NOUVEAUX PROBLEMES PROPOSES PAR HUME A LA PHILOSOPHIE

La surprise que vous a causée la suite des pensées du philosophe de Kœnigsberg me paraît un peu dissipée. Votre attention, je le présume, s'est tournée sur le résultat général du criticisme. Selon cette philosophie, nous ne pouvons rien connaître des choses en elles-mêmes, et nous sommes condamnés à une ignorance absolue à leur égard. Notre connaissance roule entièrement sur les phénomènes, c'est-à-dire sur les apparences, et le moi lui-même n'est qu'un phénomène. Cette philosophie prétend avoir démontré l'impossibilité pour l'homme d'une connaissance réelle, et avoir réduit toute notre science à un rêve régulier. Le résultat général de cette philosophie, dite Critique, vous semble donc être le scepticisme. Cette pensée est pénible, et vous demandez des moyens d'en sortir. Votre conclusion est juste. Le scepticisme, en effet, ne demande rien de plus que ce que lui accorde le philosophe critique. Aucun sceptique n'a songé à contester l'existence des apparences. Le

scepticisme s'est borné à mettre en doute le rapport des apparences aux choses réelles. Il n'y a, en effet, aucune connaissance, s'il n'y a pas des objets connus; et la connaissance n'est qu'un vain mot, si elle n'est pas la connaissance de quelque chose de réel. Si toute notre science n'estcomposée que d'apparences, toute notre science est vaine. Demandez à un kantiste si, par l'expérience ou par des principes à priori, nous sommes autorisés à répondre à ces questions : Y a-t-il quelque chose de réel hors de nous? quelle est cette chose, et quelle relation a-telleavec nous? Y a-t-il un Dieu? y a-t-il au moins une substance pensante? Il vous répondra que nous ne pouvons rien connaître des choses en elles-mêmes, et que toute notre science ne peut aller audelà des apparences. Leskantistes conviennent que le résultat de leur philosophie est sceptique; mais ils veulent unir ce scepticisme avec le dogmatisme sur les principes de nos connaissances. La philosophie, dit Wiilers, relativement à son procédé, est ou dogmatique, ou sceptique, ou critique. Si elle pose des principes qu'elle démontre, ou qu'elle regarde comme certains sans démonstration, et sur lesquelles elle élève un système qu'elle nous donne comme un corps de doctrine solide et prouvée, dans ce cas, le procédé de la philosophie est dogmatique. Si elle rejette la certitude des principes, dévoile leur insuffisance, et, sans aller plus loin, demeure dans l'état de doute, son procédé, dans ce second cas, est sceptique. Enfin, si, après avoir accompa-

gné le scepticisme jusqu'au point où il reconnaît l'illusion des systèmes et l'insuffisance de ce que le dogmatisme donne pour des principes, elle ne s'arrête pas dans la stagnation du doute, mais va plus loin, et recherche comment naissent les systèmes illusoires, pourquoi les principes du dogmatisme sont insuffisants, et, dans ce but, examine avec rigueur l'entendement humain, et fait l'analyse la plus profonde de notre faculté de connaître, dans laquelle naissent les systèmes et leurs principes, et remonte ainsi à la formation de toutes nos connaissances; son procédé, dans ce cas, s'appelle critique, c'est-à-dire examinateur. Jusqu'à Kant, ajoute cet écrivain, on n'avait philosophé que dans les deux premières manières. Toutes les philosophies avaient été Dogmatiques ou Sceptiques; Kant est l'auteur de la méthode Critique, bien que plusieurs de ceux qui l'ont précédé aient eu des idées et des soupçons de cette méthode.

Hume a enseigné le scepticisme dans ses Essais Philosophiques sur l'entendement humain, publiés en 1747. Kant nous apprend que c'est la lecture de ces Essais qui le tira de son sommeil Dogmatique, et le conduisit à la méthode critique. Le résultat de cette méthode est, comme nous avons vu, l'ignorance absolue de l'homme sur les objets considérés en eux-mêmes. Dans ma cinquième lettre, je vous promis de conduire Kant à son criticisme, en le faisant partir de la doctrine de Hume. Je commencerai aujourd'hui à remplir ma promesse en vous

exposant les idées du philosophe d'Edimbourg.

La connaissance philosophique consiste dans la connaissance du rapport entre les effets et les causes. Connaître simplement un fait, c'est une connaissance historique ; connaître le mode de production de ce fait est une connaissance philosophique. La causalités, donc été regardée comme l'objet de la philosophie. C'est sur ce point que Hume dirigea ses méditations.

« Tous les objets , dit Hume, dont la raison humaine se propose la recherche, se divisent naturellement en deux classes ; la première comprend les relations des idées, et la seconde les choses défait. A la première appartiennent toutes les propositions de géométrie , d'algèbre et d'arithmétique, toutes celles en un mot qui sont, ou intuitivement, ou démonstrativernent certaines. Dire que le carré de Vhypothénuse est égal aux carrés des deux côtés, c'est exprimer une relation entre des figures. Dire que trois fois cinq sont égaux à la moitié de trente , c'est en exprimer une entre des nombres. Les propositions de ce genre se découvrent par de simples opérations de la pensée, et ne dépendent en rien des choses qui existent dans l'univers. N'y eût-il ni cercle ni triangle dans la nature, les théorèmes démontrés parEuclide n'en conserveraient pas moins leur évidence et leur éternelle vérité. Ce n'est pas ainsi que s'établit la certitude des choses défait, qui composent la seconde classe des objets sur lesquels la raison s'exerce. Quelque grande que puisse être

cette certitude, elle est d'une nature différente. Le contraire de chaque fait demeure toujours possible, et, ne pouvant jamais impliquer contradiction, l'esprit le conçoit aussi distinctement et aussi facilement que s'il était vrai et conforme à la réalité. Le soleil se lèvera, le soleil ne se lèvera pas , sont deux propositions également intelligibles , et aussi peu contradictoires l'une que l'autre.

-» S'il y a donc une évidence qui nous certifie les existences réelles, et sur laquelle reposent les choses de fait, qui ne sont ni présentes aux sens, ni enregistrées dans la mémoire, sa nature est un objet très-propre à exciter notre curiosité. On ne trouve pas que ni les anciens ni les modernes se soient fort appliqués à cultiver cette branche de la philosophie....

» Les raisonnements que nous formons sur les choses de fait paraissent avoir tous pour fondement la relation qui a lieu entre les causes et les effets ; elle est , en effet , la seule qui puisse nous transporter au-delà de l'évidence qui accompagne les sens et la mémoire. Demandez à un homme pourquoi il croit un fait qui se passe dans les lieux où il n'est pas, par exemple, que son ami habite la campagne, ou qu'il voyage en France : il vous donnera pour raison un autre fait; il alléguera une lettre qu'il a reçue de lui, des résolutions qu'il lui a vu prendre, des promesses qu'il lui a entendu faire . Je trouve dans une île déserte une montre , ou quelque autre ouvrage de mécanique : aussitôt je

conclus que cette île a été découverte avant que j'y abordasse. Tous les autres raisonnements qui concernent des faits sont de la même nature ; on y suppose toujours une liaison entre le fait présent et celui qu'on en déduit par voie de conséquence. S'il n'y avait point de liaison entreux, toutes nos inductions seraient fautives. Pourquoi une voix articulée, et un discours raisonnable entendu dans un lieu ténébreux, m'assurent-ils de la présence d'un homme? C'est parce que ce sont là des actes propres à l'organisation humaine. Analysez tous les raisonnements de cette espèce, vous les trouverez tous appuyés sur la relation qui existe entre les causes et les effets; et cette relation se présentera toujours , ou prochaine ou éloignée, ou directe ou collatérale. C'est ainsi que la chaleur et la lumière sont des effets collatéraux du feu, et qu'on peut légitimement inférer l'existence de l'un de l'existence de l'autre. »

La distinction des deux espèces de vérités objets de nos raisonnements, fondés eux-mêmes sur deux principes différents, le principe d'identité ou de contradiction et le principe de causalité, avait été indiquée avant Hume par Leibnitz. Les mathématiques, selon Leibnitz, reposent sur le premier principe, et la physique sur le second, qu'il appelle principe de la raison suffisante. Mais revenons à Hume.

On demande, en premier lieu : est-ce la raison ou bien l'expérience qui nous instruit du rappori

de causalité, ou, ce qui revient au même, si un des termes du rapport nfest offert parles sens, puis-je, avant et sans l'expérience, arriver à la connaissance de l'autre ? Ou, en d'autres termes encore, si l'expérience me présente un objet appelé cause, sans me donner d'autre instruction, puis-je, avant et sans l'expérience, connaître les faits qui en dérivent? ou bien enfin si l'expérience m'offre un effet dont elle ne m'a jamais manifesté la cause, puis-je avoir la connaissance de cette cause? A ces questions Hume répond que ce n'est pas la raison, mais l'expérience qui nous instruit des effets et des causes. La cause et l'effet se présentent à l'esprit comme deux faits tout-à-fait distincts, sans que l'idée de l'un puisse par elle-même conduire à l'idée de l'autre. Vous ne trouverez pas, dit Hume, deux faits de la nature tels que la présence de l'un nous fasse connaître, avant et sans l'expérience, l'existence de l'autre. Quelle connexion trouvons-nous entre les qualités sensibles du pain manifestées par la vue et le toucher et la sensation de saveur que nous éprouvons en le mangeant, et la nutrition qui en résulte dans notre corps ? Et si cet objet que nous appelons pain se présentait à nous pour la première fois, pourrions-nous par hasard connaître, avant l'expérience et indépendamment d elle, l'effet qu'il produira en nous en le mangeant? Chacun doit confesser qu'ici il n'y a pas la moindre connexion à nous connue, entre ce que nous appelons cause et ce que nous appelons effet ; et que l'expérience

seule peut nous apprendre que le pain nous procure une saveur qui n'est pas désagréable, et qu'il nous nourrit.

(( Présentez au plus fort raisonneur qui soit sorti des mains de la nature, à l'homme qu'elle a doué de la plus haute capacité, un ohjet qui lui soit entièrement nouveau; laissez-lui examiner scrupuleusement toutes ses qualités sensibles; je le défie, après cet examen, de pouvoir indiquer une seule de ses causes, ou un seul de ses effets. Les facultés de l'âme d'Adam nouvellement créé, eussent-elles été plus parfaites encore qu'on ne les décrit, ne le mettaient pas en état de conclure de la fluidité et de la transparence de l'eau, que cet élément pourrait le suffoquer, ni de la lumière et de la chaleur du feu, qu'il serait capable de le réduire en cendres. »

Et non-seulement les faits du genre de ceux dout nous venons de parler ne nous présentent aucune connexion, mais il en est de même, selon Hume, des faits de mécanique qui semblent en offrir une. La mécanique étudie les lois de la chutedes graves. Mais cette chute est un fait qu'on ne peut déduire à priori de l'idée du corps qui tombe. « Une pierre est soutenue dans l'air : ôtez-lui son support , elle tombera; mais, à considérer la chose à priori, que trouvons-nous dans la situation de la pierre qui puisse nous faire naitre la notion d'en bas plutôt que celle d'en haut, ou de toute autre direction? »

On peut faire la même observation sur les lois du choc des corps. « Je vois, par exemple., sur un billard une bille se mouvant en ligne droite, pour en aller choquer une autre qui est en repos : je suppose, par surabondance, qu'il me vienne accidentellement dans l'esprit que l'effet du contact ou de l'impulsion sera un mouvement produit dans la seconde bille; je demande si je n'aurais pas pu, avec le même droit, concevoir cent autres événements tout-à-fait différents, qui eussent également pu résulter de cette cause? Les billes ne pouvaient-elles pas demeurer toutes deux dans un repos absolu? La première ne pouvait-elle pas retourner en ligne droite, comme elle était venue? ne pouvait-elle pas se réfléchir dans une autre direction en suivant une autre ligne quelconque? Ces suppositions n'ont rien d'absurde ni d'inconcevable : pourquoi donc adopterions-nous l'une préférablement aux autres, qui sont tout aussi conséquentes, et qui ne sont pas plus difficiles à concevoir? Qu'on argumente à priori tant que l'on voudra, on ne sera jamais en état de rendre raison d'une pareille préférence ? » Hume examine plusieurs autres faits de la nature, et conclut également pour tous, que la nature nous présente des faits qui sont seulement en conjonction, mais non en connexion ; et qu'en conséquence on ne peut établir la causalité à priori, mais seulement par expérience.

Hume adopte, sur l'origine des idées, la doctrine de Locke. Toutes les idées simples privent âoiiç

selon Hume, des sensations externes et du sens interne, en un mot, de l'expérience. Or, si toutes les idées dérivent de l'expérience, et si celle-ci ne nous présente jamais des faits en connexion, il s'ensuit que nous n'avons aucune idée de cette connexion. Nous n'avons pas davantage l'idée de pouvoir. Si, en effet, nous avions cette idée, nous verrions, dans le pouvoir lui-même, avant et sans l'expérience, ce qui dérive de ce pouvoir; en d'autres termes, nous verrions à priori l'effet dans sa cause. Or, comme nous l'avons vu, c'est ce qui ne peut jamais arriver. Cette doctrine de Hume conduit à affirmer que nous n'avons aucune notion de la cause efficiente ou métaphysique. La cause efficiente est ce qui, par son action, produit l'effet ; l'action de la cause efficiente posée, l'effet suit nécessairement. Par conséquent, en nous refusant la notion de connexion et de pouvoir, Hume doit nous refuser aussi la notion de cause efficiente. Aussi a-t-il combattu l'analyse de l'idée de cause de Locke. Locke, observe-t-il, dit , dans son chapitre de la puissance, qu'on arrive à cette idée en remarquant qu'il se fait de nouvelles productions dans la matière, d'où l'on conclut la nécessité d'une chose qui soit capable de les effectuer. Mais Locke lui-même confesse que les idées nouvelles, originales et simples, ne peuvent être acquises par le raisonnement; il se trompe donc sur l'origine de celle de Pouvoir. C'est ainsi que Hume réfute la théorie de Locke, sur l'origine des idées de cause, de puissance, de force, etc.

L'expérience, d'après Hume, nous enseigne que certains objets sont constamment suivis d'autres objets. L'expérience nous oblige donc à définir la cause : un objet tellement suivi d'un autre objet, que tous les objets sembables au premier sont suivis d'objets semblables au second. La vue d'une cause conduit l'âme, par le moyen d'une association habituelle, à l'idée de l'effet. Cette expérience fournit une seconde définition de la cause : La cause est un objet tellement suivi d'un autre objet, que la présence du premier fait toujours penser au second. Nous n'avons aucune idée de la connexion, et nous ne savons pas même ce que nous cherchons, lorsque nous nous efforçons de concevoir cette idée. Nous disons, par exemple, que la vibration de cette corde est la cause de ce son; mais qu'enlendons-nous par là? Une de ces deux choses : ou bien que cette vibration est suivie de ce son, et que toutes les vibrations semblables ont toujours été suivies de sons semblables; ou bien que cette vibration est suivie de ce son, et qu'à l'apparition de la première, l'esprit, prévenant les sens, forme immédiatement l'idée du second.

Mais certains faits ont embarrassé le philosophe dont nous exposons la doctrine. En premier lieu, la dernière définition semble exiger quelqu'addition. Dans la causalité, non-seulement les idées de cause et d'effet s'associent mutuellement, mais en outre la perception de la cause ne se borne pas à produire l'idée de l'effet; elle fait croire. que cet

effet existe. Pareillement, la présence de l'effet ne produit pas seulement l'idée de la cause, mais aussi la croyance à son existence. Avant d'entendre la voix d'un ami dans la chambre voisine, je pouvais le supposer là présent, par imagination ; mais mon esprit, dans ce cas, n'attribuait aucune réalité à ce fantôme de mon imagination; il se bornait à se représenter une personne dans la chambre voisine, mais non à la croire présente. Mais lorsque j'entends la voix de mon ami, non-seulement l'imagination me donne l'idée de sa personne, mais en outre, je le crois réellement présent dans la chambre, et, par suite de cette persuasion, je cours l'embrasser. Maintenant, se demande Hume, en quoi consiste ici la différence entre l'acte cV imaginer, et l'acte de croire? Elle n'est pas simplement dans une idée particulière qui manquerait aux fictions, tandis qu'elle se trouverait jointe aux récits qui opèrent la conviction; car, en ce cas, rien n'empêcherait 1 ame, dont la volonté exerce un pouvoir souverain sur ses propres créations, de réunir cette idée aux produits de son imagination, et, par conséquent, elle serait en état de croire tout ce qu'il lui plairait; ce qui est démenti par l'expérience journalière. Il ne tient qu'à nous de joindre en idée une tête humaine au tronc d'un cheval; mais il ne tient pas à nous de croire qu'un pareil animal ait jamais existé dans la nature. Ce qui distingue la fiction de ce qui est croyable, doitdonc être quelque sentiment inséparable de l'une d'incommunicable à l'autre; d'où il suit que ce

sentiment ne dépend point de la volonté, et ne se produit point par notre commandement. <c Ce serait entreprendre, sinon l'impossible, au moins une chose bien difficile, que de vouloir donner une définition ou une description de ce sentiment; il serait tout aussi aisé de définir la sensation du froid, ou la passion de la colère, à des hommes qui ne les auraient jamais éprouvées. Le vrai et propre nom de ce sentiment, c'est celui de croyance. »

L'observation que nous venons de faire nous oblige de modifier la seconde définition de la manière suivante : La cause est un objet tellement suivi d'un autre objet, que la présence du premier fait regarder le second comme réel.

L'homme qui, pressé du besoin de la faim, prend sa nourriture accoutumée, en attend avec confiance l'effet déjà éprouvé, c'est-à-dire la cessation du besoin et la nutrition. C'est cette attente même qui pousse l'agriculteur à confier le grain à la terre; cette attente, en un mot, est en toutes choses la règle de notre conduite. Mais d'où provient cette attente, ou, pour mieux dire, en quoi consiste le sentiment de la croyance ?

Le sentiment de la croyance, suivant Hume, n'est qu'une conception plus vive et plus ferme des simples actes de l'imagination. Cette manière de concevoir résulte de l'habitude de joindre l'objet conçu à une chose actuellement présente aux sens ou à la mémoire. Les fantômes, c'est-à-dire les concepts reproduits par l'imagination, peuvent être

IGO LETTRE NEUVIÈME.

éveillés, ou par d'autres fantômes, ou par des perceptions d'objets présents. Ces derniers sont plus vifs et plus frappants que les premiers. « Remarquons ce qui nous arrive à la vue du portrait d'un ami absent. Il est évident que l'idée que nous avions de lui se ranime par la ressemblance, et que les passions que cette idée occasionne , comme la joie ou la tristesse, se renforcent et prennent une nouvelle vigueur. Deux choses concourent à produire cet effet : une impression présente, et un rapport. Si la peinture ne ressemble pas à notre ami, ou si elle n'est pas destinée à le représenter, elle ne nous fera pas même penser à lui. Si le portrait est absent aussi bien que la personne, l'àme peut encore passer de l'idée de l'un à celle de l'autre; mais cette idée s'affaiblira dans le passage, au lieu de s'aviver. » Si j'entre pour la première fois dans le cabinet de travail d'un ami mort, je me retrace son image , et il s'éveille en moi aussitôt une multitude de senliments; il me semble le voir assis sur la chaise où je le vis la dernière fois, et mon cœur est ému. Or, cette image n'avait point été si vive et si forte dans d'autres circonstances où elle n'avait été éveillée que par un simple souvenir. Il est certain qu'il n'y a pas d'idée à laquelle la distance de son objet n'ôte de la force, tandis que la seule proximité de l'objet, alors même que les sens ne le découvrent pas encore, en rend l'idée très-vive et très-frappante. Dans le premier cas, la représentation de l'objet est éveillée par d'autres repré-

senta tiens; dans le second, elle est éveillée par la perception d'un autre objet présent aux sens. Concluons. Les perceptions des objets présents rendent les fantômes qui s'y associent plus vifs et plus forts que ceux qui sont éveillés par d'autres fantômes ; et les fantômes éveillés par les perceptions des objets présents, sont d'autant plus vifs que le lien des idées associées est plus constant. Maintenant, le lien entre les causes et les effets ayant été constamment expérimenté par nous, cette habitude d'aller de la perception de la cause à celle de 1 effet, et réciproquement, fait que les idées d'effet et de cause qui naissent de la présence des objets mêmes sont plus claires, plus vives, plus frappantes que toutes les autres; et c'est dans cette plus grande clarté, vivacité et énergie, que consiste, selon Hume, le sentiment de la croyance. Ce sentiment est donc un produit de l'habitude. « En jetant un morceau de bois sec au feu, je conçois immédiatement que la flamme sera augmentée. Ce n'est point ici une transition raisonnée de la cause à l'effet; c'est une façon de concevoir qui tire son origine de la coutume et de l'expérience; et cet objet, actuellement soumis aux sens, rend l'id-.'e de la fla.nme beaucoup plus vive, que ne ferait une de c js chimères vagues qui ne font que flotier à la superficie de l'imagination. Cette idée naît immt'diatement ; lame la forme en un instant , et lui Jonne toute la force de l'impression sensible primitive dont elle est une partie. L'idée de la douleur peut

me venir accidentellement, après qu'on m'aura présenté un verre de vin; mais cette idée sera bien autrement vive, lorsque je verrai la pointe dune épée appliquée sur ma poitrine. Y en a-t-il une autre raison que l'habitude où nous sommes de passer du premier objet, qui est présent, à l'idée du second, que cette même habitude en a rendu inséparable? » C'est en cela que consiste tout le pouvoir de l'esprit à l'égard des réalités connues par le rapport de causalité.

Observez que, dans les exemples cités, l'objet du fantôme et l'objet actuellement présent aux sens formaient autrefois un tout. Le nom de César excite une sensation; celle-ci se rapporte à un objet, c'est-à-dire à celui qui le prononce; mais la personne de celui qui dit César n'est pas un objet qui ait fait un tout avec la personne de César, comme l'était la toge ensanglantée du dictateur. Le fantôme éveillé par la vue de cette robe doit donc être plus vif que celui qu'éveille le mot César. De plus, ces fantômes, éveillés par les perceptions sensibles des objets qui faisaient un tout avec l'objet du fantôme, sont d'autant plus vifs et plus énergiques, que nous avons été plus accoutumés à voir les objets ensemble. Maintenant, les associations naturelles étant constantes, et les associations fortuites et artificielles inconstantes, et l'association de la cause et de l'effet étant naturelle, il suit que les fantômes éveillés par celle-ci doivent être les plus vifs. Cette plus grande vivacité étant une consé-

quence de l'habitude de percevoir ensemble la cause et l'effet par les sens, et le sentiment de la croyance consistant, selon Hume, dans celte plus grande vivacité des fantômes, on comprend très -bien pourquoi ce philosophe regarde la causalité comme un produit de l'habitude ou de la coutume. Lorsque je vois la maison où habitait mon ami mort, son image est plus'vive que celle qu'éveillerait son nom prononcé; mais elle est moins vive que celle qui se retraçait en moi lorsque j'entendais sa voix dans la pièce voisine. La seconde image est plus vive que la première, parce qu'elle est éveillée par un objet sensible, qui faisait autrefois un tout avec l'objet de l'image. La troisième image est plus vive que la seconde, parce que elle est fondée sur une association naturelle et, par conséquent, constante; au lieu que l'association d'où résulte la seconde est fortuite et inconstante, un homme pouvant trèsbien se trouver hors de sa maison. Voilà le sentiment de Hume exposé avec la plus grande clarté. Ce philosophe a dit depuis que le sentiment de la croyance est ce qui nous fait mettre une connexion entre la cause et l'effet. Cette manière de s'exprimer a fait tomber dans une équivoque quelques-uns des lecteurs de ce philosophe. Ils ont cru que Hume admettait réellement une connexion entre la cause et l'effet, et qu'il la regardait comme un résultat de l'habitude. Partant de cette supposition, Willers fait l'objection suivante : Si une première expérience ne peut me donner la notion

de connexion, de puissance, de cause efficiente , comment une telle notion peut-elle naître en moi par la même expérience répétée? Hume n'aurait-il pas dîi raisonner autrement, et dire : La causalité n'est pas dans les choses observées, elle est donc dans l'observateur ? Mais Willers et Kant, qui avait déjà fait cette observation, se trompent. Hume a toujours pensé que les faits de la nature se montrent à nous en conjonction et non en connexion, et que l'expérience ne nous donne jamais aucune idée de cette connexion. La seule chose que l'expérience répétée, et par conséquent l'habitude, nous donne, c'est le sentiment de la croyance ; et l'idée de ce sentiment est, selon Hume, la seule idée de connexion que nous puissions avoir. Mais il ne faut pas confondre ce sentiment de la croyance avec la perception d'une relation nécessaire entre la cause et l'effet. Ce qui suit achèvera de mettre dans tout son jour l'opinion de Hume.

On demande : La croyance que l'avenir sera semblable au passé est-elle appuyée sur quelque argument légitime? Peut-on, par exemple, raisonner ainsi : L'eau que j'ai bue m'a désaltéré, donc l'eau que je boirai me désaltérera? Ou, pour poser la question d'une manière générale, de ce que j'ai trouvé en toute occasion une certaine qualité sensible accompagnée d'autres qualités, pourrai -je conclure que toutes les qualités sensibles semblables à la première, seront toujours accompagnées de qualités sensibles semblables aux secondes? Hume

répond que cette conclusion n'est ni intuitivement évidente, ni démontrée.

En effet, cette proposition, l'avenir est semblable au passé, ne peut être regardée comme une proposition nécessaire, car l'idée du prédicat n'est pas comprise dans celle du sujet, l'idée du futur ne contenant pas l'idée de sa ressemblance avec le passé. Quelle est donc sa nature? « La nommer expérimentale, dit Hume, ce serait supposer ce qui est en question, vu que toutes les inductions de l'expérience se fondent sur ce que l'avenir ressemblera au passé, ou sur ce que la réunion de qualités déjà observée continuera d'exister. Ainsi donc, dès qu'il y a le moindre soupçon que le cours de la nature peut changer, le passé cesse d être une règle pour l'avenir; l'expérience perd tout usage, et ne peut faire naître aucune conclusion; et il est par conséquent impossiblequ'elleprouvecette ressemblance de l'avenir au passé, puisqu'elle ne saurait employer de preuve qui ne la suppose d'avance. Je veux que la marche de la nature ait été régulière jusqu'ici. il faudra toujours un nouvel argument pour démontrer qu elle continuera de 1 être. Le pain que je mangeais, il y a quelque temps, me nourrissait ■ cela revient à dire, qu'un corps doué- de telles oc telles qualités sensibles était alors pourvu de telle" ou telles vertus secrètes; mais s'ensuit-il que d'autre pain doive me nourrir aussi dans un autre temps, ou que les mêmes vertus doivent toujours se rencontrer avec des qualités semblables? Il n'y « pM

ici une ombre de nécessité. •> Or, si l'expérience réitérée ou l'habitude ne notls autorisent pas, selon Hume, à conclure l'avenir du passé, il suit que l'habitude ne nous a pasd< l'idée de connexion. Qu'a donc produit en nous I habitude de plus que ce qui se trouvait dans la première expérience? Elle y a produit le Sentiment de la croyance de la ressemblance de l'avenir au passé. Ce sentiment est une espèce d'insiincl que là nature nous adonné pour nous guider dans nos .liions, ayant trouvé convenable de les confl i à cet instinct plutôt qu'aux opérations incertaines de l'intelligence. Si nos conclusions expérimen! îles ne sont pas fondées sur des raisonnements foi s, il faut qu'elles le soient sur quelque autre brincfpe qui ait autant de poids et d'autorité que le raisonnement, et dont l'influence dure autant qu< l'homme même. Ce principe s'appelle coutunn .'icibitude.

La philosophie nous fail voiï que l'esprit humain ne peut pénétrer dai> l< s objets, et qu'il n'en possède que des idées ou i sentations. Or, quel moyen avons-nous de n< ^surer de la réalité

des objets correspondant à n s idées sensibles? Les philosophes ont eu recours : .dinaire au principe de la causalité; ils ont i nié nos perceptions sensibles comme des effet dont les objets externes étaient la cause. Hume, ; int soumis à l'examen le principe de causalité, di ussi s'occuper de cette question. Les idées sensil»; a-t-il dit, sont-elles produites par des objets externes qui leur ressem-

blent? C'est là, répond-il, une question de fait qu'on ne peut résoudre, ainsi que toutes les autres questions de cette nature, que par l'expérience. Or, ici l'expérience se tait et doit se taire. Rien ne peut être présent à l'esprit, hors les perceptions ouïes idées; et il est, par conséquent, impossible d'avoir une expérience de la conjonction des idées avec les objets. Ce serait donc sans fondement raisonnable qu'on supposerait une conjonction de ce genre.

La raison ne nous donne aucune connaissance sur l'avenir; mais une espèce d'instinct nous montre un avenir semblable au passé. Pareillement, la raison ne nous fournit aucun moyen pour établir la réalité des objets extérieurs; mais un autre instinct nous en assure constamment, cr Un instinct naturel semble porter les hommes, comme par droit de possession, à s'en fier à leurs sens. Sans raison, et même avant l'usage de la raison, nous supposons un univers extérieur, indépendant de nos perceptions, et qui n'en existerait pas moins, quand nous serions absents ou anéantis avec toutes les créatures sensibles. » Mais ici non- seulement l'instinct va au-delà des limites de la raison; il paraît en outre en contradiction avec elle. L'iustinctqui nous révèle un avenir semblable au passé, instinct que Hume appelle croyance, va certainement aussi au-delà des limites de la raison; mais il ne la contredit pas. L'instinct qui nous conduit à la réalité des objets externes suppose, ce semble, que les ima-

ges présentées par les sens sont les objets extérieurs mêmes. « Cette même table dont nous voyons la blancheur, et dont nous touchons la solidité, nous la jugeons existante, indépendamment de notre perception; nous la croyons quelque chose d'extérieur à lame qui l'aperçoit : notre présence ne la réalise point, et notre absence ne l'anéantit point; elle conserve son être dans sa totalité et dans son uniformité; et cet être ne relève, en aucune façon, de la situation des intelligences qui l'aperçoivent ou qui le considèrent. Cependant cette opinion, bien qu'elle soit la première en date et la plus universellement reçue chez les hommes, se détruit bientôt à l'aide de la-plus légère teinture de philosophie. Celle-ci nous enseigne que rien ne peut être présent à lame qui ne soit image ou perception, » (ce qui revient à dire que lame ne peut avoir conscience que de ses idées et de ses propres modifications) « et que les sens ne sont que des canaux qui transmettent les images, sans accorder à l'âme aucun commerce avec les objets externes. A mesure que nous nous éloignons d'un objet, nous le voyons diminuer en grandeur; et cependant cet objet réel, qui existe indépendamment de nous, ne souffre aucun changement. Ce qui se présentait à notre esprit n'était donc autre chose que l'image. » Jusque là le raisonnement nous force de contredire les premiers instincts de la nature. Lorsqu'il s'agit ensuite d'établir la réalité des objets extérieurs, nous avons vu que la philo-

Sophie nous laisse dans une parfaite ignorance. « Ces perceptions ne pourraient-elles pas résulter d'une force propre à l'âme, ou de l'opération de quelque esprit invisible et inconnu, ou enfin de quelque autre cause plus cachée encore?... Les philosophes modernes tombent unanimement d'accord que toutes les qualités sensibles, telles que sont la dureté, la mollesse, la chaleur, le froid, le blanc et le noir, etc. ne sont que des qualités secondaires, qui n'existent point dans les objets, n'étant que des perceptions de l'âme qui ne sont modelées sur aucun archétype. Or, si cela est vrai des qualités secondaires, il doit l'être aussi de l'étendue et de la solidité, qu'on prétend être des qualités premières; et cette dénomination de Premières ne peut leur appartenir préférablementaux autres. L'idée de l'étendue ne nous vient que par les sens de la vue et du toucher : ainsi elle dépend entièrement d idées sensibles ou d'idées des qualités secondaires. Si donc toutes les idées acquises par les sens sont dans l'âme et non dans les objets, la même chose doit avoir lieu pour l'étendue et la solidité. » Et qu'on ne dise pas, ajoute Hume, que les idées de ces qualités premières s'acquièrent par voie d'abstraction. Une étendue qui n'est ni tangible, ni visible, ne saurait être conçue, et une étendue tangible ou visible, qui n'est ni dure, ni molle, ni noire, ni blanche, est également hors de la portée de notre conception. » Concluons. L'instinct nous mène à la réalité des objets externes

que la raison ne saurait établir. L'instinct va donc au-delà de la raison. L'instinct nous fait supposer que nous percevons immédiatement les objets externes, et la raison nous dit que nous ne percevons immédiatement rien autre que nos propres idées. L'instinct est donc ici en contradiction avec la raison.

Il résulte des recherches précédentes que nous ne pouvons établir rien de certain à l'égard du rapport des causes et des effets. Si la cause et l'effet sont deux objets d'expérience, l'expérience du passé ne peut nous autoriser à supposer entr'eux une connexion ; elle nous apprend seulement que ces deux objets ont été en conjonction, mais non en connexion; d'où il suit que l'expérience ne nous dit pas que ces deux obj jts continueront à l'avenir d'être joints ensemble. Par conséquent, nous n'avons aucune connaissance philosophique sur l'avenir; et quant au passé, nous n'en avons qu'une connaissance historique. La connaissance philosophique nous manque tout-à-fait. La possibilité de la physique, comme science, est détruite.

Mais si notre connaissance ne s'étend pas au-delà des faits observés par les sens et rappelés par la mémoire, cette connaissance peut-elle du moins atteindre à des objets autres que nous-mêmes ? Il résuite de la doctrine exposée que nous n'avons connaissance que de ce qui arrive au dedans de nous. Si notre science des causes et des effets ne s'étend pas au-delà de l'expérience, et si les objets

externes et Dieu lui-même ne sont pas des ohjets d'expérience, il suit que le principe de Causalité est incapable de nous conduire à la connaissance certaine de la réalité de quoi que ce soit hors de nous. Relativement à Dieu, Hume raisonne comme il suit : « Je doute fort qu'il soit possible de connaître une cause uniquement par son effet, ou, pour dire la chose autrement, qu'il puisse y avoir une cause d'une nature si singulière et si unique qu'elle n'admette aucune cause parallèle et n'ait aucun rapport, aucune ressemblance avec les autres objets qui s'offrent à notre considération. Nous ne saurions inférer un objet de l'autre qu'après avoir remarqué une liaison constante entre leurs espèces; et si l'on nous présentait un effet entièrement unique, qui ne pût être compris sous aucune espèce connue, je ne vois pas que nous pussions former aucune induction ni conjecture sur sa cause. Si l'expérience, l'observation et l'analogie sont en effet nos seuls guides raisonnables dans ces sortes d'inductions, il faut que l'effet et la cause tout ensemble ressemblent à d'autres effets et à d'autres causes qui nous soient connus et que nous ayons trouvés fréquemment unis. » Or l'univers est un effet unique dans son espèce ; on ne peut donc rien conclure sur sa cause. Le résultat général des réflexions de Hume sur la causalité est un scepticisme général sur l'existence des objets et un conflit entre l'instinct et la raison.

Ce conflit même n'a pas permis à ce philosophe

d'être toujours conséquent à ses principes. Dans son douzième Essai (sur le scepticisme) , il conclut comme il suit : « Je crois pouvoir affirmer avec certitude que les quantités et les nombres sont les seuls objets d'une véritable science et d'une véritable démonstration. Toutes les autres recherches de l'esprit humain roulent sur des matières de fait et d'existence, et par là il est évident qu'elles ne sont pas susceptibles de démonstration. Tout ce qui est pourrait ne pas être ; la négation d'un fait n'implique jamais contradiction ; la non - existence de quelque être que ce soit présente une idée aussi claire et aussi distincte que son existence; et là proposition qui affirme qu'il n'existe pas n'est pas moins concevable ni moins intelligible que celle qui affirme qu'il existe... » « L'existence d'un être ne peut donc se prouver que par des arguments tirés des causes ou des effets de cet être, et ces arguments ne sont fondés que sur l'expérience. En raisonnant à priori, il nous paraîtra que toute chose peut produire toute chose : la chute d'un caillou peut éteindre le soleil (au moins ne sommes-nous pas sûrs du contraire), et la volonté de l'homme peut arrêter les planètes dans leur course. La maxime impie ex nihilo nil fit, dont les anciens philosophes se servaient pour nier la création du monde, cesse d'être une maxime dans notre, philosophie. Non-seulement la volonté du souverain Etre peut créer la matière; mais nous ne savons pas a priori si elle ne peut pas être créée par la

volonté de tout autre être ou de toute autre cause que l'imagination la plus fantasque puisse concevoir... La théologie, en tant qu'elle prouve l'existence d'un Dieu et l'immortalité des âmes, est composée de raisonnements qui en partie roulent sur des faits particuliers et en partie sur des faits généraux. La raison en est la base, en tant qu'elle est appuyée sur l'expérience; mais son meilleur et son plus solide fondement, c'est la foi et la révélation divine... Supposons à présent que, persuadés de ces principes, nous entrions dans une bibliothèque; quel dégât n'y allons-nous pas faire ? Si nous prenons en main, par exemple, un volume de théologie ou de métaphysique scolastique, nous demanderons : Ce volume contient-il des raisonnements abstraits sur les quantités ou les nombres? Non. Des raisonnements d'expérience sur des choses de fait ou d'existence ? Non. Jetez-le donc au feu ; car il ne peut s'y trouver que des sophismes et de l'illusion.

Vous vous serez aperçu qu'ici Hume ne raisonne pas conformément à ses principes. Que signifient, pourrait-on lui demander, dans votre doctrine, les preuves d'expérience sur les existences? N'avezvous pas dit que l'expérience ne nous donne que des faits isolés et sans connexion ; que l'expérience du passé ne nous autorise à aucune induction sur l'avenir, et qu'en ceci l'instinct est notre seul guide, et non la raison? Dans votre doctrine donc il ne peut y avoir de raisonnement sur les choses

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de fait. Qu'est-ce que cette théologie dont vous parlez ? Est-ce que le Théisme est possible dans votre système? N'avez-vouspas combattu la preuve au moyen de laquelle l'esprit s'élève de l'univers visible à Dieu invisible? Je n'ajoute ici ces réflexions que pour vous ôter tout embarras dans l'intelligence de la doctrine de Hume.

Cette doctrine peut se résumer ainsi : La philosophie tout entière, roulant sur les choses de fait, a pour base le principe de causalité. Il faut donc chercher quelle est la valeur de ce principe pour déterminer la réalité de la science philosophique. Voilà le problème général et nouveau proposé par Hume sur la réalité de nos connaissances, et sa solution est celle-ci : 1° le principe // n'y a pas d'effet sans causef n'est pas un principe connu à priori : c'est un principe expérimental ; il signiGe que quelques faits de la nature se sont montrés à nous dans le passé joints ensemble; 2° ce principe n'a aucune valeur pour l'avenir, comme fondement d'un raisonnement légitime.

Il suit de cette solution : 1° que la physique comme science est impossible ; 2° que la métaphysique comme science est impossible ; 3° que nous ne pouvons avoir la connaissance certaine de l'existence d'aucun être, excepté le nôtre; en un mot, le corollaire général de cette solution est un scepticisme presque universel. Wolf avait cherché, dans ses gros volumes, à rattacher toute la philosophie au principe de la Raison Suffisante ; Hume

mit en question ce principe, et, croyant avoir prouvé qu'il est illusoire, il a cru aussi par là avoir détruit la science philosophique.

J'ai dit que, selon Hume, nous n'avons aucune certitude de l'existence de quelque être autre que nous. Mais il faut se garder de croire que ce philosophe considère notre être comme une substance, c'est-à-dire comme le sujet de nos sensations et de nos pensées. Dans son Traité de la nature humaine, il regarde comme une erreur vulgaire d'admettre un esprit qui soit le sujet de nos pensées. L'esprit, le moi, n'est pour lui autre chose que la succession des impressions et des idées correspondantes, dont nous avons la conscience et la mémoire.

Mais quel est ce moi qui se souvient et qui a la conscience d'une succession d'impressions et d'idées ? Hume répond qu'il n'est autre chose que cette succession même. Il suit de là que cette succession d'impressions et d'idées se souvient d'elle-même et a conscience d'elle-même. Mais on pourrait demander encore si les impressions (les sensations) sont ce qui a la conscience et la mémoire des idées (des images des impressions), ou si les idées sont ce qui a la conscience et la mémoire des impressions, ou si les unes et les autres ensemble ont la conscience et la mémoire d'ellesmêmes, ou réciproquement, la conscience et la mémoire les unes des autres? On pourrait encore demander si les idées présentes se souviennent des

idées futures comme elles se souviennent des idées passées. Toutes ces questions naissent naturellement du système de Hume. Ce philosophe semble nous laisser du moins la sensation et la succession, comme vraies en soi; ce que ne nous laisse pas liant, qui regarde la succession comme une apparence, et le degré de la sensation comme subjectif et vide de réalité.

Je vous laisserai méditer quelque temps sur ces doctrines, et je reprendrai ensuite la plume pour continuer l'exposition que j'ai entreprise.