LETTRE IV

POINT DE VUE AUQUEL LA CRITIQUE DE LOCKE PAR LEIRNITZ RÉDUISIT LA QUESTION DES PRINCIPES DE LA CONNAISSANCE.

Puisque ces lettres vous satisfont et vous intéressent , c'est pour rnoi un encouragement à continuer cette correspondance philosophique. J'aurais voulu entrer dès aujourd'hui dans l'exposition de la philosophie de Kant, en la rattachant à l'idéologie de Condillac dont je viens de vous entretenir; mais pour mieux expliquer l'origine de la doctrine kantienne, et montrer son rapport le plus immédiat et le plus étroit avec l'état antérieur de la science philosophique en Europe, il est nécessaire de nous arrêter à l'Allemagne, et de connaître le système de Leibnitz qui sera l'objet de cette lettre.

Ce grand homme fit en Allemagne ce que Descartes avait fait en France ; il y fonda une nouvelle philosophie. Il connut l'Essai de Locke sur l'entendement humain, et remarqua l'enthousiasme avec lequel il était accueilli. Comme la doctrine de Locke sur la nature de l 'âme était en contradiction avec la sienne propre, Leibnitz fit sur le système du philosophe anglais quelques observations aux-

quelles celui-ci parut ne faire que peu d'attention. Plus tard, Leibnitz écrivit un ouvrage spécial sur la doctrine de Locke en forme de dialogue, sous le titre de Nouveaux Essais sur V entendement humain; mais ce livre ne fut publié qu'après la mort de son auteur, qui eut lieu le 1 4 novembre 1 71 6.

Le principe dont Locke était parti pour combattre les idées innées est, comme nous l'avons vu , le suivant : 77 n'y a rien dans V entendement qui ne soit dans la conscience. Il compara lame, avant la sensation, à une table rase, et il considéra les sensations comme un effet de l'impression des corps sur l'âme. Ces deux principes étaient tout-à-fait opposés à la doctrine de Leibnilz sur l'union de l'âme et du corps. Celui-ci pensait 1° que la sensation naît de la force intérieure de l'âme; 2° qu'il y a dans l'âme une foule de perceptions dont elle n'a pas conscience.

Pour bien entendre le système leibnitzien il convient de remonter à son origine.

L'existence des sensations étant un effet, les philosophes en ont cherché la cause efficiente. La doctrine commune, adoptée par Locke, est que la sensation est un résultat de l'impression du corps sur l'esprit; mais les Cartésiens ne trouvèrent pas cette explication satisfaisante; ils crurent que le corps ne pouvait pas agir sur l'âme et y produire par conséquent la sensation, ni l'âme agir sur le corps, ni, par conséquent, y produire les mouvements dits volontaires. Mallebranche pensa que c'était Dieu qui,

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à l'occasion des mouvements du corps, produisait les sensations dans l'àme, et à l'occasion des volontés de l'àme les mouvements volontaires dans le corps. C'est là le fameux système des causes occasionnelles . Leibnitz trouva cette opinion peu philosophique, par la raison que dans un tel système on explique les effets naturels par un miracle perpétuel. Ce philosophe partit de principes plus généraux. Pour vous présenter la suite de ses pensées, nous le ferons parler de la manière suivante. — S'il y a des choses composées il y a des choses simples. Le composé est un'nombre, et le nombre est impossible sans l'unité. Tout corps ne peut donc être qu'une collection de véritables unités. Chacune de ces unités s'appelle une monade. Le corps est donc un agrégat de monades , c'est-à-dire de substances simples. Une substance simple ne peut rien recevoir du dehors; car que recevrait-elle en effet? Un accident ? mais les accidents sont inséparables de leur substance. Une substance? mais une substance ne saurait en pénétrer une autre. Les monades n'ont donc pas de fenêtres et ne peuvent rien recevoir du dehors. L'àme est une substance simple, c'està-dire une monade; elle ne peut dès lors rien recevoir de l'extérieur. La sensation ne peut, par conséquent, être l'effet de l'impression du corps sur l'âme; et il faut la considérer, au contraire, comme un changement que l'âme produit en elle-même par une force à elle propre.

Mais qu'est-ce que la sensation? C'est par la sen-

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sation que l'âme se représente le corps ; or , le corps est un composé et l'âme est simple; la sensation est donc la représentation du composé dans le simple. Les sensations étant des actions de l'âme, elles doivent avoir leur raison suffisante en ellemême; il y a donc dans l'âme quelque chose qui est la raison suffisante des sensations. Cette raison suffisante des sensations est une force représentative, ainsi appelée parce que c'est par elle que sont produites les représentations du composé dans le simple. Cette force représentative constitue l'essence et la nature de l'âme.

Maintenant, pourquoi l'âme éprouve-t-elle dans le moment présent la sensation A plutôt que la sensation B? Ceci ne peut pas être expliqué par la seule force représentative de l'âme; car, de cette force il suit seulement que l'âme doit avoir des sensations, mais non pas qu'elle doive avoir celle-ci plutôt que celle-là. Les sensations ou les représentations de Tâme ont donc leur raison suffisante dans des représentations précédentes ; chaque état actuel de 1 ame a sa raison dans l'état qui l'a précédé immédiatement, et il est la raison suffisante de l'état qui suit. Par conséquent le présent est gros de Vdienir.

Mais, en partant de l'état actuel de l'âme, il faut arriver à l'état primitif de cette monade, car une série infinie d'états dont chacun a sa raison suffisante dans l'état antérieur est impossible. Dans IV-

lat primitif de lame, il y a donc la représentation du composé dans le simple et la force représentative. Dieu créa l'âme avec l'idée du corps et avec une force représentative qui produit une série de représentations dont chacune est la raison suffisante de la suivante; et c'est de cette manière qu'a été établie et déterminée toute la suite des états de chaque âme. Ainsi donc la comparaison de la table rase qui fait tout venir du dehors est absurde, appliquée à l'âme. Celle-ci a une idée primitive et tout lui vient de son propre fonds.

L'âme a dès le premier instant de sa création la représentation du corps ; mais le corps est une collection de monades; l'âme a donc la représentation de l'état de chacune des monades, dont la réunion constitue le corps. Maintenant, qu'est-ce que cet état de chaque monade, et quelle idée pouvonsnous nous en faire? La monade est une substance simple; or y a-t-il autre chose à concevoir dans une substance simple, que des représentations? L'état de chaque monade consiste donc en une représentation du composé dans le simple, et pour cela il faut admettre une force représentative dans chacune. En outre, la représentation qui constitue l'état primitif d'une monade doit être différente de celles qui constituent l'état primitif des autres; car autrement il n'y aurait aucune diversité entre les monades.

Ceci posé, il est facile de déterminer la nature et

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l'étendue de la représentation originelle d'où commence la série des représentations successives de la monade.

L'âme doit, dès le premier instant de sa création, avoir la représentation du corps, et par suite, de l'état de chacune des monades qui le composent. Soient les monades B, C, D, E ; l'âme devra se représenter l'état de B, C, D, E. Mais l'état de ces monades étant une représentation, l'âme doit se représenter les représentations des monades B, C,D, E. Maintenant, la représentation de la monade B devant être la représentation d'un composé, cette monade B se représentera, par exemple, l'état des monades F, G, H, I ; et par conséquent, l'âme qui a la représentation immédiate de la monade B, doit avoir en outre la représentation médiate des monades F, G, H, I. Il en est de même pour les monades C, D, E. Enfin, le même raisonnement pouvant s'appliquer aux représentations que les monades F, G, H, I et. toutes les autres ont en elles-mêmes, il s'ensuit que la représentation originelle de l'âme n'a pas de limites, et qu'elle doit s'étendre à toutes les monades qui composent l'univers. L'âme est donc créée avec l'idée de l'univers entier, et avec une force qui tend incessamment a changer cette idée originaire. Cette idée primitive de l'univers, nous l'appellerons le schème de la monade. C'est ce schème qui fait la spécificité et la différence des substances simples, car cette idée originelle de l'univers est différente dans chaque monade. Comme la même

ville, regardée de différents lieux, ne paraît plus la même, et se multiplie, pour ainsi dire, avec les divers point de vue : ainsi, par suite de la multitude infinie des substances simples, il y a en quelque sorte une infinité d'univers, qui ne sont pourtant que des représentations différentes du même monde, suivant les divers points de vue de chaque monade:

Il résulte de cette doctrine qu'il faut admettre dans l'âme des perceptions dont elle n'a pas conscience. Qui de nous a conscience de la perception d'une monade ? Les perceptions dont nous avons conscience ne vont pas au-delà des corps, c'està-dire des composés; elles ne peuvent atteindre le simple, c'est-à-dire les monades. Pareillement, qui peut dire avoir conscience du nombre infini de perceptions qui se rapportent à l'infinie multitude des monades dont est composé l'univers ? Cependant la raison démontre à priori que ces perceptions doivent être dans l'àme, et que par conséquent il y a dans l'àme des perceptions dont elle n'a pas conscience. Lorsque, par exemple, j'entends le bruit de la mer, j'entends le bruit de chaque vague, car si je n'avais pas la perception de ces petits bruits, je ne pourrais pas percevoir le bruit total. Mais le bruit total est une perception claire dont j'ai conscience, et le bruit de telle ou telle vague est une perception obscure qui se confond dans la totale, et dont je n'ai pas du tout conscience. Si le bruit d'une vague se faisait entendre seul, la perception n'en serait

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plus confondue avec d'autres ; elle serait claire, et j'en aurais conscience. Mais le bruit de cette vague est lui-même composé de celui que fait chaque particule d'eau; il n'est donc encore qu'une perception composée de plusieurs autres perceptions desquelles je n'ai pas conscience. La perception totale résultant du mélange de plusieurs autres, je l'appelle confuse. Une perception peut donc être en même temps claire et confuse ; elle est claire par la conscience que j'en ai ; elle est confuse parce que je ne distingue pas les perceptions particulières dont elle est le résultat. Elle devient distincte à mesure que j'y distingue un plus grand nombre de perceptions particulières. La perception d'un arbre, par exemple, est distincte parce que j'y distingue un tronc, des branches, des feuilles, etc.. Mais quelque décomposition que nous fassions de nos perceptions, nous n'arriverons jamais à des perceptions simples qui auraient pour objet les monades. La sensation d'une couleur ne peut représenter l'objet coloré que parce quelle est composée de perceptions obscures, lesquelles représentent les mouvements et les figures qui sont les causes physiques de cette couleur ; et ces diverses perceptions ne peuvent pas représenter ces mouvements et figures, parce qu'elles ne sont encore elles-mêmes que des résultats d'autres perceptions obscures, représentant les déterminations qui sont le principe des mouvements et des figures; et ainsi de suite jusqu'aux premières déterminations des monades.

Lorsque toutes les perceptions sont obscures, la monade n'a conscience d'aucune. Tel est l'état de lame dans un sommeil profond sans rêves ; et tel parait être l'état des monades qui composent les corps. La mort peut pour un temps, chez les animaux, produire un état semblable.

Telle était la philosophie de Leibnilz, lorsque ce philosophe connut celle de Locke. On peut la trouver résumée tout entière dans son petit écrit intitulé : Thèse pour le prince Eugène, publié en 1714. Vous voyez, par ce qui précède, que le philosophe allemand ne pouvait pas approuver la doctrine du philosophe anglais, et que ce dernier ne devait guère non plus tenir compte des observations du premier. Les deux philosophes étaient trop éloignés l'un de l'autre pour pouvoir se rapprocher. Le système des monades étant le plus opposé aux idées communes, Leibnitz ne réussit pas à empêcher les progrès de la doctrine de Locke. Les Nouveaux Essais sur T entendement humain, publiés après sa mort, eurent plus de succès. Cet ouvrage prit la question sous un point de vue dont partit plus tard Kant, lorsqu'ilvoulut montrer l'insuffisance de l'analyse des idées par Locke. Leibnitz y fait voir le défaut de tout le raisonnement par lequel Locke combat l'existence des idées innées ; il essaie ensuite de prouver que les connaissances nécessaires reposent sur des notions qui ne dérivent pas des sensations, et qu'en conséquence ce qu'il y a de nécessaire dans la connaissance ne vient pas de l'objet, mais du sujet,

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principe dont Kant Ht usage dans sa philosophie.

Mais il convient de s'arrêter un peu sur ce point.

Locke, avons-nous vu, pour combattre les idées innées, était parti de ce principe : tout ce qui est dans V entendement est présent à la conscience. Ce principe est faux, dit Leibnitz. Nous avons dans la mémoire une foule de perceptions qui ne sont pas présentes à la conscience. Or, si une connaissance acquise peut y être cachée par la mémoire, pourquoi la nature n'aurait-elle pu y cacher aussi quelque connaissance primitive? Avoir une connaissance sans s'en servir n'est pas la même chose qu'avoir la simple faculté de l'acquérir. Il peut donc y avoir des vérités imprimées dans l'entendement, de telle sorte que l'esprit n'a pas seulement la faculté de les connaître, mais aussi de les trouver en lui-même. Ici Leibnitz combat le principe de Locke, sans recourir au système des monades. — Je me suis servi, dit-il, de la comparaison d'un bloc de marbre qui a des veines, plutôt que d'un bloc de marbre tout uni ou de tablettes vides, ou, comme disent les philosophes, de la table rase, parce que si lame ressemblait à ces tablettes vides, les vérités seraient en nous comme la figure d'Hercule est dans le marbre, lorsque ce marbre est parfaitement indifférent à recevoir cette figure ou une autre. Mais s'il y avait dans la pierre des veines qui indiqueraient la figure d'Hercule de préférence a d'autres, cette pierre serait plus déterminée, et Hercule y serait en quelque manière inné; bien qu'il fallût du

travail pour découvrir ces veines et pour les polir, en enlevant ce qui les empêche de paraître. C'est ainsi que les vérités nous sont innées, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou virtualités naturelles, et non comme des actions; bien que ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions, souvent insensibles, qui y correspondent.

Après avoir combattu le principe de Locke, Leibnitz établit l'existence des notions innées en cherchant l'origine des vérités nécessaires et les distinguant des vérités expérimentales. Il est évident, dit-il, que les vérités nécessaires sont innées et se démontrent par elles-mêmes, puisqu'elles ne peuvent être établies par l'expérience comme le sont les vérités de fait. Si, en effet, on peut prévoir certains événements avant toute épreuve qu'on ait pu en faire, il est clair que nous y contribuons en quelque chose de notre côté. Les sens, bien que nécessaires à toutes nos connaissances actuelles, ne suffisent pas pour nous les donner toutes, car ils ne fournissent jamais que des exemples, c'est-à-dire dés vérités particulières ; or,. tous les exemples qui confirment une vérité générale, en quelque nombre qu'ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité, parce qu'il ne s'ensuit pas que tout ce qui est arrivé arrivera toujours de la même manière. Les vérités nécessaires doivent donc avoir des principes indépendants des sens; ces principes ou notions sont les

semences des vérités éternelles; il sont comme des feux vivants, des traits lumineux cachés au-dedans de nous, que l'exercice des sens et l'action des objets extérieurs font apparaître, comme des étincelles que le choc fait sortir de la pierre. Toutes les connaissances nécessaires dérivent donc, selon Leibnitz, du sujet, même dans leurs éléments, c'està-dire dans les notions qui les composent. Voilà le point de vue auquel Leibnitz réduisit la question des principes de nos connaissances , dans ses Nouveaux Essais sur l'entendement humain.

Avant de terminer cette lettre, je crois utile d'ajouter encore quelques mots sur cette doctrine leibnitzienne.

Leibnitz distingue deux sortes de vérités : les vérités de Raison, qui sont les vérités nécessaires, et les vérités de Fait, qui sont les vérités contingentes. Les vérités primitives de raison, dit-il, sont celles que je désigne sous le nom général d'identiques, parce qu'il semble qu'elles ne font que répéter la même chose, sans nous rien apprendre de nouveau ; les vérités primitives de fait sont les expériences immédiates internes, qui sont immédiates par sentiment, et de ce nombre se trouve la première vérité des Cartésiens ou de saint Augustin : Je pense, donc je suis; c'est-à-dire, je suis une chose qui pense. Non-seulement il m'est immédiatement évident que je pense, mais il nfest évident également que j'ai des pensées différentes, que je pense tantôt à une chose, tantôt à une autre.

Ainsi le principe cartésien est bon, mais il n'est pas le seul de son espèce.

Les vérités primitives de raison et de fait ont cela de commun qu'elles ne peu vent pas être prouvées par quelque chose de plus certain. Cette proposition, je su/s, est de la dernière évidence et ne pourrait être prouvée par aucune autre, ce qui revient à dire qu'elle est une vérité immédiate. Quand on dit : je pense, donc je suis, on ne prouve pas proprement l'existence au moyen de la pensée, parce que penser et être pensant, c'est la même chose; et dire je suis pensant, c'est dire déjàye suis. Cependant on peut avec quelque raison exclure cette proposition du nombre des axiomes, parce qu'elle est une proposition de fait fondée sur une expérience immédiate, et non une proposition nécessaire dont on aperçoive la nécessité dans la convenance immédiate des idées. Il n'y a que Dieu qui sache comment ces deux termes, le Moi et l'existence, sont liés, c'est-à-dire pourquoi je suis.

Quant aux vérités d'expérience externe, il est assez difficile de les établir dans la théorie leibnitzienne. Si les sensations naissent de la force intérieure de l'âme, comment pouvons-nous connaître la réalité d'un dehors? Ces sensations se produiraient quand même il n'existerait rien que 1 âme et Dieu. Leibnitz devait donc, par suite de ses principes, demeurer seul dans l'univers qui devient une illusion dans sa philosophie. Les doctrines de la force représentative de l'âme et de l'Harmonie

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Préétablie ne peuvent éviter l'idéalisme. Elles prouvent seulement qu'un accord entre les mouvements du corps et les représentations de l'àme est possible, mais elles n'en démontrent pas la réalité; elles expliquent l'accord, en supposant qu'il existe, mais elles n'en prouvent pas l'existence. En ce moment, par exemple, mon esprit aperçoit une feuille de papier sur ma table. Maintenant, en supposant la réalité du papier sur la table, l'existence de mon propre corps et l'action de la lumière qui, renvoyée par le papier et la table, produit un certain mouvement dans mes yeux, on demande à Leibnitz comment il se fait que, le corps n'agissant pas sur l'âme, le mouvement survenu dans le premier correspond à la sensation éprouvée par la seconde ?Cela se fait, répond Leibnitz, par l'harmonie préétablie entre le corps et l'àme. Dieu a prévu la série des sensations ou des représentations qui auraient lieu dans mon esprit, et la série des mouvements qui auraient lieu dans tous les corps possibles, et il a joint a mon esprit un corps dans lequel la série des mouvements correspond à la série des représentations et volitions de l'àme. Cette hypothèse suppose donc la réalité de l'accord , mais elle ne le prouve pas. Mon esprit pourrait voir son propre corps et le papier sur la table, sans que ces choses existassent; mais, la réalité du mouvement produit dans mes yeux par la table et le papier supposée, l'harmonie préétablie explique comment a lieu la correspondance où l'accord de

ce mouvement avec la représentation du papier sur la table, représentation qui se trouve dans mon esprit, sans l'intervention du corps. Le célèbre disciple de Leibnitz, Wolf, s'aperçut bien de cette difficulté, et, à l'exemple de Descartes, il recourut à Dieu pour la résoudre. Dieu, selon lui, agit pour manifester sa puissance; la création des corps sert à cette manifestation; les corps ont donc été créés par Dieu, et par conséquent ils existent.

La nature de l'âme consistant dans la force représentative de l'univers, il en résulte que l'âme doit se représenter constamment l'univers, et passer de représentation en représentation, de telle sorte que la représentation qui suit ait sa raison suffisante dans la représentation qui précède. L'état de l'âme est donc, sous ce rapport, le même dans les songes que dans la veille, puisque, dans le premier comme dans le second cas, cet état consiste en une suite de représentations dont chacune est la raison suffisante de l'autre. Quel moyen avons-nous dès lors de distinguer les songes delà veille? Voici comment Leibnitz résout cette question. Je crois, dit-il, que le vrai critérium, quant aux objets des sens, se trouve dans le lien des phénomènes, c'est-à-dire la connexion de ce qui arrive en différents lieux et en différent temps, et dans l'expérience des autres hommes qui sont aussi, eux, les uns pour les autres des phénomènes très-importants à cet égard. Et ce lien des phénomènes, qui soutient les vérités de fait à l'égard des choses sensibles hors de nous,

se vérifie au moyen des vérités de raison, de même que les apparences de l'optique s'expliquent par la géométrie. Cependant il faut avouer que cette certitude n'est pas du plus haut degré, parce qu'il n'est pas impossible, métaphysiquement parlant, qu'il y ait un songe régulier et suivi comme la vie d'un homme; mais ceci est contraire à la raison, comme serait la fiction d'un livre qui se formerait au hasard par la réunion de caractères jetés confusément. Enfin, si les phénomènes sont véritablement liés, il importe peu au fond qu'ils soient appelés songes ou autrement, puisque l'expérience montre que personne ne se trompe dans les mesures prises sur les phénomènes, lorsque ces mesures sont établies d'après les vérités de raison.

Leibnitz, comme vous voyez, a recours au principe de la raison suffisante pour distinguer les songes de la veille. Les phénomènes des songes, disent les leibnitziens, n'ont pas leur raison suffisante l'un dans l'autre ; je vois un ami mort et puis vivant; en moins d'un quart d'heure je me trouve à Naples et à Londres. Les phénomènes de la veille forment, au contraire, un tout continu, que le sommeil seul interrompt. Je vous avertis de nouveau que je ne fais qu'exposer les idées des philosophes et la manière dont ils ont construit leurs systèmes, sans examiner s'ils répondent bien aux objections qu'on leur oppose. Je reviens au principe de la raison suffisante au moyen duquel Leibnitz prétend distinguer le songe de la veille. Tous

1105 raisonnements, dit-il, sont appuyés sur deux principes : le principe de contradiction, au moyen duquel on démontre toutes les vérités nécessaires (comme celles de la géométrie et de l'arithmétique), et le principe de la raison suffisante, par lequel on rend raison des vérités contingentes, et par conséquent de l'existence des choses créées. Le principe de la raison suffisante s'énonce ainsi: rien n'arrive sans une raison suffisante : c'est-à-dire rien n'arrive qu'il ne fut possible à celui qui connaîtrait suffisamment les choses de donner une raison qui suffirait pour déterminer pourquoi ce qui arrive arrive, et pourquoi il arrive de telle manière et non autrement. Ce principe posé, la première question qu'on ait le droit de faire est celle-ci : Pourfjuoi r-a-t-ilquclquechosc} La réponse est que Dien l'a voulu. Mais si on demande ensuite pourquoi Dieu l'a voulu? C'est, répond Leibnitz, parce que Dieu a vu que l'existence du monde était meilleure que sa non existence, et il a voulu ce monde-ci plutôt qu'un autre, parce que de tous les mondes possibles que Dieu a connus le monde actuel est le meilleur, Mais enfin, l'existence du monde des corps élan' supposée, les diverses représentations qui ont lieu pendant la veille sont-elles conformes à la réalitt des choses? Nos représentations expriment l'étal réel des corps par cette multitude infinie de perceptions dont nous n'avons pas conscience; mais si nous considérons seulement ce que nous distinguons dans ces perceptions, et ce dont nous avons

clairement conscience, alors il n'est plus vrai que nos représentations nous fassent connaître l'état réel des objets : elles ne nous donnent que des phénomènes, des apparences.

Pour bien entendre cette doctrine, vous voudrezbien remarquer que, dans l'école leibnitzienne, on appelle phénomène ce qui est l'objet d'une perception composée d'autres perceptions mêlées et confondues ensemble.

Cette école enseigne, en outre, que lorsque plusieurs perceptions diverses se confondent en une seule, l'idée sensible qui en résulte paraît différente de celles qui sont confondues. Si on mêle ensemble deux poudres très -fines et de couleurs différentes, il en résultera une couleur qui paraîtra à l'œil trèsdifférente de la couleur des particules mélangées; mais si on regarde ce mélange avec un microscope, on distinguera les petits grains de poudre avec les couleurs qu'ils offraient avant d'être mélangés. Les petits grains ne pouvant être distingués l'un de l'autre à l'œil nu, et deux ou plusieurs grains apparaissant comme un seul, les perceptions des deux couleurs se confondent en une seule, et la couleur composée paraît complètement différente des couleurs composantes. La même chose a lieu dans les autres sensations. Qui ne sait que du mélange de deux odeurs naît une odeur mixte différente de l'une et de l'autre ? Il en est de même dans l'effet résultant de deux saveurs. Nos perceptions des corps ne saisissent les monades que in confuso. Ces perceptions

ne nous donnent donc que des phénomènes. Ces phénomènes disparaîtraient si nos perceptions devenaient parfaitement distinctes, c'est-à-dire adéquates. Dieu, par conséquent, voit le monde d'une tout autre manière que nous. L'étendue et le mouvement sont des phénomènes; le premier résulte de la multitude des perceptions confuses qui ont pour objet les substances simples; le second, des perceptions confuses des changements survenus dans ces substances.

Quant à la réalité des connaissances abstraites et nécessaires, Leibnitz la fait reposer sur l'entendement divin. Comment, se demande-t-il, une proposition peut-elle avoir une vérité réelle, si le sujet de cette proposition n'existe pas? C'est parce que cette vérité n'est que conditionnelle, et affirme seulement que, dans le cas où le sujet existerait en un temps quelconque, il se trouvera être tel. Si l'on demande encore sur quoi est fondée cette connexion , puisqu'elle a de la réalité et qu'elle n'est pas trompeuse? On répond qu'elle est dans le lien des idées. Mais on insistera de nouveau et on demandera où seraient ces idées, si aucun esprit n'existait, et où serait alors labase réelle de cette certitude des vérités éternelles? Ceci nous conduit enfin au dernier fondement des vérités, c'est-à-dire, à cet esprit suprême, universel, qui existe nécessairement, et dont l'entendement est la région des vérités éternelles. Les vérités nécessaires renferment la raison déterminante et le principe régulateur des existences mêmes, c est-à-

dire les lois de l'univers. Dans l'entendement divin se trouve l'exemplaire des idées et des vérités qui sont imprimées dans nos âmes, non point sous forme de propositions, mais comme les sources dont les occasions feront sortir des énonciations actuelles.

Telle est la doctrine du grand Leibnitz sur les principes de nos connaissances. Avant de terminer cette lettre, je dois vous avertir de ne pas confondre la question de l'origine des idées avec celle de la cause efficiente des sensations. Ces deux questions sont indépendantes l'une de l'autre. Par la première, on cherche si toutes nos idées viennent des sensations ; par la seconde, quelle est la cause efficiente des sensations. Or, quelque hypothèse qu'on adopte sur la cause des sensations, cela est indifférent pour la solution de la première question. Condillac, sans examiner celle-ci, admet que les mouvements du corps ne sont pas la cause efficiente, mais seulement la cause occasionnelle des sensations ; mais, en même temps qu'il suit Descartes sur ce point, il enseigne que toutes nos idées viennent des sensations, et que l'hypothèse des idées innées est une chimère. Ainsi donc, pour adopter la doctrine de Leibnitz sur l'origine des idées, il n'est pas nécessaire d'admettre l'influence physique du corps sur l'âme, comme des métaphysiciens l'ont cru.

Leibnitz fait provenir les sensations de l'intérieur de l'âme. Cette doctrine ne me paraît pas nécessairement liée à l'hypothèse des idées innées; mais

en admettant les principes de Leibnitz, la distinction qu'il fait entre les connaissances nécessaires et les connaissances contingentes me semble impossible, car elle est en contradiction avec ces principes mêmes. Selon Leibnitz, toutes les connaissances naissent du fond même de l'àme , elles dérivent donc toutes du sujet; aucune ne vient de l'objet; or, d'après lui, tout ce qui vient du sujet est nécessaire; toutes nos connaissances Sont par conséquent nécessaires, et il n'y a pas de connaissances contingentes.

Leibnitz enfin soutientque toute science humaine est innée. L'âme est créée avec l'idée de l'univers entier, et l'état actuel de cet univers est lié nécessairement avec l'état antérieur et l'état futur. En outre, les connaissances peuvent être innées dans l'àme sans que nous en ayons conscience. Toutes nos connaissances devront donc, par suite des principes leibnitziens, être considérées comme innées; et Leibnitz se contredit, lorsqu'il distingue les connaissances nécessaires des contingentes, et qu'il n'accorde l'innéité qu'aux premières. Kant s'aperçut de cette contradiction, et, tout en admettant la distinction du contingent et du nécessaire, il établit deux origines de la science humaine, Vobjet et Je sujet. Et c'est ainsi que les Nouveaux Essais de Leibnitz préparèrent la révolution kantienne, dont je vous entretiendrai dans la lettre suivante.