieu est à eux ; — Bienheureux ceux qui sont doux parce qu'ils posséderont la terre ; — Bienheureux ceux qui pleurent parce qu'ils seront consolés ; — Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, parce qu'ils seront rassasiés ; — Bienheureux les miséricordieux, parce qu'ils obtiendront miséricorde ; — Bienheureux les cœurs purs, parce qu'ils verront Dieu ; — Bienheureux les pacifiques, parce qu'ils seront appelés enfants de Dieu. »

S. Luc et aussi S. Matthieu ajoutent une huitième béatitude : « Bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la justice » ; • — mais elle se ramène facilement aux sept premières, dont elle est la conséquence.

Inutile de montrer ici combien ces béatitudes du ciel sont opposées à celles du monde, et quel étonnement mêlé d'admiration et d'enthousiasme dut produire sur cette multitude d'auditeurs étrangers ce langage et cet esprit tout nouveau apporté du ciel sur la terre.

Toutes ces béatitudes, observe S. Thomas, sont assurém.ent des récompenses assurées dans l'autre vie, mais dès ici-bas — et c'est là le fait nouveau — nous voyons tous les saints y participer par avance. Omnia quse in beaîihidinibiis poniiniur îanquam praemia... ad fiiiuram viîam pertinent, vel aliqua bealitudinis inchoaiio, et sic ad prœsentem vitam specîanî... sicut palet in viris sancîis (2a 28e, q. 69, a. 2).

Ainsi éclatent aux yeux de tous la beauté, la grandeur suréminente, et l'utilité de cette vie chrétienne, puisqu'elle est déjà sur cette terre, à dès dégrés divers, une participation A'écue à la Vérité, à la Bonté, à la Beauté de Dieu, et, partant, à sa Béatitude éternelle. Plus une âme est possédée pleinement par l'Esprit-Saint, plus elle est sainte, plus aussi elle approche de cette félicité bienheureuse. Non, il ne peut rien

y avoir de meilleur et de plus délectable ici-bas : c'est par anticipation une aurore du Ciel 1

Articxe VI.

La Disîribidion des Dons :

Vie active et Vie conîemplalive.

La variété et la richesse merveilleuse des vertus et des dons que nous venons d'étudier permet à la divine Providence de grouper tous ces instruments — semblables à des instruments de musique — en un grand nombre d'orchestres fort dissemblables, dans les concerts spirituels de la vie de l'Eglise, dont les deux types généraux correspondent à la vie active et à la vie contemplative.

Ces deux modes généraux sont eux-mêmes subdivisés en une multitude de types particuliers, comme le montre la diversité surprenante des familles religieuses d'hommes et surtout de femmes. S. Paul le constatait déjà de son temps, avec admiration» chacun de nous, disait-il, a reçu son don propre : l'un celui-ci, l'autre celui-là »(1).

Le Saint-Esprit, en effet, divise entre les âmes les aptitudes innées et les grâces de vocation, comme il lui plaît. Non. pas qu'aucune âme puisse, après le baptême, manquer des dons essentiels qui accompagnent nécessairement la grâce sanctifiante, mais leurs degrés de développement sont loin d'être les mêmes chez toutes. Dans les unes, dominent les dons de la vie active (crainte, force, piété, conseil) ; dans les autres, en i^lus petit nombre, les dons de la vie contemplative (science, sagesse et intelligence). C'est là un fait indiscutable, tant il est universellement constaté.

Sa raison d'être en est dans les secrets éternels de prédestination des hommes, car la vocation suit la prédestination, selon

(1) f nusqiiisqvie proprium donum lialjc-t ex Dco : alius riuidcm sic, alius vero sic [I Cor., VII, 7 ). A celle époc[ue, on ne parlait pas encore du don de la contemplation infuse donné éizalenicnl à tous et dont notre seule infidclilé (ou celle de nos directeurs) cmpêeheiail le développement !

le mot de S, Paul : Quos prœdesiinavii, hos et vocavit [Rom., VIII, 30). Or, l'appel de Dieu est intérieur et extérieur. Le premier est un instinct intérieur, une touche du cœur par une grâce .spéciale de Dieu. Vocare inieriiis, dit Vallegornera, d'après S. Thomas, est vocare per quemdam insiindum inieriorem, quo Deus per graîiam iangii cor (1). Le second se fait entendre par la voix de l'autorité : Veni^sequere me [Mail.^ xix, 21). Les deux indicjuent également l'orientation de l'âme soit vers la vie act«ft.^e, soit vers la vie contemplative, qu'un sage directeur doit toujours respecter et jamais contrarier (2).

Bornons-nous à quelcjues mots rapides sur ces deux genres de vocation.

L — La vie active, qui est de beaucoup la plus commune, est celle où l'on se consacre habituellement aux œuvres extérieures de bienfaisance et d'apostolat — après toutefois s'être exercé à sa propre sanctification, car, selon la parole de Notre-Seigneur, « un arbre mauvais ne saurait porter de bons fruits )) {Maiî.^ vu, 18). Aussi la première étape de la vie active est-elle l'exercice de tous les préceptes et de toutes les vertus. Comme S. Thomas a pris soin de le faire remarquer : pour faire du bien au prochain, il faut commencer par lui donner l'exemple : proximos, siio exemplo, dirigere ad bonum {2a. 2cB, q. 181, a. 1) (3).

Ces œuvres extérieures de bienfaisance sont de deux sortes ; ou temporelles ou spirituelles, donner le pain du corps ou celui de l'âme, selon le mot de S. Grégoire : Viîa activa est panem esiirienti tribiiere, aui Verbo sapientise nescienlem docere (Super Ezech., hom. ii, 1. II, § 8, col. 953, t. 2).

La distribution des secours matériels, comme donner l'aumône, soigner les malades, etc., est une tâche moins relevée

(1) Vallegoexera, Theologia myslica, t. I, n. 610, p. 434.

(2) « C'est une chose pleine de danger, écrivait S. Ignace, de vouloir pousser tous les homnncs à marcher vers la pcrîcction par le même sentier; le directeur qui agiL ainsi ne comprend rien à la multiple variété des dons du Saint-Esprit » (Seleclse S. Igiuilii sciitenliiv).

(3) Cf. VALLEGonNERA, IHil., \. II, o. 1149, 1152, 1154 ; Appond., n. 481.

qui ne demande que l'exercice des vertus morales, notamment de la prudence qui les gouverne toutes, et l'assistance des dons du Saint-Esprit correspondants, tels que la force et la piété.

La distribution des secours spirituels par la parole et l'enseignement, qui est infiniment plus noble, exige en outre lesdons du Saint-Esprit les plus élevés, tels que les dons de science, de sagesse et d'intelligence, au moins dans leurs premiers degrés. Aussi les familles religieuses vouées à cet apostolat tiennent-elles le premier rang (1).

Inutile de prouver les mérites et les bienfaits de telles vie& actives. Notre-Seigneur lui-même s'est chargé d'en faire l'éloge et de leur promettre sa récompense, puisqu'au jour du jugement dernier, il doit leur dire solennellement : « Venez les bénis de mon Père, venez prendre possession du royaume qui vous a été préparé depuis la création du monde. J'ai eu faim, et vous m'avez donné à manger ; j'ai eu soif et vous m'avez donné à boire ; j'étais errant et vous m'avez recueilli ; j'étais nu et vous m'avez vêtu ; j'étais infirme et vous m'avez soigné ; j'étais captif et vous m'avez visité... En vérité, je vous le dis, tout le bien que vous aurez fait au plus petit d'entre vos frères, c'est à moi-même que vous l'avez fait » [Malt, xxv, 34-40).

II. — La vie contemplative, au sens le plus large de ce mot, est celle où l'homme — après avoir apaisé ses passions et s'être séparé des soucis et du tumulte des affaires extérieures — passe son temps, inspiré par l'amour de Dieu, à vaquer habituellement à des œuvres de religion et de piété : lectures pieuses, méditation et prière ou oraison (2). Dans

(1) Summum liradum in relii;ionibu3 tcnent quœ ordinaiilur ad docendum et prfcdicandum. Opus vilaî activœ duplex : wuim quod ex pleniludinc conlemplalionis dci-ivalur sicut doclrina et prœdicalio... Et hoc prtei'ertur simplici contemplationi. Sicut enim majus est illuminarc quam lucere solum, ita majus est contemplata aliis tradere quam solum contemplaii. Aliiid aulem opus est vitœ activai quod totalilcr consislit in oecupatione exteriori, sicut eleemosynas darc,hospitcs rccipcre, et alia hujusmodi quîc sunt minora opei'ibus conlomplationis, nisi foz'tc in casu neeessilalis, ut supra dictis pat et (2a 2îc, q. 188, a. 6).

(2) Partes contemplalionis 1res suni, se. : lectio, meditatio et oratio (Cf. 2a 2œ, ([. 180, a. 3, ad 4). C'est dans ce sens très large (jue S. Thomas prend souvent le mot de contemplalion. Il faut y prendre garde, pour éviter les pires erreurs.