LETTRE VIII

OBSERVATIONS SUR LES DOCTRINES PRECEDENTES. — RÉSULTATS DE L ANALYSE DU LANGAGE. PORT- ROYAL. — DUMARSAIS.

Je crois avoir rempli dans ma dernière lettre le désir que vous aviez de connaître la philosophie de Kant. Vous m'en avez témoigné votre satisfaction. Le philosophe de Kœnigsberg vous semble avoir pénétré jusqu'aux derniers éléments de nos connaissances, et avoir déterminé avec précision leurs modes de combinaison et leurs produits. Mais il ne faut pas pourtant précipiter votre jugement. Les principes dont part ce philosophe peuvent cacher des équivoques et des erreurs; ils peuvent conduire à des conséquences dont la monstruosité vous frapperait. Quoi qu'il en soit, n'ayant d'autre but en ce moment que d'exposer les systèmes des philosophes sur la question qui nous occupe, je crois nécessaire de revenir sur les doctrines précédemment développées, et d'en marquer avec netteté les ressemblances et les différences.

Il faut distinguer dans la connaissance humaine deux moments : le premier consiste dans la synthèse, qui construit les objets de l'expérience et compose le grand livre de la nature sensible; dans ce moment l'esprit pose un dehors, il forme les corps extérieurs et s'en fait un à lui , qu'il lie aux autres. La première opération de l'entendement doit être la synthèse. Le second moment commence avec la lecture du livre de la nature ; l'esprit revoit sa propre œuvre, et l'analyse est alors son premier acte. Locke s'occupe de cette dernière époque; il suppose le grand livre de la nature composé , et il introduit l'esprit pour le lire et le comprendre; il part du fait, que les sens nous donnent les idées complètes des objets individuels de l'expérience; il prend comme des data l'extériorité des sensations et leur union en un objet, et il fait, en conséquence, sortir toutes les idées simples de l'expérience au moyen de l'analyse. L'idéologie condillacienne remonte plus haut; elle se place au-delà de l'expérience, à l'origine du premier moment de la connaissance; elle se demande comment nos sensations produisent toutes nos idées; elle commence par la synthèse pour faire naitre tous les phénomènes, ceux des corps, ceux du moi et ceux de la nature entière. La philosophie transcendantale suit lamême direction que l'idéologie, mais croyant devoir examiner plus attentivement la nature des éléments des diverses combinaisons synthétiques, elle pense avoir découvert deux es-

pèces d'éléments, les subjectifs et les objectifs; et, étudiant ensuite de plus prés les premiers, elle les divise en modes de la sensibilité et en modes de la pensée.

Voici donc les différentes doctrines sur l'objet qui nous occupe : 1° La première opération de l'entendement est l'analyse. C'est la doctrine de Locke.

2° La première opération de V entendement est la synthèse; celle-ci ne combine autre chose que des sensations. C'est la doctrine idéologique de Condillac.

3° La première opération de l'entendement est la synthèse , mais elle n'unit pas les sensations seules; elle combine en outre quelques éléments subjectifs qui sont en nous indépendamment des sens. C'est la doctrine de la philosophie transcendantale.

Selon la philosophie critique, l'esprit construit à priori les figures des corps. Selon l'idéologie de Condillac, c'est aussi l'esprit qui se forme les idées diverses des figures visibles; car elle enseigne, comme nous l'avons vu, que les sensations de la vue ne nous les manifestent pas primitivement. La figure visible est donc, pour Condillac, un produit de la synthèse de l'esprit, qui, à l'occasion de certaines impressions de lumière et de couleur, forme la notion de la figure tangible, et, unissant celle ci aux sensations visuelles, produit le phénomène de la figure visible. L'esprit, dans la production de ces phénomènes, n'est pas toujours passif. On peut admettre, il est vrai, que s'il s'agit

de corps dont la ligure est familière au toucher, l'idée de la figure tangible se reproduise par association, à l'occasion de certaines sensations de la vue; mais lorsque les corps n'ont pas été observés par le toucher, ou qu'ils ont des figures différentes de celles reconnues par ce sens, il faut nécessairement supposer que c'est l'activité de l'esprit qui produit les idées de figure tangible. L'esprit est donc, pour Condillac, comme pour Kant, le véritable créateur du spectacle que nous offre, dans une nuit sereine, la voûte azurée du ciel. La seule différence en ceci entre la doctrine du philosophe français et celle du philosophe allemand est que, selon le premier, l'esprit construit la figure visible, conduit par l'expérience du toucher, tandis que, selon le second, l'esprit construit absolument à priori toute espèce de figures.

L'idéologie est la science de l'origine et de la génération des idées. La philosophie transcendantale, quis'occupe du mêmeobjet, estaussi une idéologie. Néanmoins, elle se distingue de l'idéologie enseignée par Condillac , en ce qu'elle admet un ordre de notions à priori, indépendant de la sensation. Cet ordre s'appelle Y ordre transcendantal . Cet ordre ne constitue pas la connaissance, mais son mode et sa forme; car les intuitions pures de l'espace et du temps sont les modes de notre sensibilité, c'est-àdire les modes dans lesquels nous sentons; et les douze catégories sont les modes de notre pensée, c'est-à-dire les modes dans lesquels nous pensons.

ANLYSE DU LAIVGAGE. 129

La pliilosophie transcendantale est donc celle qui détermine à priori le mode et la forme de notre connaissance. On l'appelle aussi philosophie formelle. Enfin elle prend le nom de philosophie critique, c'est-à-dire de philosophie examinatrice, parce qu'elle examine les fondements et la valeur de nos connaissances.

Mais ici se présente d'abord une question à résoudre. Cet ordre transcendantal, admis par la philosophie critique, est-il le même que les principes innés des écoles antérieures de Descartes et de Leibnitz? Nullement. Il y a, entre ces doctrines, une différence essentielle qu'il importe de bien connaître et de bien préciser.

Les écoles cartésienne et leibnitzienne attribuaient à l'ordre à priori une réalité en soi, indépendamment de toute expérience. Dans ces doctrines, les notions innées étaient des semences de savoir, que l'Auteur suprême de la nature avait déposées dans nos âmes, pour nous faire connaître les choses considérées en elles-mêmes. Les idées innées de l'Unité, de la Substance, de la Cause, de l'Infini sont, pour ces écoles, réelles par elles-mêmes, et ont des archétypes auxquels elles correspondent. Il y a dans la nature, indépendamment de nos perceptions, des unités réelles , des substances réelles , des causes réelles, un infini réel. Descartes, trouvant en lui la notion de l'être infini, en conclut, comme je vous l'ai dit dans la première lettre, l'existence de Dieu. Leibnitz et Wolf crurent que l'argument cartésien

à priori pour prouver l'existence de Dieu , était valable, pourvu cependant qu'on prouvât d'abord la possibilité de l'être infini. Pour faire cette preuve, ils raisonnaient eux-mêmes comme il suit. La possibilité consiste dans l'absence de la contradiction ; la contradiction, étant l'union de l'être et du non -être, ne peut se rencontrer dans l'être infiniment parfait, en qui tout est réalité ou être, et en qui il n'y a pas de privation ou de non-être; l'être infiniment parfait est donc possible. Enfin, l'existence actuelle est une perfection, cet être est donc existant. Les cartésiens et les leibnitziens attribuaient ainsi la réalité à l'ordre à priori. Ils se croyaient autorisés à passer, sans aucun intermédiaire, de la région de la pensée à celle de l'existence. Cette manière de raisonner était devenue très-commune, et fut adoptée même par des philosophes qui professaient des doctrines différentes du cartésianisme et du leibnitzianisme. Voici, par exemple, comment raisonne Clarke pour prouver l'existence du vide , niée par les écoles de Descartes et de Leibnitz. Nous avons une idée de l'étendue et de l'espace, et cette idée est distincte de celle du corps ; il y a donc une étendue différente de celle du corps. En outre , en supposant tous les corps anéantis , nous ne pouvons concevoir l'anéantissement de l'espace; la nécessité de l'idée d'espace suppose l'existence nécessaire de cet espace, et l'impossibilité de concevoir cet espace comme limité suppose qu'il est infini : il a y donc nécessairement un espace infini. Maintenant, l'es-

pace doit être ou substance ou attribut de quelque substance. Il n'est pas substance, car l'espace est conçu comme un mode; il est donc l'attribut d'une substance. Il en est de même de la durée infinie. C'est ainsi que ce philosophe, dans le IVe chapitre du tome Ier de son Traité de l'Existence de Dieu, prouve , par l'existence des idées de l'espace et de la durée, l'existence de l'immensité et de l'éternité , et, par l'existence de ces choses, celle d'une substance éternelle et immense. « Les idées de «l'infinité et de l'éternité, dit-il, sont si bien » imprimées dans mon âme , que je ne puis m'en » défaire, c'est-à-dire que je ne peux pas suppo- » ser, sans tomber dans une contradiction dans les » termes, qu'il n'y ait pas dans l'univers un être au- » quel ces attributs appartiennent nécessairement. » Les attributs ou les modes, en effet, n'existent » que par l'existence de la substance dont ils sont » les attributs et les modes; or, tout homme qui » est capable d'admettre qu'il n'y a dans l'univers w ni éternité ni immensité , et , par conséquent , » qu'il n'y a point de substance par l'existence de » laquelle ces attributs ou modes existent, pourra, » s'il lui plaît, anéantir avec la même facilité la re- » lation d'égalité entre deux fois deux et quatre. » Mais ni l'existence d'une idée dans notre esprit, ni l'impossibilité de s'en défaire n'ont paru à Condillacdes motifs suffisants pour affirmer l'existence de l'objet de cette idée. L'existence d'une idée dans notre esprit ne prouve que l'existence de cette idée

même, et rien de plus. Qui jamais pourra conclure d'une figure peinte l'existence d'une chose semblable à cette peinture ? En voyant deux figures ou images, nous pourrons seulement connaître le rapport qu'il y a entre ces deux images, mais non le rapport entre l'image et l'objet. On ne peut donc établir à priori, c'est-à-dire en vertu de nos idées seules, aucune existence.

Kant, tout en admettant avec Descartes et Leibnitz certaines notions à priori, reconnaît avec Condillac qu'il n'y a de réalité que dans l'expérience. Il y a , selon Kant, un ordre de principes à priori, mais cet ordre est purement idéal. \J idéalisme iranscendenlal est donc une vue fondamentale de la philosophie critique; et c'est en cela que consiste la principale différence entre la doctrine des idées innées de Descartes et de Leibnitz , et la doctrine des formes pures de la sensibilité et de l'entendement de Kant. Ces formes ne sont, pour ce dernier, que les éléments subjectifs de nos connaissances expérimentales ; elles ne servent qu'à former l'expérience, qui sans elles serait impossible.

L'expérience résulte du concours de la sensibilité avec l'activité de la pensée. Sans la sensibilité, la pensée n'aurait pas d'objet pour exercer son action, et sans l'action de la pensée, la sensibilité n'offrirait à l'esprit qu'un désordre , un chaos où l'on ne verrait aucune trace de la science humaine. Le concours de l'activité de l'entendement avec la sensibilité forme les objets de l'expérience et compose le

grand livre de la nature empirique, dont la lecture et l'intelligence constituent tout savoir. Il suit de là que les éléments subjectifs de nos concepts empiriques sont de deux espèces ; les uns sont dans les objets de l'expérience, en tant que ces objets sont sentis, les autres en tant qu'ils sont pensés. Si je dis : Le soleil est étendu, — Son lever a lieu avant son coucher; dans le premier jugement, le mot étendu, et dans le second, le mot avant, expriment un élément subjectif du soleil, en tant que le soleil est senti. Dans ces autres jugements : Le soleil est un, — // est la cause de la chaleur sur la terre, les mots un et cause expriment un élément subjectif du soleil , en tant que le soleil est pensé. C'est à la pensée qu'il appartient de considérer le soleil comme un, c'est-à-dire de réduire les diverses perceptions qui constituent la perception complexe du soleil sous le concept plus élevé d'unité, et démettre en connexion le soleil avec la terre, c'est-à-dire, de réduire la variété des perceptions de ces deux objets sous la catégorie de causalité.

Lorsque la synthèse a combiné quelques éléments, l'analyse peut les séparer des produits qu'ils composent. Il suit de là que les intuitions pures du temps et de l'espace peuvent, aussi bien que les catégories, être trouvées en faisant l'analyse de l'expérience. Ce résultat de la philosophie transcendantale montre l'in suffisance de toute la théorie de Locke sur l'origine et la génération de nos idées. Que dit, en effet, ce philosophe? Il présente à l'esprit humain le grand

livre de la nature, et il lui en fait tirer toutes les notions simples par le moyen de l'analyse. Or , on ne peut pas conclure de là que toutes les notions simples ainsi obtenues soient des données directes ou indirectes de la sensibilité. Si, parmi ces notions simples, on trouve quelques éléments subjectifs, on pourra bien déduire ceux-ci par voie d'analyse de l'expérience, mais on ne le peut précisément que parce que l'esprit les a déjà posés dans la synthèse par laquelle il a construit les objets de l'expérience. La question fondamentale consiste à déterminer si l'opération primitive de l'activité de la pensée est l'analyse ou la synthèse. Si l'on admet, avec Condillac et avec Kant, que la synthèse est l'opération primitive de l'entendement , l'analyse de Locke est insuffisante pour déterminer l'origine, objective ou subjective, de nos notions simples. Locke prétend que l'idée de l'étendue nous vient par les sens externes; il part de ce principe , que les corps se révèlent au toucher et à la vue comme étendus; or ce raisonnement croule lorsqu'on suppose, avec la philosophie transcendenlale, que l'étendue qui apparaît dans les corps est un élément subjectif, et que si l'esprit retrouve les corps étendus, c'est parce qu'en formant leur concept par synthèse, il y a mis l'élément subjectif de la figure qu'il a construite à priori en combinant les Catégories avec les formes de la sensibilité. Ainsi donc, bien que la notion de figure puisse être déduite par voie d'analyse de l'expé-

rience, elle peut néanmoins provenir du sujet connaissant. Il en est de même de l'idée de la durée, que Locke dérive de la succession de nos modifications reconnue par le sens interne. Cette explication, en effet, est sans valeur, lorsqu'on suppose, avec Kant, que c'est nous-mêmes qui posons dans nos manières d'être un avant et un après ; et que c'est la forme pure du temps , laquelle est en nous indépendamment de nos modifications, qui nous les fait apparaître comme successives. Si donc l'esprit, refléchissant sur ses propres modifications , en tire l'idée de durée par analyse, c'est parce qu'il l'y a mise d'abord par synthèse. Quant à la notion de la substance, Locke confesse qu'elle ne peut dériver des sensations, et bien qu'il ajoute que nous n'avons de la substance qu'une notion vague, cette réponse même fait voir l'impuissance de sa théorie, car une notion vague ne laisse pas d'être une notion; et, si on accorde qu'elle ne dérive pas de la sensibilité, il faut bien accorder qu'elle est en nous à priori. Cette notion se montre dans l'analyse de tout objet empirique, mais elle s'y montre, dit Kant, parce que l'esprit l'y a mise par synthèse. Lorsque Locke observe que chaque idée de notre esprit , chaque objet de la nature s'offre à nous comme un, il énonce seulement le fait, mais non la raison du fait. Mais cette unité d'où vient-elle? de la sensation? Non; car il n'y a certainement aucune sensation qui soit l'unité. L'unité est une simple vue de notre esprit, un simple mode de notre pensée.

Et comme l'expérience dérive à la fois de la sensibilité et de la pensée, l'unité se retrouve par analyse dans tout objet empirique, parce qu'elle y est entrée par synthèse. Condillac, dans sa Langue des calculs , trouve les notions des nombres et le fondement de l'arithmétique dans l'ouverture successive des doigts de nos mains; mais tout cela suppose les concepts empiriques des deux mains et de leurs doigts : or, selon Kant , dans la formation de ces concepts, il y a déjà celui du nombre , lequel est le schème des catégories de quantité : et c'est ainsi que l'esprit retrouve, par le moyen de l'analyse, le concept du nombre dans les deux mains, parce qu'il l'y a mis avec la synthèse. Concluons. La théorie qui déduit analytiquement de l'expérience les notions simples ne peut légitimement décider la question importante de l'origine de ces notions; et l'analyse de Locke est par conséquent insuffisante. Toute la connaissance humaine , dit Kant, commence avec les sensations ; mais elle ne dérive pas toute des sensations. En ceci, ce philosophe s'éloigne des cartésiens, mais il s'accorde avec Leibnitz. Selon les premiers, ou du moins selon quelques-uns, il y a dans l'âme des notions antérieures, dans l'ordre du temps, aux sensations. Selon Leibnitz, l'âme étant créée avec l'idée de l'univers sensible, a primitivement la représentation du composé dans le simple, représentation qui, pour ce philosophe, est la sensation. Il n'y a donc, dans l'ordre du temps, dans l'âme aucune notion antérieure à la sensation. •

Ainsi, d'après Leibnitz, toute la science humaine commence bien avec les sensations, maisellenedérive pas toute des sensations, c'est-à-dire, de ces changements qui arrivent dans Tàme et que nous regardons comme passifs. Les sensations sont l'occasion qui fait sortir de l'intérieur de l'àme ce qui y est primitivement contenu, comme le choc fait jaillir les étincelles du caillou. La doctrine kantienne des formes pures ne diffère, à certains égards, de la doctrine leibnitzienne, développée dans les Nouveaux Essais, que dans l'idéalisme transcendental. Kant, comme je l'ai dit, n'attribue aucune valeur réelle à l'ordre des notions à priori. Toute la réalité de la connaissance humaine git dans l'expérience, et ne peut se trouver hors de l'expérience. L'ordre à priori est tout idéal. Le Criticisme a été, en conséquence, justement considéré comme un idéalisme transcendantal et un réalisme empirique.

Mais enfin, dirons-nous au philosophe de Kœnisberg, qu'est-ce donc que ce réalisme empirique? et quelle valeur a cette expérience dans les limites de laquelle est renfermée toute la science humaine? Les concepts empiriques sont une combinaison des éléments subjectifs avec les éléments objectifs. Les éléments subjectifs n'ont par eux-mêmes aucune réalité; ils ne peuvent nous conduire à la connaissance des choses considérées en soi, que Kant appelle noumènes; ils ne sont que des phénomènes constants. Les éléments objectifs, c'est-àdire les sensations, sont aussi par eux-mêmes

incapables de nous donner la moindre connaissance des noumènes ; ils ne supposent rien qui soit conforme à ceux-ci. Par conséquent, la combinaison des éléments subjectifs avec les éléments objectifs ne produit aucune connaissance conforme à la réalité absolue des cboses. L'expérience ne nous instruit aucunement des choses considérées en ellesmêmes. Que nous apprend-elle donc? L'expérience, répond Kant, ne nous donne autre chose que des phénomènes , c'est-à-dire des apparences. Faisons l'analyse de ce qui se montre à nous dans un corps, et nous trouverons un groupe d'apparences, mais aucune réalité. Un corps nous offre une figure, c'est-à-dire une étendue figurée, mais celle-ci n'est qu'une apparence; elle naît, comme nous l'avons vu, de la synthèse des éléments subjectifs. Les qualités que nous attribuons à cette étendue figurée ne sont elles-mêmes autre chose que nos sensations, et ne supposent rien de réel hors de nous. Mais les corps seront-ils au moins, comme le pensait Leibnitz, une collection de monades, c'est-à-dire de substances simples? Non, répond Kant; l'unité, la pluralité, la substance, sont des catégories, c'està-dire des modes de notre pensée ; et il n'y a rien de semblable à ces modes dans les choses considérées en eiies-mémes. Les corps ne sont donc qu'une collection d'apparences ; ils sont des phénomènes dans la rigueur du mot. Mais nos sensations qui , selon le Criticisme, nous sont données, n'aurontelles pas une cause hors de nous? Il faut répondre

que si la Causalité est une catégorie, on ne peut philosophiquement affirmer que les sensations soient produites en nous par une cause. Bornons-nous donc à répéter que les corps sont des phénomènes, des apparences. Le moi iui-mème est un phénomène. Qu'est-ce, en effet, que le moi? Il se révèle au sens intime comme une substance qui dure et qui change incessamment. Mais la substance, le temps, le changement ne sont que des phénomènes. Le moi de la conscience empirique est donc aussi, comme tous les autres objets de la nature, une apparence.

Mais, demande-t-on encore, ces sensations, considérées comme matière de la conscience, ne sontelles pas du moins réelles ? Non. Otez aux sensations la succession, qui est un phénomène, vous ne pourrez pas du tout les concevoir; elles se montrent comme des modes d'être, et par conséquent sous la catégorie de l'Accident; elles apparaissent dans un ordre de succession , et cette succession est une apparence ; toutes les sensations ont un degré, et ce degré est un phénomène. Enfin, toutes les sensations se répandent en un espace (car elles se rapportent aux parties de notre corps, et la pensée elle-même se rapporte à la tête) , et l'espace n'est qu'une forme vide de réalité. Le Moi de la conscience est donc aussi un phénomène. Toute la science humaine tourne dans un cercle d' apparences sans pouvoir en sortir jamais.

Tel est le résultat général du Criticisme.

Leihnitz a dit : Il y a des notions à priori ; elles

ont des archétypes auxquels elles sont conformes . Kant a dit : Il y a des notions à priori ; elles nont pas d'archétypes ; elles sont de simples formes dépourvues de toute valeur réelle.

Leibnitz a dit : Les vérités nécessaires contiennent la raison déterminante et le principe régulateur des existences mêmes , c'est-à-dire les lois de r univers. (Voyez la IVe lettre.) Kant a dit : Us vérités nécessaires sont les conditions formelles de l'expérience ; elles sont les lois, non des choses considérées en elles-mêmes, mais des seuls phénomènes. Les choses en soi ne peuvent être connues ni par des data adventices, ni à priori. L'ordre à priori est un pur idéal ; c'est tordre des phénomènes constants. Ces phénomènes, combinés avec les phénomènes passagers et accidentels des sensations, constituent les phénomènes complexes des corps, du moi , et toute la nature phénoménique. Hors de la nature phénoménique les vérités nécessaires nont aucune valeur.

La comparaison que je viens d'établir entre la doctrine des idées innées de Descartes et de Leibnitz, et la doctrine transcendantale des formes pures de Kant, vous fait connaître le point de vue tout différent sous lequel ce grand homme a envisagé la question de l'existence et de la valeur des principes à priori. L'idée originale de considérer l'expérience comme composée de principes subjectifs et objectifs , et de ne donner aux premiers d'autre destination que de rendre l'expérience pos-

sible, fut le principe fécond d'où sortit la révolution kantiennequi a réclamé l'attention des penseurs. Mais , dit Degérando, cette distinction entre les principes subjectifs et objectifs est-elle au fond bien différente de celle que les philosophes français, et Dumarsais en particulier , ont établie entre les idées qui expriment les objets et celles qui ne sont que des vues de l'esprit ? Pour répondre à cette question, il convient de remonter un peu en arrière et d'examiner les résultats de l'analyse du langage.

Après la renaissance de la philosophie, à l'époque de Descartes , les savants remarquèrent que l'on ne peut bien saisir les divers éléments du langage, sans connaître les éléments de la pensée et son mode de formation; et que, d'un autre côté, en réfléchissant sur les éléments du langage et sur leur connexion, on arrive à connaître les éléments de la pensée et leur liaison. La pensée est dans notre esprit , elle est par conséquent l'objet de la seule expérience interne; mais la pensée devient présente au sens externe dans le langage parlé et dans le langage écrit. Nous pouvons ainsi, dune certaine manière, pour connaître notre esprit, employer non-seulement l'expérience interne , mais encore l'expérience externe. En écrivant cette proposition : Le soleil est lumineux , je vois avec les yeux, dans le mot soleil , la pensée du sujet de mon jugement; dans le mot lumineux , la pensée de la qualité de ce sujet, et dans le mot est, l'action de l'esprit qui unit la qualité au sujet. Le langage fait donc l'analyse de la pensée.

De même que les instruments et les machines décomposent les corps dans leurs éléments chimiques, de même le langage est un instrument qui décompose la pensée. L'analyse intellectuelle de celle-ci n'est donc pas moins instructive que l'analyse chimique. C'est là une observation importante pour ceux qui, bornés à la seule contemplation de la matière, dédaignent de replier leur regard sur euxmêmes. Celui qui veut communiquer à un autre, par le moyen des paroles, sa propre pensée, est obligé de l'étudier et d en faire l'analyse, et le langage présente successivement à celui qui écoute les éléments de cette pensée, et les lui fait réunir. Quelquesuns ont tenté de faire l'analyse de la pensée avec le scalpel anatomique; entreprise absurde et vaine! La pensée se décompose dans la conscience et dans le langage. Les Darwin auront un nom parmi les médecins, mais non parmi les philosophes.

Le langage faisant l'analyse de la pensée, les philosophes eurent l'idée de composer une grammaire générale. La première fut la Grammaire Générale etRaisonnée de Port-Royal , composée par Arnauld et Lancelot, œuvre classique et lumineuse qui fut imprimée pour la première fois en 1 660 , et ensuite en 1 664. La troisième édition, revue et augmentée, de 1 676 , contient des additions intéressantes. Dans cet ouvrage on établit la distinction entre les motsobjectifs et les mots subjectifs de la manière suivante :

« La plus grande distinction de ce qui arrive » dans notre esprit est de dire qu'on y peut considé-

ANALY»E DU LA1VGAGE. 143

» rer Y objet de notre pensée et la forme ou la ma- » jiière de notre pensée, dont la principale est le » jugement, mais on y doit encore rapporter les » conjonctions, les disjonctions et autres semblables » opérations de notre esprit, et tous les autres mou- » vements de notre âme, comme les désirs, le com- » mandement, l'interrogation, etc. De là il suit que » les hommes ayant eu besoin de signes pour dési- » gner tout ce qui arrive dans notre esprit, il con- » vient aussi que la plus générale distinction des mots » soit que les uns signifient les objets des pensées, et » les autres la forme et la manière de nos pensées.»

C'est sur cette distinction, observe Ducios, qu'est appuyée la métaphysique des langues. Le célèbre grammairien philosophe Dumarsais l'a adoptée et développée. « Les signes, dit-il, dans le Traité de » l'Article, sont destinés à désigner non-seulement » les objets de nos idées, mais encore les différentes » vues sous lesquelles l'esprit considère ces objets... » Tous les mots qui ne désignent pas des choses » n'ont d'autre destination que de faire connaître » ces différentes vues de l'esprit. »

L'analyse du langage a donc conduit à distinguer deux espèces d'éléments dans nos connaissances, les éléments objectifs et les éléments subjectifs ou formels. Dumarsais a développé cette distinction en traitant des adjectifs. « Comme nous avons coutume, remarque-t-il, de qualifier les êtres physiques en conséquence des impressions immédiates qu'ils font sur nous, nous qualifions aussi les êtres métaphy-

siques et abstraits, non moins que les êtres physiques mêmes, en conséquence de quelques considérations de notre esprit. Les adjectifs qui expriment ces sortes de vues ou considérations sont ceux que j'appelle adjectifs métaphysiques. Ces adjectifs sont en très-grand nombre; on en pourrait faire autant de classes différentes qu'il y a d'espèces de vues sous lesquelles l'esprit peut considérer les êtres physiques et les êtres métaphysiques. Supposons une allée d'arbres dans une vaste plaine; deux hommes y arrivent, l'un par une extrémité, et l'autre par une extrémité opposée. Chacun de ces hommes regardant les arbres dont nous parlons, dit : Voilà le premier ; de manière que l'arbre que l'un appelle le premier, est le dernier par rapport à l'autre. Ainsi premier , dernier et les autres noms de nombre ordinal, ne sont que des adjectifs métaphysiques ; ce sont des adjectifs de relation et de rapport numérique. Les noms de nombre cardinal, comme deux, trois, etc. sont aussi des adjectifs métaphysiques qui qualifient des collections d'individus. « Dans le solide Traité de l'Abstraction, Dumarsais résout ainsi la question sur l'origine de nos idées :

« Les impressions que nous recevons des objets, » et les réflexions que nous faisons sur ces impres- » sions avec l'usage de la vie et par le moyen de » la méditation, sont la source de toutes nos idées, » c'est-à-dire de toutes les affections de notre es- » prit lorsqu'il conçoit quelque chose, de quelque « manière qu'il la conçoive. »