GRACES GRATUITES DE LA VIE ACTIVE

temeiit le bien du prochain par leur rayonnement extérieur dans les bonnes œuvres de la vie active. Pour atteindre plus directement ce second but, l'édification des fidèles, Dieu, dans son inépuisable bonté, y ajoute parfois des grâces extraordinaires, dites gratis daiœ, parce c[u'elles sont entièrement gratuites et que nous ne pouvons m.ériter en aucune façon, soit de coiidigno, soit de congriw, ni que Dieu nous les donne ou nous les augmente, ni qu'il nous les conserve. En cela, ellesdiffèrent des grâces de sanctification personnelles dont l'acquisition peut se mériter de congnio, et même de condigno pour leur accroissement. Ainsi le pécheur peut obtenir par ses prières et sa contrition cj[ue la miséricorde de Dieu lui pardonne ; et une fois la grâce sanctifiante recouvrée, puisc[u'elle est le principe de tout mérite, il peut en obtenir l'accroissement et mériter par ses bonnes œuvres la récompense éternelle, en vertu des promesses de Notre-Seigneur.

En ce sens, ces nouveaux dons sont entièrement gratuits.

Voici rénumération de ces grâces' extraordinaires pour l'édification des fidèles, d'après l'apôtre S. Paul (I Cor., xir,. 11). Les trois premiers sont des dons de la parole, pour communiquer la sagesse, la science et la foi. Les autres sont : le don des guérisons, le don des miracles, la prophétie, le discernement des esprits, le don des langues et V interprétation des discours. Les quatre derniers étaient encore plus frécjuents aux premiers siècles de la foi, mais ils n'ont jamais manqué dans l'Eglise. Quant aux trois premiers, ils sont l'apanage de tous les siècles chrétiens jusqu'à nos jours, où les dons de la parole se • perpétuent sans fin.

Tous ces dons peuvent être dits miraculeux, en ce sens cju'aucun d'eux n'est un pouvoir régulier et constant, mais accidentel et passager. Ils sont donc en dehors de l'ordre ordinaire et normal des voies surnaturelles de la grâce de Dieu, Ils pourraient même être donnés, à la rigueur et accidentellement, à des pécheurs privés de la grâce sanctifiante, cjuoicjue Dieu tienne à honneur de mieux choisir les ministres de ses. grâces.

IV. — Les grâces gratuites de la vie contemplative. Y a-t-il aussi, dans la vie contemplative, des grâces entièrement gratuites ? En d'autres termes, y a-t-il des grâces qui sont seule- . ment utiles sans être nullement nécessaires à notre sanctification personnelle ? Si elles étaient nécessaires, elles ne seraient plus absolument gratuites, puisqu'elles seraient dues à nos prières ou à nos mérites, en vertu des promesses de Notre- Seigneur. Il s'agit donc de grâces seulement utiles à notre sanctification, qu'elles ont pour but de procurer d'une manière plus rapide ou moins pénible. Elles sont, comme on l'a dit, après S^ Thérèse, des voies « raccourcies » de sanctification.

A cette question, Vallegornera, d'après S. Thomas, a répondu par une affirmation très nette (1). Et l'expérience des contemplatifs mystiques montre bien qu'il en est ainsi. Comme exemples incontestables, il suffit de citer : les paroles intérieures qu'entendent parfois les contemplatifs, les rapts extatiques, les visions, les prophéties, les stigmates, et tous les phénomènes accidentels et merveilleux C[ue nous avons étudiés dans la seconde partie de notre traité de mystique.

Toute la difficulté, objet des controverses contemporaines, est de savoir si certaines grâces entièrement gratuites et extraordinaires relativement à la vie contemplative commune, ne peuvent pas devenir habituelles ou normales dans un ordre supérieur de contemplation ; en un mot, s'il n'y a pas deux sorles bien différentes de contemplation. L'une ordinaire et active sous l'action du Saint-Esprit, qui n'est que l'épanouissement régulier de ses dons, et l'achèvement normal de la vie chrétienne reçue en germe dans le baptême. L'autre vraiment extraordinaire relativement à la première, parce qu'elle est marquée par des grâces absolument gratuites et nullement nécessaires à la i^erfection ou à la sainteté. Ainsi, par exemple, elle produit en nous des états passifs « où c'est Dieu qui fait tout », ne demandant que notre consentement, et par cette passivité consciente nous fait expérimenter avec conscience

(!) Tlieolo'^in imjslica, i. I, n. (JG5 cl sulv., p. 480. Principium... conlemjdalionis... allins doiils Sinrilus sancli.

soit la présence, soit les opérations cle Dieu en nos âmes — contrairement aux voies ordinaires de la grâce où cette conscience nous est toujours refusée. N'est-ce donc pas là une grâce entièrement gratuite et nullement nécessaire à notre vie spirituelle ? Nous pourrions citer d'autres exemples, comme ce recueillement entièrement passif et involontaire, qui est, dit S^ Thérèse, l'antichambre de la quiétude, premier degré de la vie mystique, ou bien cette suspension plus ou moins complète des puissances, surélevées à un mode tout nouveau de connaître et d'agir, qui est au fond de tous les degrés mystiques décrits par notre admirable Sainte. Mais n'anticipons pas aujourd'hui. Laissons seulement entrevoir le problème qui sera longuement étudié et discuté dans tout le cours de notre théologie mystique. Il suffit que nous en montrions déjà le haut intérêt et sa liaison avec les questions d'ascétique ou des voies ordinaires dont nous fmifnnc iVi

Article VII.

De la Conduite du Saint-Esprit.

De cette doctrine fondamentale sur la nature de l'organisme psychologique dont la grâce a doté notre vie surnaturelle, découlent les plus graves conséquences pratiques. Aussi cet article est-il plutôt un simple corollaire ou une application de ceux qui précèdent.

S'il est vrai que le Saint-Esprit habite en nos âmes et c[u'il y opère, par l'intermédiaire ordinaire de ces organes surnaturels qu'il s'y est construit, c.-à-d. par les vertus infuses et aussi par les dons infus qui rendent nos facultés souples et dociles à son action, il faut nécessairement conclure à l'utilité pour nos âmes et même au devoir impérieux qui nous incombe de nous rendre attentifs à ses mouvements intérieurs, à ses inspirations intimes, pour suivre fidèlemerat leur conduite. C'est ce qu'on a appelé la pratique de la vie intérieure, si hautement recommandée par tous les saints et tous les maîtres de la vie spirituelle, notamment par l'école du P. Lalle-

mant. S. J., qui dans son petit Traité de la Doctrine spiriluelle, y a consacré plus de cent pages excellentes, dont nous nous permettrons cle nous inspirer, tout en les complétant.

On a tout d'abord fait cinq objections générales à cette doctrine ou à cette pratic[ue de la conduite du Saint-Esprit, parce qu'on l'a sûrement mal comprise.

I. — En premier lieu on a osé dire c^u'elle riscfuait de renouveler l'erreur des nombreuses sectes d' Illuminés de tous les temps et de tous les pays, notamment ceux d'Espagne au xvi^ siècle, où elle fut si impitoyablement réprimée par rinc{uisition espagnole. Mais cjui ne voit, du premier coup d'œil, la différence radicale ? Ces hérétiques se prétendaient en communication habituelle, directe et immédiate avec le Saint-Esprit, sans aucun intermédiaire : ni de la grâce et

---"■-^->Tents crui la produisent, ni de ces habitudes créées en nos âmes, les vertus et, les aons inius, que nuuo ciw^^x^ ^^

parées à des organes vitaux ou à des instruments de la grâce sanctifiante. Plusieurs de ces hérétiques — interprétant mal certains textes de S. Bonaventure ou de Pierre Lombard — allaient même jusqu'à prétendre C[ue notre vertu de charité, par exemple, était le Saint-Esprit lui-même en personne, hy posta tiquement uni à notre intelligence et à notre cœur, par une union analogue à celle de l'Incarnation — bien loin d'être, comme nous l'avons enseigné, une perfection créée, une qualité de notre âme. Ainsi, pour nous, notre acte de charité n'est pas immédiatement et unicjuement un acte du Saint-Esprit, mais un acte vital de notre vertu de charité. Cette vertu est intervenue dans cet acte soit comme cause formelle pour surnaturaliser intérieurement notre volonté aimante, soit comme cause efficiente, produisant avec la volonté, l'acte vital de charité. Il est donc bien à nous cet acte, et non pas uniquement au Saint-Esprit. Aussi n'est-il pas infaillible, ni parfait, mais soumis au contrôle de notre raison surnaturalisée, de notre foi et du magistère de l'Eglise. Les illuminés, au contraire, se prétendant des incarnations vivantes du Saint-Esprit, s'élevaient très logic|uement au-dessus de ce

triple contrôle du bon sens, de la foi et de l'Eglise. Ce n'était là, de leur part, qu'une folle erreur déifiant chaque individu pour aboutir à la révolte contre toute loi et aux pires désordres.

Certains mystiques contemporains ne se tiennent pas assez en garde, à notre gré, contre des illusions semblables. Ils nous objectent, en effet : vous ne croyez donc pas au Saint-Esprit et à son inspiration intérieure ? — Certes, nous y croyons, répliquerons-nous, mais nous croyons aussi à la nécessité d'un contrôle pour le discernement des esprits, suivant le sage conseil de l'Apôtre : Omnia probaie ; quod bonum est ienete (I Thess., v, 21).

Nous avons déjà donné les règles les plus autorisées de ce discernement des esprits, dans les voies ordinaires, p. 186 (1), comme nous l'avons fait, en mystique, pour le discernement des visions miraculeuses d'avec les hallucinations naturelles (2).

II. — DeuxièEïie objection. Notre doctrine ne renouvellet-elle pas du moins Yerreur prolesîanle sur l'esprit intérieur des calvinistes et de leur libre examen dans l'interprétation des Saintes Ecritures ? — Un peu de réflexion va montrer le contraire.

Ces hérétiques n'avaient inventé ce libre examen que pour battre en brèche le principe supérieur de l'autorité enseignante de l'Eglise, éluder les définitions des conciles, l'enseignement des Saints Pères et de la tradition, et tout régler par les caprices de leur raison individuelle, ainsi déifiée.

Nous, au contraire, pleinement soumis à l'autorité de l'Eglise et de ses représentants légitimes, nous ne reconnaissons pour divines que les inspirations intérieures conformes aux directions de l'Eglise, car le Dieu de vérité ne peut se contredire lui-même.

III. — Troisième objection. Notre doctrine relâche-t-elle du moins les liens de V obéissance chez les religieux soumis par

(1) Cf. Imilalion de J.-C, liv. III, ch. 54.

(2) Les phénomènes mystiques, t. II, p. 49 et suiv

vœux à l'autorité de leurs supérieurs ? Ces supérieurs, en effet, n'étant pas infaillibles, ne peuvent pas toujours couvrir leurs ordres de l'autorité de l'Eglise, et alors leur autorité personnelle n'est-elle pas tenue en échec par les inspirations opposées du Saint-Esprit ?

Nullement, répondrons-nous, car nous professons que, pour eux, l'obéissance est toujours un devoir, alors même que leurs supérieurs se tromperaient de bonne foi. Dans le doute, la présomption est toujours en leur faveur — à moins que leur erreur ne soit évidente — on doit donc leur obéir.

Du reste, les supérieurs sont aptes, eux aussi, à recevoir les inspirations du Saint-Esprit, et tôt ou tard ils lui reviendront attentifs et dociles, en sorte que l'erreur première sera réparée. En attendant, le religieux aura eu tout le mérite de l'obéissance à laquelle l'EsjDrit de Dieu l'inclinera toujours, bien loin de l'en détourner jamais. Les saints religieux ont toujours pensé et agi de la sorte, et l'Eglise les a toujours approuvés et bénis : une inspiration du Saint-Esprit contraire à l'obéissance est illusoire et fausse.

IV. — La quatrième objection contre cette doctrine de la conduite du Saint-Esprit prétend qu'elle favorise la paresse spirituelle. A quoi bon, en effet, réfléchir, délibérer, consulter les hommes sages ou savants, quand on est dirigé par le Saint- Esprit ? A quoi bon toutes les lumières de la terre lorsqu'on a celles de Dieu lui-même ?

On répond par la théorie même des dons du Saint-Esprit que nous venons d'expliquer. Bien loin de supprimer la raisonhumaine éclairée par la foi, ni les autres facultés de l'âme, ils les complètent seulement, lorsqu'il en est besoin, dans des circonstances plus obscures ou plus difficiles. Que si toutes nos facultés naturelles et surnaturelles nous sont laissées, c'est donc pour nous en servir tout d'abord, avant d'attendre les inspirations du Saint-Esprit, auxquelles d'ailleurs nous n'avons aucun droit de prétendre. Suivant la sage maxime chrétienne : aide-toi et le ciel Vaidera, commençons donc par nous servir fidèlement de toutes les ressources que notre orga-

nisme psychologique surnaturel met à notre disposition, ainsi que de tous les secours extérieurs qui sont à notre portée, surtout des sacrements et des avis d'un sage directeur, — alors seulement nous pouvons espérer que, par surcroît, les directions providentielles du Saint-Esprit ne nous feront pas défaut.

Agir autrement par paresse spirituelle ou par une folle présomption serait au contraire tenter Dieu, malgré ses défenses formelles (1), et mettre obstacle aux faveurs du ciel qui n'accorde ses inspirations, pour l'ordinaire, qu'à ceux qui s'en rendent dignes par leur fidélité aux grâces communes : et c'est justice. Encore une fois : aide-toi et le ciel Vaidera !

Telle est la règle providentielle de l'Esprit de Dieu dans la •conduite des âmes. On en pourrait citer mille exemples caractéristiques. Ainsi, lorsque S. Paul fut terrassé sur le chemin de Damas, bien loin de l'éclairer subitement sur ce qu'il avait à faire, le Saint-Esprit l'envoie vers Ananie pour se faire instruire et diriger, nous montrant ainsi que les moyens ordinaires institués par lui doivent être employés tout d'abord, les autres ne devant venir que par surcroît, quand il le jugera à propos.

V. — Enfin une cinquième et dernière objection, la plus fréquente, est la suivante. Beaucoup d'âmes se plaignent de ne jamais avoir ressenti cette direction de l'Esprit de Dieu. Il serait donc, pour elles tout au moins, bien inutile de l'espérer et d'y prétendre : elles peuvent donc s'en passer.

Nous pourrions d'abord mettre en doute le fait allégué que certaines âmes vraiment chrétiennes et foncièrement bonnes n'aient jamais ressenti dans leur conscience cette voix de Dieu, leur montrant clairement ce qu'elles avaient à faire, surtout à certaines heures de graves tentations ou de poignantes angoisses, lorsque, par exemple, l'orientation de toute leur vie paraissait indécise et comme suspendue dans une alternative déchirante. Non, jamais les inspirations du Saint- Esprit, nécessaires pour faire le bien et éviter le mal, ne leur

(1) Noii esse quasi liomo qui tentât Daum [Eccli., xviii, 23) ; Non Icntabis Dominum Dcum tuum [Dent., vi, 16 ; — Mail., iv, 7 ; — Luc, iv, 12).

ont manqué, surtout lorsqu'elles étaient en état de grâce, aux heures les plus solennelles de leur vie.

Depuis lors, si ces inspirations sont devenues rares, peutêtre si rares qu'on pourrait les croire inexistantes — c'est le cas de se demander à qui la faute ? Car chez d'autres âmes, au contraire — au témoignage universel de tous les directeurs — elles deviennent de plus en plus fréquentes qu'elles semblent presque habituelles.

La faute en est à l'homme assurément et non pas à Dieu. C'est au pécheur de se frapper la poitrine et de reconnaître très humblement que c'est sa faute et sa très grande faute. Leur âme étant toute dissipée à l'exiérieur par les affaires et les amusements de ce monde, ne rentrant presque jamais en elle-même pour voir ce qui s'y passe, ce n'est pas merveille qu'ils ne ressentent plus jamais cette conduite du Saint-Esprit qui est toute intérieure et dont les touches sont si délicates.

Après la dissipation, vient un second obstacle, à savoir la sensualité et rimmortification. Dieu ne leur ouvrira les sens intérieurs qui saisissent le divin, c{ue lorsque les sens extérieurs se seront bien fermés aux souillures sensuelles de ce monde : autant de nuées qui cachent et dérobent aux regards de l'âme cette conduite de Dieu.

Recueillement intérieur et pureté de cœur sont les deux grands remèdes spirituels pour guérir notre cécité et faire tomber de nos yeux ces écailles qui nous empêchent de voir et de bien distinguer les directions de la conduite de l'Esprit de Dieu.

A ces deux remèdes essentiels, il faut joindre la persévérance, car on ne devient pas homme intérieur en un seul jour. Dans la vie spirituelle, comme dans la nature, la nuit succède au jour et le jour à la nuit : les alternatives s'imposent. Mais de même que le jour est plus ou moins long selon que l'on est plus ou moins éloigné du pôle, ainsi nous devons aspirer à jouir d'un jour perpétuel qui luira dans notre âme, lorsque l'ayaîit bien purifiée de toute affection mondaine, et ayant bien orienté sa boussole et fixé son aiguille sur le pôle de l'éternité, nous aurons toujours en poupe le souffle de l'Esprit de

Dieu. Alors, en toute chose, nous ne serons plus guidés par le sens humain, mais par un sens divin, cherchant toujours et partout la gloire de Dieu et le bien des âmes. La raison et le bon sens éclairés par la foi sont excellents pour nous conduire, assurément, mais ils ne suffisent pas à la perfection chrétienne ; elle doit viser encore plus haut, à l'inspiration du Saint-Esprit, de moins en moins rare chez les âmes généreuses, habituelle chez les saints.

Notre doctrine sur la fidélité à la conduite du Saint-Esprit n'est donc atteinte par aucune des cinq objections ou des malentendus cpi'on lui oppose si fréquemment parce qu'on la comprend mal en la défigurant.

Mais il est une forme particulière de ces interventions uo Dieu, assez fréquente dans les âmes ferventes, qui a besoin ■d'autres explications. Nous voulons parler de ces colloques de l'âme avec Dieu, dont sont remplis tous nos livres de méditations affectives, y compris V Imitation de iV.-S., et cjui pourraient donner lieu à des interprétations erronées, où les voies actives et passives, ascétiques et mystiques seraient étrangement confondues, si l'on n'y prenait garde.

Même dans l'ordre naturel, notre conscience nous fait entendre souvent comme une double voix, celle du bien et du mal, de la chair et de l'esprit, c[ui se répondent mutuellement.

Cette dualité apparente est le phénomène bien connu que Buffon appelait le duplex homo, l'homme double, et dont S. Paul a décrit les luttes intestines en termes si poignants clans son Epître aux Romains : « Je sens dans les membres de mon corps, s'écriait-il, une autre loi c{ui combat contre la loi cle mon esprit... Malheureux homme que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort 1 (1) ».

Le mécanisme psychologique de cette dualité du même moi,

(1) Video aulcm aliam Icgem in mombris mois, rcpuguantem legi mentis meœ... Inielix ego liomo, quis me liberabit de corporc mortis hujus ? [Rom., vu, 23, 24).

jouant un double rôle, n'est autre que l'opposition et la lutte des tendances et des habitudes contraires, ou parfois de tendances seulement diverses cjui se complètent et s'entr'aident mutuellement.

Les c( voix de la conscience » sont donc l'expression métaphorique et poétic[ue d'une réalité vivante. Les poètes et les orateurs, comme les moralistes, n'ont eu garde de négliger une mine si précieuse de sentiments élevés et l'ont exploitée avec les plus grands succès. A plus forte raison en est-il de même dans l'ordre surnaturel, puisque — nous l'avons vu — la grâce sanctifiante a enrichi notre âme de vertus infuses et de dons du Saint-Esprit, c.-à-d. d'habitudes ou d'instincts surnaturels innés, encore plus puissants c[ue les instincts naturels, surtout lorsqu'ils sont mis en branle nar r]ao grâoes actuelles d^ r^i-^--— ^^ ^^^ ^'^^^ mspirations d'En-Haut, qui nous envahissent parfois et nous surprennent tout à coup, sans que nous les ayons nullement provocjuées, et aussi ces réponses émues de nos âmes, qui établissent entre elles et leur Dieu ces échanges de pensées et de pieux sentiments, imitant ces colloques humains d'ami à ami, ou bien du père à son enfant, du juge au coupable, du maître à son disciple...

« Bienheureuse l'âme, s'écrie l'auteur de V Imiîaiion, c|ui entend ainsi le Seigneur lui parler intérieurement, et qui reçoit de sa bouche des paroles de consolation ! » — Beata anima quœ Dominwn in se loqueniem aiidit,et de ore ej'iis verbum consolafionis accipit... (Livre III, ch. 1).

La dualité réelle des personnages en tête à tête n'est ici qu'apparente, et nous ne nous y trompons jamais, si nous sommes à l'état normal. Nous avons alors clairement conscience de n'avoir éprouvé ni vision, ni apparition, ni révélation, ni aucune touche directe de Dieu, mais seulement des sentiments de dévotion provoqués par sa grâce. Ce phénomène n'est donc pas un mensonge et Dieu peut le permettre et même déclancher le jeu de son mécanisme psychologique, pour le plus grand avantage spirituel de nos âmes. Il nous parle alors indirectement par les voix de nos consciences, telles C|ue les voix du remords ou de l'amour, encore plus intimement et

plus sûrement que par les voix éloquentes de ses prédicateurs ou la voix silencieuse de ses Livres inspirés : c'est là une grande grâce ! Tout autres sont les colloques vraiment mystiques — au sens plénier de ce mot — où Dieu intervient lui-même directement par ses visions, révélations, paroles intérieures sensibles ou purement spirituelles, ou par ses touches divines. Dieu est assez puissant, en effet, pour parler à nos âmes autrement que par les images de notre sensibilité et les voix de nos consciences. Et nous étudierons plus tard des critères parfaitement sûrs pour le reconnaître et le distinguer des hallucinations morbides ou des prestiges diaboliques (1).

Le langage spirituel et sans parole de Dieu, dit S^ Thérèse, est absolument inimitable : ni l'imagination, ni le Démon ne peuvent le contrefaire : aussi porte-t-il avec lui dans les âmes qui en sont favorisées, une certitude absolue, sans l'ombre d'aucun doute. D'autre part, les consolations spirituelles qu'il IDroduit sont d'ordre tellement différent que notre Sainte a dû forger deux mots pour les distinguer : celui de « goûts divins » pour les voies passives ou mystiques, et celui de simples « conientemenîs » pour les voies actives ou ordinaires de la piété chrétienne : comme nous l'expliquerons en théologie mystique.

Mais n'anticipons pas... ; nous sortirions des voies ordinaires de la vie spirituelle, qui sont notre sujet présent, pour entrer dans ces régions supérieures, qui sont encore pour nous un terrain expressément réservé.

Hâtons-nous de passer aux salutaires effets que la pratique de la vie intérieure et de la fidélité aux inspirations de la grâce a coutume de produire dans toutes les âmes ferventes. Ils achèveront de légitimer une si excellente dévotion si chère à tous les amis de la vie spirituelle.

Contentons-nous d'en signaler ici les deux bienfaits plus

(1) Voir nos Phénomènes mystiques, t. II, ch. i.

caractéristiques, à savoir une force d'âme qui peut les élever rapidement jusqu'à l'héroïsme des vertus, et une paix céleste quelque peu voisine de la béatitude du ciel.

1» La force héroïque. On compare très exacteiîiTent les âmes d'élite qui se laissent habituellement conduire par les dons du Saint-Esprit, à ces navires qui voguent au large à pleines voiles ayant le vent en poupe, tandis que les chrétiens vulgaires sont semblables à ces chaloupes qui n'avancent qu'à force de rames, et bien plus lentement contre vents et marée, malgré beaucoup plus de travail et d'efforts dépensés.. Les saints en arrivent à ce point de perfection — comme l'histoire le montre surabondamment — de faire sans peine les choses qui nous paraissent les plus difficiles et d'entreprendre des œuvres humainement impossibles auxciuelles nous n'oserions pas seulement penser. C'est que la force du Tout-puissant leur aplanit toutes les difficultés et renverse providentiellement tous les obstacles (1).

2° Or lorsque l'âme se sent ainsi portée sur les ailes de la grâce et animée de la force divine, elle est toute remplie de paix et de consolation et c'est là le deuxième effet de cette conduite du Saint-Esprit. De là, le nom de Paraclet ou Esprit consolateur que Notre-Seigneur lui donne en annonçant sa venue prochaine à ses apôtres.

Nous avons grand besoin de cette paix et de cette consolation dans l'incertitude où nous sommes de notre salut et de notre persévérance finale. C'est là une vérité de foi et qui causerait aux plus saintes âmes un tourment inconcevable, si le divin Esprit ne les rassurait au fond de leur cœur par ce témoignage intérieur cj[u'elles aiment Dieu et C{ue Dieu les aime, qu'elles sont à Dieu et que Dieu est à elles. Ce témoignage bannit toute crainte, rallume en la bonté de Dieu une confiance toute filiale qui est, comme dit S. Paul, le gage et

(1) La vertu s'appelle héroïque lorsqu'elle dépasse la commune mesure des âmes simplement parfaites dans l'accomplissement d'actes extraordinairement difficiles. On la dit seulement parfaite lorsqu'elle fait promptement, facilement, avec plaisir et constance, les actes ordinaires des vertus chrétiennes.

l'assurance de l'héritage céleste : si filii et heredes {Rom., viii, 17).

Nous avons aussi grand besoin de paix et de consolation, dans les traverses et. les afflictions infiniment variées de cette vie terrestre, pleine de misères physiques et morales, et semée des embûches des hommes et du démon.

Or c'est l'onction que le divin Esprit répand dans ces âmes éprouvées, qui les fortifie, les ranime, adoucit leurs peines, ou leurs souffrances et leur fait trouver leurs joies et leurs délices dans les croix les plus lourdes, au point de s'écrier comme S. Paul : je surabonde de joie au milieu de toutes mes tribulations, superabiindo gaiidio in omni Iribulaiione nosira (Il Cor., VII, 4).

Lorsqu'on a expérimenté une seule fois la douceur toute céleste de ces consolations divines, les consolations terrestres apparaissent amères et vides, incapables de nous donner le soulagement intérieur, mais augmentant plutôt le poids de nos misères. « J'ose affirmer, écrivait très justement un grand mystique, qu'une seule goutte de ces divines consolations peut faire ce que tous les plaisirs du monde ne sauraient faire. Ceux-ci ne peuvent rassasier le cœur ; et une seule goutte de la douceur intérieure, que le Saint-Esprit verse dans l'âme, la ravit hors d'elle-même et lui cause une sainte ivresse » (1).

Tels sont les précieux effets de la fidélité d'une âme chrétienne à la conduite du Saint-Esprit. Ils achèvent de justifier pleinement notre désir de vie intérieure de plus en plus habituelle et fervente.

(1) Richard de S. Victor, cité par le P. Lallcmant, Ibid., p. 205.