MALLEBRANCHE

Les sens ne nous ont pas été donnés pour connaître la vérité. Pour connaître avec certitude la vérité, il faut consulter les idées claires de la raison.

Une de ces idées claires est celle de la cause efficiente ; et il est compris dans cette idée que tout effet doit avoir sa cause efficiente.

Dans l'idée claire que nous avons de chaque fait de la nature, nous ne voyons aucun lien nécessaire entre ce fait et les autres faits. Cette idée de cause efficiente n'a donc pas sa réalité dans l'univers créé.

D'autre part, entre l'idée d'un être tout-puissant et l'existence d'un effet voulu par cet être, nous trouvons un lien nécessaire. La volonté de cet être

suprême est donc la seule cause efficiente de toute la suite des faits qui frappent nos sens.

Toutes nos idées dérivent de la sensibilité, et il n'y a pas d'idées à priori dans notre entendement.

Les faits de la nature, observés par nous, ne nous présentent aucune connexion ; ils ne peuvent donc pas nous donner l'idée de connexion, ni, en conséquence, celle de cause efficiente. Nous n'avons donc pas cette idée.

Le principe, Il ny a pas d'effet sans cause, pris dans le sens de la cause efficiente, n'a par conséquent aucune valeur et est vide de sens.

La philosophie entière, reposant sur le principe de causalité, est impossible.

Hume a ainsi établi son système de la causalité sur la doctrine de l'origine sensible des idées, de Locke, et sur la doctrine du rapport entre les faits de la nature, de Mallebranche.

La doctrine de Mallebranche fut aussi l'occasion du scepticisme de Bayle, qui publia, en 1797, son Dictionnaire. Dans les articles Pyrrhon, Arcésilasy

WV2 LETTRE DIXIEME.

Zenon, Xénophane, et autres, Bayle a élevé une foule de difficultés contre la réalité de nos connaissances. Dans l'article Pyrrhon, il rapporte la conversation de deux abbés, dont l'un, cherchant à soutenir le scepticisme, prend son point de départ dans la doctrine de Mallebranche et raisonne ainsi :

« Personne parmi les bons philosophes ne doute plus que les sceptiques riaient raison de soutenir que les qualités des corps, qui frappent nos sens, ne sont que des apparences. Chacun de nous peut bien dire, Je sens de la chaleur a la présence du feu, mais non pas Je sais que le feu est tel en lui-même qu il me paraît. Voilà quel était le style des anciens Pyrrhoniens. Aujourd'hui la nouvelle philosophie tient un langage plus positif. La chaleur, l'odeur, les couleurs, etc., ne sont point dans les objets de nos sens ; ce sont des modifications de mon âme ; je sais que les corps ne sont point tels qu'ils me paraissent. On aurait bien voulu en excepter l'étendue et le mouvement ; mais on n'a pu ; car si les objets des sens nous paraissent colorés, chauds, froids, odorans, encore qu'ils ne le soient pas, pourquoi ne pourraient-ils point paraître étendus et figurés, en repos et en mouvement, quoiqu'ils n'eussent rien de tel. . . L'abbé Foucher proposa cette objection dans sa Critique de la recherche de la vérité. Le père Mallebranche n'y répondit pas. Il en sentit bien la force... Bien plus; les objets des sens ne sauraient être la cause de mes sensations : je pourrais

hume. 193

donc sentir le froid et le chaud , voir des couleurs, des figures , de l'étendue, du mouvement, quoiqu'il n'y eùtaucun corps dans l'univers. Je n'ai donc nulle bonne preuvede l'existence des corps. (Le père Mallebranche montre dans un Éclaircissement sur la Recherche de la vérité, qu'il est très-difficile de prouver qu'il y a des corps, et qu'il n'y a que !a foi qui puisse nous convaincre qu'il y a effectivement des corps). La seule preuve qu'on m'en peut donner doit être tirée de ce que Dieu me tromperait, s'il imprimait dans mon âme les idées que j'ai du corps, sans qu'en effet il y eût des corps; mais cette preuve est fort faible ; elle prouve trop. Depuis le commencement du monde, tous les hommes, à la réserve peut-être d'un sur deux cents millions, croient fermement que les corps sont colorés, et c'est une erreur. Je demande, Dieu trompe-t-il les hommes par rapport à ces couleurs? S'il les trompe à cet égard, rien n'empêche qu'il ne les trompe à l'égard de rétendue. Celte dernière illusion ne sera pas moins innocente, ni moins compatible que la première avec l'être souverainement parfait. S'il ne les trompe point quant aux couleurs, ce sera sans doute parce qu'il ne les pousse pas invinciblement à dire, Ces couleurs existent hors de mon âme, mais seulement il me parait au il y a là des couleurs. «On vous soutiendra la même chose à l'égard de l'étendue. Dieu ne vous pousse pas invinciblement à dire il y en a, mais seulement à juger que vous en

sentez, et qu'il vous paraît qu'il y en a. Un cartésien n'a pas plus de peine à suspendre son jugement sur l'existence de l'étendue, qu un paysan à s'empêcher d'affirmer que le soleil luit, que la neige est blanche, etc. C'est pourquoi, si nous nous trompons en affirmant l'existence de l'étendue, Dieu n'en sera pas la cause, puisque, selon vous, il n'est point la cause des erreurs de ce paysan. »

Bayle non-seulement donne raison au sceptique sur le témoignage de nos sens; mais, remontant plus haut, il observe que non-seulement le scepticisme est à l'abri des coups des dogmatiques, mais encore qu'il possède de très- fortes raisons pour combattre la légitimité de tout motif de nos jugements. Il présente le raisonnement suivant. « Il est impossible, je ne dirai pas de convaincre un sceptique, mais de raisonner juste contre lui, n'étant pas possible de lui opposer aucune preuve qui ne soit un sophisme, le plus grossier même de tous les sophismes, je veux dire une pétition de principe. En effet, il n'y a point de preuve qui puisse conclure, qu'en supposant que tout ce qui est évident est véritable, c'est-à-dire, qu'en supposant ce qui est en question. Car le Pyrrhonisme ne consiste proprement qu'à ne pas admettre cette maxime fondamentale des dogmatiques. »

Dans ce même article Pyrrhon, Bayle observe que le scepticisme est contradictoire. «On voit, ditil, que la logique du scepticisme est le plus grand

effort de subtilité que l'esprit humain ait pu faire; mais on voit en même temps que cette subtilité ne peut donner aucune satisfaction ; elle se confond elle-même, car si elle était solide, elle prouverait qu'il est certain qu'il faut douter.... Quel chaos et quelle gêne pour l'esprit ! Il semble donc que ce malheureux état est le plus propre de tous à nous convaincre que notre raison est une voie d'égarement, puisque lorsqu'elle se déploie avec le plus de subtilité, elle nous jette dans un tel abîme. »

Mais le même philosophe cherche à prouver, dans l'article Arcésilas, que le reproche de contradiction fait au sceptique est injuste. Lactance avait reproché à Arcésilas la même contradiction que Bayle lui-même reproche aux sceptiques dans l'article Pjrrhon. En sachant, dit Lactance, que vous ne savez rien , vous savez quelque chose; puisque si vous ne savez rien du tout , vous ne savez pas non plus qu'on ne peut rien savoir. Quiconque donc affirme qu'on ne sait rien, confesse par là qu'on peut savoir quelque chose. Ceci, ajoute Lactance, se confirme dans les écoles par cet exemple : Un homme a songé qu'il ne faut pas croire aux songes; s'il croit à ce songe, il s'ensuit qu'on ne doit pas croire aux songes; et s'il n'y croit pas, il s'ensuit qu'il faut croire aux songes. De la même manière, si l'on ne peut rien savoir, il faut qu'on sache cela même qu'on ne sait rien ; il est donc faux de dire qu'on ne peut rien savoir.

D'où il suit que l'argument d'Arcésilas se contredit et se détruit lui-même. Cet argument de Lactance est, selon Bayle, « plutôt une subtilité qu'une raison convaincante : le bon sens débrouille bientôt cet embarras. Si je songe que je ne dois pas croire aux songes, me voilà bien attrapé; car si je n'y crois pas, j'y croirai, et si j'y crois, je n'y croirai pas. Où est l'homme qui ne voie qu'en ce cas-là il faut excepter des autres songes celui en particulier qui m'avertit de ne pas croire aux songes? »

Bayle, pour combattre le témoignage de la conscience et de la mémoire, se sert aussi du principe enseigné par Descaries et adopté par Mallebranche, à savoir que la conservation est une création continuée. Dans !a conversation des deux abbés, le défenseur du Pyrrhonisme dit à l'autre : « Vous avez cru jusqu'ici qu'un pyrrhonien ne saurait vous embarrasser; répondez-moi donc : vous avez quarante-cinq ans, vous n'en doutez pas, et s'il y a quelque chose dont vous soyez assuré, c'est que vous êtes la même personne à qui l'on donna l'abbaye de**, il y a deux ans. Je vais vous montrer que vous n'avez point de bonnes raisons d'en être certain. J'argumente sur les principes de notre théologie. Votre âme a été créée; il faut donc qu'à chaque moment, Dieu lui renouvelle l'existence, car la conservation des créatures est une création continuelle. Qui vous a dit que ce matin Dieu n'a pas laissé retomber dans le néant l'àme qu'il avait continué de créer jusques alors depuis le premier

noment de voire vie ? Qui vous a dit qu'il n'a point créé une autre âme modifiée comme était la vôtre (c'est-à-dire, avec la réminiscence qu'il eût reproduite, s'il avait continué de créer l'àme de l'abbé)? Cette nouvelle âme est celle que vous avez présentement. Faites-moi voirlecontraire. Que la compagnie juge de mon objection. Un savant théologien qui était là prit la parole, et reconnut que la création étant une fois supposée, il était aussi facile à Dieu de créer à chaque moment une nouvelle âme, que de reproduire la même; mais que néanmoins les idées de sa sagesse , et plus encore les lumières que nous puisons dans sa parole, nous peuvent donner une certitude légitime que nous avons la même âme en nombre aujourd'hui que nous avions hier, avanthier, etc.; et il conclut qu'il ne fallait point s'amuser à la dispute avec des Pyrrhoniens, ni s'imaginer que leurs sophismes puissent être commodément éludés par les seules forces de la raison; qu'il fallait, avant toutes choses, leur faire sentir l'infirmité de la raison, afin que ce sentiment les porte à recourir à un meilleur guide, qui est la foi. »

Ce principe, la conservation des créatures est une création continue, conduit, selon Bayle, à ôter toute activité aux créatures, et, par conséquent, à notre âme; puisque, dans ce système, Dieu nous crée à chaque instant dans l'état où nous sommes, c'est-à-dire ayant telle pensée et telle volition. Nos volontés sont donc l'effet nécessaire de l'action divine, et non des actions de l'âme. Bayle a déve-

loppë cette doctrine dans ses Réponses aux Questions d'un Provincial. Cependant, par le sentiment intérieur, nous nous sentons comme agents, comme auteurs des déterminations de notre volonté. Mallebranche a reconnu cette force du sentiment intérieur, dans son premier Éclaircissement de la recherche de la vérité. Il n'en est pas de même , dit-il , du sentiment intérieur que des sens externes : ceux-ci nous trompent toujours en quelque chose; mais le sentiment intérieur ne nous trompe jamais. Par conséquent, puisque nous avons en nous le sentiment intérieur de notre liberté, pendant qu'un bien particulier s'offre à notre esprit, nous ne devons pas douter d'être libres à l'égard de ce bien. Mais Mallebranche soutient, dans le même Eclaircissement, que la conservation est une création continuée; et Bayle conclut de cette doctrine l'impossibilité de l'action des créatures. D'un autre côté , la doctrine qui attribue à l'esprit les déterminations de la volonté, doctrine admise par Mallebranche, est en contradiction avec son système sur l'efficace des causes secondes. Si, en effet, l'esprit est auteur des déterminations de la volonté, il produit en soi certaines modifications, puisque les volitions sont des modifications de l'âme : il est donc la cause efficiente de ces modifications; conséquence que Mallebranche regarde comme une doctrine païenne et tendant à l'idolâtrie. On conclut de ces observations que les principes de la raison sont en contradiction avec l'expérience, et que le scepti-

HUML. 199

cisme est le résultat général des recherches philosophiques.

Cette contradiction entre l'expérience et la raison, Bayle s^al tache- à la montrer dans plusieurs articles de son Dictionnaire et dans ses autres ouvrages. Dans l'article Xénophane, il fait raisonner ce philosophe de la manière suivante. — Rien ne se fait de rien; c'est là un principe évident pour la raison ; or, dire que rien ne se fait de rien , c'est dire que rien ne peut avoir un principe d'existence, c'est-à-dire commencer d'être. Si rien ne peutcom' mencer d'être, tout est éternel et immuable. Si tout est éternel et immuable, il n'y a aucun changement. Or, les sens nous montrent incessamment des changements; il faut donc conclure, ou que les sens nous trompent, ou que nous ne pouvons rien savoir, par suite de la contradiction qui se trouve entre les leçons de l'expérience et les déductions de la raison. Dire que les sens externes nous trompent, et que les changements dans le monde extérieur sont des apparences, ce n'est pas se tirer d'embarras. Pour percevoir les changements externes , il est nécessaire de supposer le changement dans nos perceptions internes. Le changement est donc un fait de conscience, et la raison le démontre impossible. La contradiction entre les données de l'expérience et les maximes de la raison est donc inévitable, et cette contradiction justifie le scepticisme.

Telle est la doctrine de Bayle sur la réalité de

nos connaissances. 11 convient cependant d'observer, 1°que, dans plusieurs passages de ses livres, ce philosophe prouve solidement la vérité de la religion ; dans l'article Dicéarque , par exemple, où il démontre invinciblement le dogme de la spiritualité de l'âme; 2° qu il cherche à justifier la "pureté de ses intentions, en disant que s'il défend le scepticisme, c'est pour montrer l'impuissance de la raison, et nous faire recourir à un guide plus sûr, qui est la foi, la révélation et l'autorité divine. J'ai dû me borner, laissant de côté les intentions, à vous faire connaître 1 opinion de ce philosophe relativement au sujet, de ces lettres.

De même que Bayle, partant de la doctrine de Mallebranche sur la cause de nos sensations, en déduisit le scepticisme, Berkeley, partant de la même doctrine, en a déduit un Idéalisme dogmatique, qu'il croyait directement contraire au scepticisme. Ses Dialogues entre Hjlas et Philonoûs (publiés en 1713) furent écrits, dit l'auteur luimême, contre les sceptiques et les athées. Berkeley commence par prouver que la chaleur, le froid, les sons, les odeurs, les couleurs, les saveurs, en un mot toutes les qualités appelées par les Cartésiens et par Locke qualités secondes, n'ont aucune existence iiors de l'esprit. On admet, dit-il, par un bon argument, que le chaud et le froid ne sont pas dans l'eau, puisque la même eau semble quelquefois chaude, si on en juge par la sensation qu'elle produit sur une main, et froide, si on en juge par

la sensation qu'elle produit sur l'autre. Eh bien î ne pourrait-on pas conclure par un raisonnement semblable, qu'il n'y a ni étendue, ni figures dans les objets, puisque un même objet peut paraître à tels yeux petit, uni et rond, et à tels autres grand, raboteux et anguleux? Vous pouvez, à chaque moment, en faire l'expérience. Il suffit de regarder un objet, l'un des deux yeux armé d un microscope, et l'autre non. Quant à la solidité, ou bien vous n'entendez pas par ce terme quelque qualité sensible, et qui, dans ce cas, échappe à notre recherche, ou vous la rapportez à quelque qualité sensible, et celle-ci doit être alors ou la dureté, ou la résistance ; mais il est évident que ces deux qualités sont entièrement relatives à nos sens; car, ce qui semble dur à un animal peut sembler mou à un autre dont les membres auront plus de force et de consistance; et il n'est pas moins clair que les résistances que nous éprouvons ne sauraient exister dans les corps qui paraissent nous les faire sentir.

Nos idées sensibles ne sont autre chose qu'une collection de sensations, et les sensations ne pouvant exister hors de l'esprit, il s'ensuit que les idées sensibles ne peuvent avoir d'existence hors de l'esprit. Les philosophes cependant ont cru que nos idées, qui sont les seules choses que nous percevions immédiatement, étaient les portraits, les images, les représentations des objets externes, et que nos sens perçoivent les objets au moyen de la

conformité et de la ressemblance que ceux-ci ont avec nos idées. Par exemple, lorsque je regarde un tableau ou une statue représentant Jules César, on peut dire dune certaine manière que je perçois Jules César par le moyen des sens, bien que ce ne soit pas immédiatement. Pareillement, disent-ils, les cboses réelles, quoiqu'elles ne puissent pas être perçues par elles-mêmes, ne sont pas, pour cela, moins propres à être perçues par le moyen des sens. Berkeley combat cette opinion. Lorsque vous percevez le portrait de Jules César, dit-il, vos yeux voient-ils autre chose que certaines couleurs et certaines figures, arrangées avec une certaine symétrie? Certainement ils ne voient rien autre. Un homme qui n'aurait jamais entendu parler de Jules César ne verrait-il pas les mêmes choses? II les verrait certainement. D'où vient donc que vos pensées se rapportent au dictateur romain, et qu'il n'en est pas de même pour cet homme? C'est là un Fait dont vous ne pouvez trouver la cause dans les sensations ou dans les idées que vous recevez alors des sens, car vous n'avez à cet égard sur cet homme aucun avantage. Il faut donc la chercher dans votre raison et dans votre mémoire. Vous vous souvenez d'avoir vu un autre tableau qu'on vous dit être le portrait de Jules César, et en voyant le tableau actuel, la ressemblance de celui-ci avec l'autre réveille en vous l'idée du premier, dont on vous avait dit qu'il était le portrait de Jules César. 11 arrive de même quand vous voyez le portrait

d'un homme que vous aviez déjà vu de vos yeux. Vous rapportez la peinture à l'original parce que vous aviez vu celui-ci. Maintenant, si les choses réelles, ou les archétypes de vos idées, ne sont en aucune manière perçues par le moyen de nos sens, le rapport de ces idées à leurs archétypes est toutà-fait sans fondement. En outre, cette prétendue ressemhlance des idées avec les objets n'est pas fixe. Il est clair que les êtres réels doivent avoir une nature stable, qui demeure toujours la même malgré les changements qui peuvent survenir, soit dans nos sens , soit dans les mouvements et positions des différentes parties de notre corps. Tous ces changements peuvent influer sur les idées; mais leurs effets ne sauraient s'étendre jusqu'aux choses qui existent hors de nous. Comment donc un objet matériel déterminé pourra -t- il être véritablement représenté ou dépeint à notre esprit par plusieurs choses distinctes les unes des autres, et dont chacune en particulier est si différente de toutes les autres et leur ressemble si peu? Et si vous dites que cet objet ne ressemblera qu'à quelques-unes de nos idées seulement, comment pourrons-nous, dans ce cas, distinguer la véritable copie de toutes les autres que vous dites être fausses?

Enfin, les objets matériels sont en eux-mêmes insensibles, et ne peuvent être perçus que par le moyen de leurs idées; or, comment ce qui est sensible peut-il être semblable à ce qui est insensible ? Une chose qui est actuellement invisible en elle-

20 i LETTRE DIXIEME.

môme pourra-t-elle ressembler à une couleur ? Et une chose qui ne peut être entendue pourra-t-elle ressembler à un son? En un mot, y a-t-il quelque chose qui puisse ressembler à une sensation ou à une idée, quelle qu'elle soit, si ce n'est une autre sensation ou une autre idée de la même espèce ?

Mallebranche avait cherché à prouver que les corps ne peuvent être la cause efficiente de nos idées sensibles ou de nos sensations. Berkeley est parti de la même doctrine. Une cause efficiente, a-t-il dit, est une cause active; or, je ne conçois d'autre action que l'acte du vouloir, et celui-ci appartient à L'esprit. Mallebranche avait regardé les corps comme la cause occasionnelle de nos sensations. Berkeley soutint qu'ils ne peuvent être la cause, ni instrumentale, ni occasionnelle de nos sensations. Quant au premier point, quelle notion, ditil, pouvez-vous vous faire d'un instrument dont se servirait l'agent suprême pour produire nos idées ? Cet instrument étant dépourvu de toute qualité sensible, même de l'étendue, n'est qu'une inconnue. Or, est-il digne d'un philosophe, ou même d'un homme sensé, de vouloir qu'on croie sans sans savoir quoi ni pourquoi? De plus, ce serait une chose indigne de l'être suprême d'employer des instruments pour la production de nos sensations. Le besoin d'instrument pour faire une chose nait de l'impuissance; nous-mêmes nous n'employons pas d'instrument pour mouvoir un doigt, parce que nous pouvons le faire avec un acte simple

de notre volonté. L'être tout-puissant ne peut-il pas tout faire aussi avec sa volonté seule? Il ne se sert donc pas d'instruments dans la production de ses œuvres.

Ces raisons prouvent encore que les corps ne peuvent pas être les causes occasionnelles de nos sensations. En premier lieu, ces causes occasionnelles seraient des inconnues; car, comme on l'a dit, on n'a aucune notion des objets sensibles considérés en soi. Et d'ailleurs la sagesse et la puissance divines ne suffisent-elles pas pour rendre raison de Tordre et de la régularité qu'on trouve dans la succession de nos idées, ou, plus généralement, dans la nature? IN'est-ce pas méconnaître les attributs de l'être infiniment parfait, que de prétendre qu'une substance dépourvue de la faculté de penser puisse influer sur son action et la diriger, en lui indiquant ou lui rappelant ce qu il doit faire et quand il doit le faire?

Les corps ne peuvent donc être considérés ni comme les objets ou archétypes de nos idées, ni comme leurs causes, soit efficientes, soit occasionnelles, soit instrumentales. Ils ne peuvent, en outre, être conçus d'aucune façon. Les concevra- 1 on comme des substances ? Mais une substance ne peut exister sans les accidents, et les qualités qu'on attribue aux corps ne peuvent leur convenir; elles ne sont que des sensations, et celles-ci n'existent que dans l'esprit. Nousnedevonspas croire à l'existence d'une chose dont nous ne pouvons dire quelle elle est, ni

pourquoi elle est. Les corps sont donc des choses chimériques. Il n'y a rien de réel, si ce n'est les idées et les esprits, c'est-à-dire, les substances pensantes. Telle est la conclusion de Berkeley.

Mais enfin, demande-t-on à ce philosophe, pouvons-nous admettre l'existence d'autres esprits distincts du nôtre? Voici comment il répond : Je suis passif à l'égard des idées; celles-ci ne dépendent pas du tout de ma volonté. Il est évident pour moi que les choses sensibles , c'est-à-dire les idées, ne peuvent avoir d'existence ailleurs que dans un un esprit; et je conclus de là, non point que ces idées n'existent pas réellement, mais que, étant indépendantes de ma pensée ( c'est-à-dire ayant une existence distincte de la simple qualité d'être perçues par moi ), il faut qu'il j ait quel qu'autre esprit dans lequel elles aient l'existence. Ainsi , de même qu'il est certain que le monde sensible est réellement existant, il est certain aussi qu'il y a un esprit infini et présent partout qui le contient et le soutient. Cet esprit me modifie incessamment avec les impressions que je reçois; et, en même temps , la variété et l'ordre qui régnent entre ces impressions et la manière dont j en suis affecté m'induisent à conclure que ce même esprit est sage, puissant et bon , au-delà de tout ce qu'on peut concevoir. Les choses que nous percevons sont connues dans V entendement d'un esprit infini, et produites en nous par sa volonté. De cette manière, ajoute Berkeley, vous pouvez, sans vous donner la

peine de faire de profondes recherches dans les sciences, sans recourir aux subtilités de la raison et sans vous engager dans de longues et ennuyeuses discussions, attaquera découvert et confondre infailliblement le plus hardi défenseur de l'athéisme. Ces misérables recours, soit à une succession éternelle de causes et d'effets aveugles, soit à un concours fortuit des atomes , ces imaginations extravagantes de Vanini, de Hobbes et de Spinoza, et, en un mot, le système entier de l'athéisme, ne seront-ils pas entièrement détruits par cette seule réflexion, qu'il répugne de supposer que la totalité ou quelque partie du monde visible, même la plus grossière, existe hors d'un esprit? Que chacun de ces fauteurs de l'impiété tourne son attention sur ses propres pensées, et qu'il essaye de concevoir comment un rocher, un désert, un amas confus d'atomes, en un mot, un objet quelconque à son gré, soit sensible, soit imaginable, pourrait exister hors d'un esprit; et il n'aura pas besoin d'aller plus avant pour se convaincre de sa folie.

L'idéalisme, dit Berkeley, n'est pas opposé seulement à l'athéisme; il l'est aussi au scepticisme. Les philosophes qui font consister la réalité des choses sensibles dans les corps sont obligés, comme nous avons vu, de la mettre dans des choses dont ils ne savent ni quelles elles sont , ni pourquoi elles sont; leur système conduit donc à confesser une ignorance absolue des choses réelles, et aboutit par conséquent au scepticisme. L'idéalisme, au con-

208 LKTTRK DIXIEME.

traire, plaçant toute la réalité des choses sensibles dans les idées, et, d'un autre côté, ayant la certitude de l'existence de ces idées et les connaissant parfaitement, est un système dogmatique et opposé au scepticisme. Le sceptique doute de la réalité du inonde sensible ; l'idéaliste en est certain ; il n'est donc pas sceptique.

Mais ici il convient de dissiper une équivoque qui pourrait vous empêcher de bien comprendre le système de Berkeley. Aucun sceptique n'a douté de l'existence des apparences; mais celles-ci n'ont pas d'existence hors de notre perception et de notre esprit. Maintenant, on demande : Cet univers sensible existe-t-il aussi hors de nos perceptions et de notre esprit , et existerait-il également dans le cas oà notre esprit serait anéanti? Berkeley répond que l'univers sensible existe hors de nos perceptions et de notre esprit , qu'il en est indépendant, et qu'il existerait encore dans la supposition où notre esprit serait anéanti. Mais en quoi, lui demande-t-on, votre idéalisme diffère - 1— il de l'opinion de ceux qui admettent l'existence des corps et du monde matériel? Il en diffère, répond Berkeley, en ceci : Les partisans de la matière, c'est-àdire de l'univers matériel, supposent que cet univers existe, non-seulement hors de leur propre esprit, mais encore hors de tout esprit quel qu'il soit; mais moi, tout en admettant que l'univers sensible existe hors de tous les esprits finis, je dis qu'il est impossible qu'il existe hors de l'esprit in-

fini, et qu'il ait une existence autre que la qualité d'être perçu par cet esprit.

Voilà l'idéalisme de Berkeley exposé dans son vrai point de vue.

La perception dun hors de nous est incontestable. Maintenant on demande : 1 ° Le hors de nous est-il réel? 2° Qu'est-il? Notre idéaliste répond : 1 ° Le hors de nous est réel ; 2° il n'est autre chose que ce que nous percevons, et par conséquent nous pouvons le connaître parfaitement. Les sens ne nous trompent donc pas. Aucun homme ne se trompe dans les perceptions actuelles qu'il a de ses idées , mais seulement dans les conséquences qu'il tire de ces perceptions. Dans l'exemple de la rame qui parait brisée dans l'eau, ce qu'il perçoit immédiatement par la vue n'est pas du tout droit, mais courbé; et tant qu'il en jugera ainsi, il ne commettra aucune erreur; mais si de là il vient à conclure qu'après avoir retiré la rame de l'eau, il continuera à la voir brisée, ou bien que la partie plongée dans l'eau devra modifier son toucher comme le modifient les choses courbées, il se trompera.

Si nos idées, comme le veut Berkelev, sont hors de notre esprit, et si ces idées ne sont qu'une collection de nos sensations, il s ensuivra que nos sensations seront hors de notre esprit.

Mais si nos sensations, dirai-je à ce philosophe, sont hors de notre esprit, elles ne sont plus nos sensations, et alors tous les arguments par lesquels

vous prouvez que les qualités sensibles ne sont que des sensations doivent tomber. Une chaleur intense, dites-vous, est une douleur, et la douleur ne peut se trouver que dans un esprit. Une chaleur modérée est un plaisir, et un plaisir ne peut se trouver que dans un esprit. Or, comment savezvous qu'une chaleur intense est une douleur et une chaleur modérée un plaisir, sinon par le témoignage de votre conscience? Et la conscience peut-elle percevoir autre chose que ce qui appartient intérieurement à l'esprit ? Le plaisir et la douleur, qui sont à nous, qui sont nôtres, pourraientils donc n'être pas internes à l'esprit? Toutes nos sensations, sans exception, sont des modifications internes de notre âme, et cependant, selon vous, elles sont extérieures à l'âme. Votre idéalisme contient donc une contradiction palpable. Dans ces dernières observations, je n'ai d'autre but que de vous faire bien connaître l'idéalisme de Berkeley. Il y a des doctrines qui, pour être bien exposées, exigent qu'on montre la contradiction qu'elles renferment dans leur sein.

Berkeley semble distinguer la perception de l'idée. La perception est une modification de l'esprit qui perçoit; l'idée est l'objet de cette perception. Nous ne sommes pas libres de percevoir nos idées; nos perceptions dépendent donc dune cause externe et distincte de notre esprit. Cette cause ne peut être qu'un esprit, car l'esprit seul est actif. 'Mais une cause doit contenir tout ce qui se trouve

11LME. 21 i

dans l'effet; cet esprit doit donc contenir toutes les idées qu'il nous montre successivement ; il est donc très-sage et très-puissant. Mais ce développement que Berkeley donne à sa doctrine ne suffit pas encore pour me la faire comprendre. Ces idées, demanderai-je, que sont-elles? Si elles sont des collections de mes sensations, elles doivent être internes à mon esprit, comme le sont les sensations. Si elles ne sont pas des collections de sensations, que seront-elles donc dans le système de Berkelev? En outre, la cause, suivant lui, doit contenir tout ce qui est dans l'effet ; elle doit donc percevoir ce qu'elle fait percevoir à mon esprit; or, elle produit dans mon esprit des perceptions douloureuses ; elle est donc, comme mon esprit, sujette à la douleur. Cette conséquence est contraire à la perfection de TEtre suprême. Berkeley a vu qu'on pouvait lui faire cette objection, et il a essayé d'y répondre; mais j'avoue qu'il ne m'a pas été possible encore de concilier cette réponse avec son système. Hylas, un des interlocuteurs du Dialogue, qui représente l'adversaire de l'idéalisme soutenu par Philonoùs, propose cette objection comme il suit. Vous avez enseigné que toutes les idées qui nous viennent du dehors existent dans l'esprit qui opère sur nous. Les idées de douleur sont donc, selon vous, en Dieu, ou, en d'autres termes, Dieu souffre et s'afflige, ce qui équivaut à dire qu'il y a une imperfection dans la nature divine ; absurdité que vous niez vous-même. Philonoùs répond ainsi : Que Dieu

connaisse ou perçoive toutes choses, et qu'il connaisse ce qu'est la douleur et même chacune de ses espèces, qu'il sache ce que c'est que souffrir pour ses créatures, c'est ce dont je ne doute pas ,• mais que Dieu, bien qu'il connaisse et produise en nous des sensations douloureuses, puisse éprouver de la douleur, c'est ce que je nie absolument. Nous qui sommes des esprits limités et dépendants, nous sommes sujets aux impressions des sens, qui ont pour cause un agent extérieur, et qui, étant quelquefois produites en nous contre notre volonté , peuvent être désagréables et douloureuses. Mais Dieu, sur lequel aucun être externe ne peut, agir, et qui ne perçoit pas les choses par le moyen des sens comme nous, Dieu, dont la volonté est absolue et indépendante, qui est la cause de tout et à qui rien ne saurait faire obstacle, ne peut certainement ni souffrir ni éprouver des sensations douloureuses.

Mais moi, je réponds à Berkeley : Cette doctrine sur la divinité, exacte dans la bouche des autres philosophes, n'est pas compatible avec votre idéalisme. Si les choses extérieures que nous percevons ne sont autre chose que des idées; si celles-ci ne sont qu'une collection de sensations ; si elles sont, en réalité, telles que nous les percevons ; si enfin elles existent en Dieu : il suit nécessairement qu'il faut admettre en Dieu, comme en nous, des sensations agréables ou douloureuses. Je vous avouerai que, quelqu'effort que j'aie fait pour comprendre

l'idéalisme de Berkeley, je n'ai pu réussira concilier ces deux contradictions évidentes : 1° nos idées sont la collection de nos sensations, et pourtant elles sont externes à notre esprit ; 2° nos idées sont réelles et existent en Dieu, et pourtant il n'y a pas en Dieu de sensations; enfin, la cause de nos perceptions douloureuses doit contenir ces perceptions, et pourtant Dieu n'éprouve pas de douleur.

Je ne pourrais concevoir cet idéalisme que d'une seule manière, qui est la suivante. Nos idées, qui ne sont que des collections de sensalions, sont internes à notre esprit. Néanmoins, elles nous paraissent externes. Ces idées ont une cause, puisqu'elles sont, des effets, et cette cause est Dieu. Mais cet idéalisme n'est pas celui de Berkeley, et ne rend pas sa pensée. Ce philosophe se proposait, en effet, de renverser le scepticisme en maintenant les réalités extérieures telles que nous les percevons. La doctrine de Berkeley a contribué à produire un résultat contraire à celui qu'il s'était proposé. Ce résultat est le scepticisme de Hume, duquel est sorti, comme nous le verrons, l'idéalisme transcendantal de Kant, système qui détruit radicalement la réalité de nos connaissances, et établit X acatalepsie des anciens sceptiques.

Hume a adopté le système de Berkeley en deux points principaux : \ ° nous ne pouvons percevoir autre chose que nos idées, et celles-ci ne peuvent ressembler aux objets auxquels elles se rapportent ; 2° nos idées ne sont pas des causes efficientes les

unes à l'égard des autres; elles sont en conjonction, mais non en connexion. Remarquez que ce second point est capital dans l'idéalisme de Berkeley. La raison du plaisir que j'éprouve en savourant un fruit est que, par la volonté divine, l'idée de fruit est accompagnée de certaines sensations agréables. Hume, combinant ces principes avec celui de Locke sur l'origine des idées, en conclut : 1 ° le conflit entre la raison et l'instinct ; 2° l'insuffisance du principe de causalité pour établir la réalité de quoi que ce soit; ce qui n'est autre chose que le scepticisme. Je ferai remarquer, en outre, que le scepticisme oppose au réalisme la possibilité de l'idéalisme, et à l'idéalisme la possibilité du réalisme. Berkeley avoue n'avoir point combattu cette dernière possibilité, et n'avoir pu la combattre, parce que la réalité dont il s'agit, considérée en elle-même, est absolument vide de sens. Mais peuton soumettre la réalité aux limites de l'intelligence humaine !