COMMEJST RE1L) ET SES DISCIPLES ONT COMUATTU LE SCEPTICISME DE HUME

Je vous ai exposé dans la lettre neuvième la philosophie de Hume, Dans la précédente, je vous ai fait connaître le rapport de cette philosophie avec quelques doctrines antérieures. Aujourd'hui, je me propose d'étudier son influence sur divers systèmes philosophiques d'Angleterre et d'Allemagne.

Toutes les recherches de Hume pourraient être ramenées, comme je vous le disais, au problème général suivant : La philosophie est-elle possible? ou bien : L'esprit humain est-il capable d'une connaissance philosophique ? La solution de Hume peut aussi s'exprimer en peu de mots. La phiiosophie n'est pas possible sans la connaissance de la connexion entre les causes et les effets. Or, l'expérience ne nous donnant aucune idée de cette connexion, et, d'un autre côté, toutes nos idées provenant de l'expérience, il s'ensuit que la philosophie n'est pas possible, et que l'esprit humain ne peut

prétendre qu'à une simple connaissance historique de quelques faits arrivés en lui-même, et dont il se souvient.

Reid, professeur de philosophie à Glassgow, entreprit de combattre les raisonnements sceptiques de Hume. Il accorda à Hume que l'expérience ne nous donne aucune idée de connexion ; mais il nia que toutes nos idées et nos connaissances dérivent de l'expérience, et soutint qu'il faut admettre dans l'esprit humain quelques vérités fondamentales indépendantes de l'expérience, d'après lesquelles non-seulement le vulgaire, mais aussi les philosophes les plus profonds raisonnent, et sont obligés de raisonner lorsqu'ils veulent être entendus, et pour qu'il soit possible de discuter avec eux. Ces vérités fondamentales déterminent le jugement dans un mode distinct, et leur ensemble constitue le sens commun. Dès que l'homme les conçoit, il est obligé de leur donner son assentiment. La faculté de les connaître est innée et commune à tous les hommes. Seulement, il est nécessaire que l'esprit soit entièrement développé et parvenu à sa maturité, et exempt de tout préjugé. C'est par cet appel au sens commun que Reid et son école essayèrent de combattre le scepticisme de Hume. Mais venons à l'application du principe général.

Quand on dit que tout événement dans la nature démontre l'action dune cause, le mot cause désigne quelque chose qui est supposé nécessairement en connexion avec cet événement, et sans quoi

cet événement n'aurait pas eu lieu. Le sens dans lequel on prend ici le mot cause est proprement le sens métaphysique, et les causes qu'il désigne peuvent s'appeler causes métaphysiques ou efficientes. Mais, dans la philosophie naturelle, lorsqu'on dit qu'une chose est la cause d'une autre, on veut dire seulement que ces deux choses sont constamment unies, de manière que l'apparition de l'une fait aussitôt attendre l'autre. Ces dernières causes, qui sont l'objet de la philosophie naturelle, peuvent être appelées, pour les distinguer des précédentes, causes physiques. Ces sortes de causes ne nous sont enseignées que par l'expérience, et si la connaissance expérimentale nous manquait, nous ne pourrions pas régler notre conduite selon le cours naturel des choseScMais si l'expérience nous donne la notion des causes physiques, elle est incapable de nous fournir celle des causes métaphysiques. Les sensations externes et les sentiments internes ne nous donnent certainement pas, selon la philosophie que nous exposons, la notion d'une force produisant par elle-même un événement quelconque de la nature. Hume conclut de là que nous n'avons absolument pas d'idée de la cause efficiente ou métaphysique ; mais cette conclusion est démentie par la conscience, qui nous fait clairement apercevoir dans notre esprit la notion dont il s'agit. Tout ce qu'on pourrait conclure, c'est qu'il y a en nous des notions qui s'y introduisent à l'occasion des sensations ou en même temps qu'elles ,

bien qu'elles n'en dérivent pas. Les philosophes, dit un disciple de Reid, Dugald-Stewart, n'ont pas bien distingué la cause efficiente de la cause physique, et cette confusion a été la source de beaucoup d'erreurs. |Une loi de notre nature nous porte, comme nous lavons dit, à rapporter les changements que nous observons dans l'univers à l'action d'une cause efficiente. Cet acte de notre intelligence n'est pas un résultat du raisonnement; cependant il accompagne nécessairement la perception de l'événement. Il nous est réellement impossible de voir un changement sans être convaincus qu'il a été produit par l'action d'une cause. De cette association nécessaire, il résulte que lorsque deux événements s'offrent à nous constamment unis, nous sommes conduits à associer à celui qui précède l'idée de cause ou d'efficace, et à lui attribuer un pouvoir par lequel le changement a été produit. C'est en conséquence de cette association que nous regardons la philosophie comme la science des causes efficientes, et que nous perdons de vue la part de l'acte même de notre esprit dans l'aspect que nous présentent les phénomènes de la nature.

Il est résulté de cette confusion des causes métaphysiques avec les causes physiques qu'on a appliqué aux secondes ce qui convient aux premières. On a dit qu'aucune cause ne peut opérer que dans le temps et le lieu où elle existe; mais ce principe , évident pour les causes métaphysiques, n'est pas applicable, dit Dugald-Stewart, aux causes physi-

ques ; ces dernières, en effet, à parler avec rigueur, n'opèrent et ne produisent rien ; elles précèdent seulement les effets, et par conséquent ceux-ci peuvent exister dans d'autres lieux et d'autres temps que leurs causes physiques. Les philosophes cependant ont appliqué aussi ce principe aux causes physiques. Ils ont montré de la répugnance, même en physique, à appeler un événement la cause d'un autre, lorsque les deux événements étaient séparés par le plus petit intervalle de lieu et de temps. En parlant de l'impulsion, par exemple, ils n'hésitent pas à dire que le choc est la cause du mouvement; mais ils ne veulent pas admettre l'attraction entre deux corps placés à distance l'un de l'autre, sans qu'il y ait quelque moyen physique de communication entre ces corps. La raison de cette manière de voir, c'est que la cause ne peut opérer dans le lieu où elle n'est pas, et que, en conséquence, un corps ne peut être la cause du mouvement d'un autre corps placé à quelque distance. Mais si ces philosophes avaient distingué la cause métaphysique de la cause physique, et remarqué que les causes qui s'offrent à nous dans la nature ne sont pas des causes métaphysiques, mais des causes physiques, ils auraient vu certainement que la distinction entre la communication du mouvement par impulsion et par attraction n'est pas fondée; ils n'auraient vu dans la première qu'un mouvement à la suite d'un autre mouvement, c'està-dire, un fait à la suite d'un autre fait ; et pa-

reillement, dans l'attraction, le mouvement d'un corps constamment associé au mouvement d'un autre corps situé dans un point différent de l'espace; c'est-à-dire, ils auraient vu deux faits en conjonction, mais non en connexion.

L'école de Reid a donc recours à des principes subjectifs à priori pour mettre une digue au scepticisme de Hume. La notion de la cause efficiente ou métaphysique est en nous à priori. Le principe de causalité : 77 n'jr a pas d'effet sans cause, est un principe primitif à priori de l'entendement. Ce principe a une valeur réelle, et exprime une loi des choses considérées en elles-mêmes. L'expérience nous assurant de l'existence des événements de la nature sensible, le principe à priori de la causalité nous assure de l'existence des causes efficientes. Hume a dit : Toutes les idées viennent de la sensibilité, et celle-ci ne nous donne pas la notion de cause efficiente; notre esprit est donc dépourvu de cette notion. Hume aurait dû raisonner autrement, et dire : Nous avons une notion de la cause efficiente, et c'est là un fait dont la conscience intime nous rend certains; or, la sensibilité ne peut nous donner cette notion : donc elle ne vient pas des choses observées, mais de l'observateur.

Les faits que la nature nous présente continuent ces philosophes, sont en conjonction, mais non en connexion; par conséquent, les causes dont s'occupe la philosophie naturelle sont les causes phy-

siques et non les causes métaphysiques. La confusion de ces deux espèces de causes a produit de faux raisonnements non-seulement dans la physique, mais encore dans la philosophie de l'esprit humain. Un exemple de ces faux raisonnements est celui par lequel on cherche à établir que l'esprit ne peut percevoir immédiatement les objets extérieurs, et qu'il ne les perçoit que par le moyen de ses idées; ce qui revient à dire que l'esprit ne perçoit pas les objets externes, mais seulement leurs images ou représentations. Et véritablement, si l'on pose en principe que dans l'acte de perception l'esprit agit sur l'objet ou l'objet sur l'esprit, et si on admet en même temps qu'aucune chose ne peut agir là où elle n'est pas, on est nécessairement forcé de conclure que l'esprit ne peut rien percevoir que ce qu'il trouve en luimême, c'est-à-dire ses propres idées. Or, c'est là précisément le raisonnement de Mallebranche. « Nous voyons, dit ce métaphysicien, le soleil, les étoiles et une infinité d'objets hors de nous, et il n'est pas vraisemblable que l'âme sorte du corps et qu'elle aille, pour ainsi dire, se promener dans les cieux pour y contempler tous ces objets. Elle ne les voit donc point par eux-mêmes, et l'objet immédiat de notre esprit, lorsqu'il voit le soleil, par exemple, n'est pas le soleil, mais quelque chose qui est intimement uni à notre âme, et c'est ce que j'appelle idée. » L'esprit ne perçoit donc immédiatement que ses propres idées. Ce raisonnement sup-

pose que l'esprit, considéré comme cause efficiente de la perception des objets externes, ne peut opérer qu'en lui-même, et non dans les objets qui sont hors de lui ; ou bien que les objets extérieurs , considérés comme causes efficientes des perceptions, ne peuvent opérer que dans le lieu où ils sont, et non dans l'esprit où ils ne sont pas.

Supposons d'ailleurs que notre corps puisse agir sur notre âme; que pourra-t-il produire en elle, si ce n'est des sensations ou des idées? Dans cette hypothèse, il est nécessaire de supposer que l'esprit ne peut percevoir les objets extérieurs que par le moyen d'images ou idées. Mais si on admet que les objets extérieurs et leurs perceptions ne sont autre chose que deux faits l'un à la suite de l'autre, et dont l'un n'est pas la cause efficiente, mais seulement la cause physique, de l'autre, dans ce cas, le raisonnement dont il s'agit n'a plus aucune valeur, et rien n'empêche l'esprit dé percevoir immédiatement les objets extérieurs sans l'intermédiaire de leurs idées ou images.

Mais non-seulement ces idées, considérées comme intermédiaires nécessaires dans la perception des objets externes, ne sont pas fondées sur une raison légitime, mais, en outre, ces prétendues images constituent en elles-mêmes une notion contradictoire. « Nous comprenons, dit Reid, ce que serait l'image de la figure des objets visibles dans le cerveau; mais comment concevoir l'image de leur couleur dans un lieu ou règne l'obscurité la plus ab-

solue ? Quant aux autres qualités sensibles, on ne peut même comprendre ce que l'on veut dire par leur image; qu'on m'explique ce que signifie l'image du chaud et du froid, l'image du dur et du mou, l'image d'un son, d'une odeur, d'une saveur? Le mot image, appliqué à ces qualités, n'a aucune espèce de sens. D'ailleurs les philosophes, en parlant de ce prétendu intermédiaire des idées, se servent d'un langage si mystérieux et si ambigu, que l'on ne comprend pas s'ils le placent dans l'âme ou hors de l'âme, et de toute manière ils retombent dans de nouveaux embarras. » La doctrine de Reid sur la perception est la suivante. L'âme est de telle nature que certaines impressions faites sur les organes de nos sens par les objets extérieurs sont suivies de certaines sensations correspondantes. Ces sensations ne ressemblent pas plus aux qualités de la matière que les mots ne ressemblent aux choses qu'ils désignent. Ces sensations sont suivies de la perception de l'existence et des qualités des corps qui ont fait impression sur l'organe. Toutes les circonstances de ce phénomène sont incompréhensibles. Autant que nous pouvons en juger, le lien établi entre la sensation et la perception, et entre l'impression faite sur l'organe et la sensation, peut bien être considéré comme arbitraire, comme l'effet de la libre volonté de celui qui l'a ainsi établi. Il est donc possible que nos sensations ne soient pas autre chose que les occasions des perceptions qui leur correspondent, et non leurs causes efficientes.

Il est possible que la réflexion sur ces sensations , qui sont de simples modifications de lame, ne répande aucun jour sur la manière dont nous acquérons la connaissance de l'existence des corps et de leurs qualités. Il suit de là que notre esprit a la perception immédiate des objets extérieurs et non pas de leurs espèces ou images. Cette doctrine fait disparaître le conflit que Hume a cru découvrir entre l'instinct et la raison. L'esprit perçoit immédiatement les objets extérieurs, comme le croit le sens commun des hommes. Dans ce système, le principe de Hume, qu'il n'y a pas dans la nature de faits en connexion, mais seulement en conjonction, reste intact. Les faits qui se trouvent en conjonction dans le phénomène de la perception sont les suivants : 1° l'impression des objets externes sur les sens; 2° la sensation dans l'âme ; 3° la perception de ces mêmes objets. L'impression des objets sur les sens est la cause physique, ou, si l'on veut, occasionnelle de la sensation : la sensation est la cause de la perception. Il résulte de ceci que la question épineuse : Comment les sensations qui sont dans l'âme nous font-elles percevoir un dehors? n'embarrasse point l'école de Reid. La réponse qu'elle y fait est facile. Les deux faits de l'existence de la sensation et de l'existence de la perception immédiate sont deux choses que nous voyons en conjonction, mais non en connexion ; semblables en cela à tous les autres faits de la nature que nous voyons constamment unis. Si j'étends la main sur un globe de marbre,

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j'éprouve la sensation de froid et celle de résistance, et ces sensations sont immédiatement suivies de la perception d'une chose étendue qui fait impression sur ma main.

Mais si l'impression des objets sur les sens n'est pas en connexion avec la perception de cette impression, quel moyen avons-nous d'être sûrs de la réalité de cette impression, et, par suite, de celle des objets extérieurs? Reid a recours ici aux vérités fondamentales qui forment le dépôt du sens commun. Une de ces vérités est la fidélité du témoignage des sens. Tous les hommes croient fermement au témoignage de leurs sens. L'idéalisme nous isole dans la nature; il nous sépare de tous les hommes, de nos amis, de nos parents; il est donc en contradiction avec nos plus tendres affections et avec l'état habituel de notre esprit. Il déclare la guerre au sens commun; mais il ne peut en triompher, parce que l'homme, dans le cours de sa vie, obéit toujours à sa nature et à son instinct, sans se laisser séduire par de semblables spéculations. C'est ainsi que la philosophie que nous exposons, admettant avec Hume qu'il y a seulement conjonction, et non connexion, entre les faits de la nature, essaie d'échapper au résultat sceptique de ce philosophe sur la réalité du monde extérieur. Selon l'école de Reid, nous ne percevons dans les choses que leurs qualités; mais c'est un principe fondamental de notre intelligence, que ces qualités appartiennent à une substance, et ce principe nous assure à la fois et

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de l'existence de la substance pensante et de celle de la substance étendue.

C'est par une explication analogue qu'on essaie d'établir la ressemblance du futur au passé. Cette ressemblance est aussi une vérité fondamentale. On attend, en général, en certaines circonstances, les mêmes événements qui ont été observés en des circonstances semblables. C'est là un principe d'après lequel tous les hommes jugent et agissent, sans s'inquiéter aucunement de ses fondements. Il y a dans les phénomènes de la nature -une certaine uniformité qui sert de base aux règles générales. Ces règles nous mettent en état de prévoir ce qui doit arriver dans le cours naturel des choses. Celui qui annonce le mouvement des planètes, les effets de certains remèdes, le résultat de certaines combinaisons matérielles, fait une espèce de prophétie naturelle.

Le principe de Hume sur la causalité des faits naturels, si on le combine avec la valeur réelle de cet autre principe, il ny a pas d'effet sans une cause efficiente, loin d'être contraire au Théisme, lui est plutôt favorahle. Si les corps ne peuvent être ou du moins ne sont pas les causes efficientes des mouvements mutuels qu'ils semblent se communiquer, il s'ensuit que la cause efficiente du mouvement dans la nature est hors de la nature même, et que cette nature a un législateur suprême. Les conclusions sceptiques à Tégard de l'existence d'une intelligence suprême, que Hume

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déduit de sa doctrine sur la causalité, n'ont aucune valeur, parce qu'elles ne sont pas des déductions légitimes. S'il n'y a pas des causes efficientes dans la nature, les effets que nous y voyons ont donc une cause efficiente hors d'elle. C'est là la conclusion légitime que Hume devait tirer de sa doctrine.

L'analogie, d'ailleurs, nous fournit un argument positif en faveur d'une intelligence suprême. De même que notre nature nous oblige à admettre dans les autres hommes, chez lesquels nous observons les mêmes phénomènes que dans notre propre corps, un esprit semblable au notre; de même cette nature nous oblige aussi à admettre l'existence dune intelligence suprême, lorsque nous observons dans l'univers des caractères et des phénomènes qui l'annoncent.

Telle est la philosophie du sens commun que Reid essaya d'établir et d'opposer au scepticisme de Hume. Vous voyez que , dans cette doctrine, la réalité de nos connaissances repose sur certains principes subjectifs à priori, appelés vérités fondamentales. Mais cette philosophie mérite d'être exposée avec quelques nouveaux développements.

Descartes, comme je vous le disais dans ma première lettre, trouva la première vérité dans la perception de son propre être. Je pense, donc je suis. Il regarda son être ou le sujet de ses pensées comme une donnée de la conscience ; il trouva le je suis dans le je pense. Le je pense décomposé équivaut à je suis existant dans l'état de pensée. Reid n'ac-

cepta pas cette doctrine cartésienne. Le moi, ditil , n'est pas du tout une donnée de la conscience; la conscience ne perçoit que des sensations et des pensées, mais non le sujet pensant lui-même.

Mais si le moi n'est pas une donnée de la conscience, comment parvenons-nous à connaître son existence? Y a-t-il donc une connexion nécessaire entre nos sensations ou nos pensées et le sujet auquel appartiennent ces sensations et ces pensées? Non, dit Reid; notre raison ne peut découvrir aucun lien essentiel, aucune connexion nécessaire entre la sensation ou la pensée et l'être qui sent ou pense. Ce n'est ni la possession préliminaire des notions d'esprit, de sensation, de pensée, ni la comparaison de ces notions, qui nous font connaître que l'une de ces notions a le rapport de substance et de sujet, et l'autre celui de mode et d'acte. Tout au contraire une seule de ces deux choses relatives, c'est-à-dire la sensation ou la pensée, nous découvre en même temps et sans aucun préliminaire, et l'autre chose relative et la relation elle-même. L'esprit a donc, conclut Reid, une certaine faculté d'inspiration ou de suggestion, qui a échappé à la pénétration de presque tous les philosophes, et à laquelle nous sommes redevables d'une infinité de notions simples, qui ne sont ni des impressions, ni des idées, et d'un grand nombre de principes primitifs de croyance.

Cette même faculté de suggestion, méconnue par

presque tous les philosophes, nous donne, d'après Reid, outre la connaissance de notre propre existence, celle des corps, et par suite celle du monde extérieur. Ce philosophe s'attache, en conséquence, à relever les erreurs où sont tombés, selon lui, les. philosophes qui l'ont précédé, relativement à la perception des objets extérieurs. Les philosophes ont enseigné que dans la perception il se fait une impression sur l'organe, sur les nerfs, sur le cerveau, et même sur l'esprit; ils pensent que l'objet perçu agit sur l'esprit , et qu'en ceci l'esprit est purement passif, puisque l'objet produit en lui un certain effet. Reid nie cette action de l'objet perçu sur l'esprit. « Lorsque je regarde le mur de ma chambre, dit ce philosophe, le mur n'agit pas, et n'est pas capable d'agir; le fait de le percevoir est un acte ou une opération qui se passe en moi; voilà la notion la plus simple de la perception... Ainsi donc, de deux choses l'une : ou cette phrase, Les impressions faites sur V esprit par les objets extérieurs dans la perception, est une phrase impropre et qui n'a point de sens distinct, ou bien elle n'exprime qu'une hypothèse destituée de preuves. Par conséquent, tout en accordant que dans la perception il y a impression sur l'organe des sens, sur les nerfs et sur le cerveau, nous n'admettons pas que l'objet fasse une impression sur l'esprit... Pareillement, je vois peu de raison de croire que l'esprit opère sur l'objet. Percevoir un objet et agir sur cet objet sont deux faits distincts, et le premier ne renferme aucunement le

second. Dire que j'agis sur ce mur quand je le regarde, c'est un abus de mots manifeste. Les logiciens distinguent deux espèces d'opérations de l'esprit. Les unes ne produisent aucun effet hors de l'esprit, et les autres ont un effet extérieur. Ils appellent les premières actes immanents, les autres actes transitifs. Il est clair que toutes les opérations intellectuelles appartiennent à la première espèce. » Ainsi donc, conclut Reid, dans la perception des objets externes, ni l'objet perçu n'agit sur l'esprit, ni l'esprit sur l'objet.

Mais le mur ne refléchit-il donc pas les rayons de la lumière, et celle-ci ne produit-elle pas un mouvement dans l'organe visuel, dans les nerfs correspondants et dans le cerveau ? Pour ne pas imputer à Reid une contradiction, il faut observer ici qu'il regarde le mur comme la cause physique, mais non efficiente, de la réflexion de la lumière, et la réflexion de la lumière, comme la cause physique, mais non efficiente, du mouvement dans lorgane et, par suite, dans les nerfs et dans le cerveau. Ce mouvement doit être considéré comme un fait dans le corps, suivi d'un autre fait dans l'esprit, qui est, dans l'exemple adopté, la perception du mur. Entre ces deux faits cependant s'interpose un autre fait dans l'esprit même, la sensation, que Reid s'attache à distinguer de la perception .

Dans le premier chapitre du premier Essai sur les Facultés intellectuelles, Reid explique la signi-

fication du mot sensation de la manière suivante : u Le mot sensation est le nom donné par les philosophes à un acte de l'esprit, qui diffère de tous les autres, en ce qu'il n'a point d'objet distinct de luimême. La douleur est une sensation désagréable : quand je l'éprouve, je ne saurais dire qu'elle soit une chose, et que le fait de la sentir en soit une autre; la douleur et le sentiment que j'en ai sont une seule et même chose, et Timagination même ne peut les séparer. La douleur, quand elle n'est pas sentie, n'existe pas : en nature, en degré, en durée, elle est telle que nous la sentons; elle ne peut exister par elle-même, ni ailleurs que dans un être sensible ; aucune qualité des êtres inanimés n'a la inoindre analogie avec elle. Ce que nous avons dit de la douleur s'applique à toutes les sensations. »

Arrêtons-nous ici pour développer plus clairement cette notion de la sensation. La sensation, dit Reid, est un acte de V esprit. D'après cette explication, il semblerait que l'esprit est considéré comme actif dans la sensation. Cependant ce philosophe, dans le deuxième chapitre, section X, de ses Recherches sur l'Entendement Humain, s'étant donné à résoudre cette question, Si l'esprit est actif ou passif dans la sensation, écrit : « Je crois que les philosophes modernes admettent généralement que dans la sensation l'esprit est entièrement passif; et cela est vrai en ce sens, que nous ne pouvons exciter aucune sensation dans notre esprit par le simple fait de notre volonté, et que, d'autre part, il paraît impossi-

ble d'éviter la sensation, lorsque l'objet qui est de nature à l'exciter est présent. Cependant, il paraît également très-vrai que, selon que l'attention est plus ou moins portée vers la sensation , ou qu'elle en est plus ou moins détournée, cette sensation est plus ou moins perçue par la conscience, et plus ou moins rappelée dans le souvenir. » L'auteur cependant ne semble pas satisfait de cette solution, car il ajoute : « Bien que les Péripatéticiens n'eussent aucune bonne raison pour supposer un intellect actif et passif (puisque l'attention peut être considérée comme un acte de la volonté), cependant j'incline à croire qu'en soutenant que l'esprit, dans la sensation, est moitié actif et moitié passif, ils sont plus près de la vérité que les modernes qui affirment qu'il est purement passif. »

■Mais ceci ne me parait pas une solution satisfaisante de la question. L'attention est un acte commandé par la volonté, mais elle n'est pas un acte de la volonté; de plus, la sensation est l'objet sur . lequel opère l'attention, et la question concerne la sensation, et non l'attention.

La sensation, demanderais-je à Reid, est-elle distincte de la conscience de la sensation même? Il me semble, en effet, qu'il confond la sensation avec la conscience de la sensation. Quand j'éprouve une sensation, dit-il, je ne saurais dire qu'elle soit une chose et que le fait de la sentir en soit une autre. Ceci revient à affirmer que la sensation et le sentiment ou la conscience de la sensation sont la même

chose. Mais, d'après d'autres passages, on pourrait conclure le contraire.

La sensation, dit encore ce philosophe, diffère de tous les autres actes de l'esprit, en ce qu'elle n'a pas un objet distinct d'elle-même. La plupart des opérations intellectuelles, selon lui, ont pour caractère d'avoir toujours un objet auquel elles s'appliquent. Ainsi, il faut que celui qui perçoit perçoive quelque chose , et ce qu'il perçoit s'appelle l'objet de sa perception; percevoir sans un objet de perception est une chose impossible. L'esprit qui perçoit l'objet perçu, et l'opération par laquelle il est perçu , sont trois choses différentes. Selon Reid, l'impression sur le corps est suivie de la sensation dans l'âme; la sensation se borne à modifier l'âme sans lui rien révéler d'extérieur; mais chacune de nos sensations est un signe naturel qui, sans aucun préliminaire et par la seule faculté de suggestion dont nous avons parlé, nous donne soudainement le concept dune existence extérieure , et non-seulement le concept de cette existence, mais encore la persuasion invincible de sa réalité.

Reid adopta la distinction des qualités premières et des qualités secondes des corps, enseignée par Descartes et Locke , et il soutint que la sensation et la perception sont nécessaires pour la connaissance des unes et des autres. « Si j'appuie fortement la main sur une table, je sens de la douleur et je sens que la table est dure; la douleur est une affection do mon âme, et il n'y a rien dans la table qui y

ressemble; mais la dureté est dans la table, et il n'y a rien dans mon àme qui ressemble à cette qualité. Le mot sentir s'applique à la douleur et à la dureté, mais d'une manière différente. Appliqué à la douleur, il exprime l'état de l'àme qui éprouve la sensation; appliqué à la dureté, il exprime l'acte de l'esprit qui perçoit la qualité. » Comment la sensation, qui est en moi, me donne-t-elle la connaissance de l'étendue et de la solidité, qui sont hors de moi, qui existaient avant ma sensation, et qui continueront d'exister après que ma sensation sera évanouie ? Ce résultat est dû à la faculté de suggestion dont nous sommes doués.

« Lorsque, dit Reid, j'éprouve la sensation de l'odeur d'une rose, il se passe en moi deux choses, c'est-à-dire une sensation et une perception : l'odeur agréable que je sens, considérée en elle-même et sans aucun rapport à la rose, est la sensation proprement dite; elle me modifie d'une certaine façon, et cette affection n'a rien de commun avec la rose, ni avec aucun autre objet... L'expérience m'enseigne que la sensation est excitée par la présence de la rose, et qu'elle s'évanouit quand la rose s'éloigne. Les principes de ma nature me font conclure de là qu'il y a dans la rose une qualité qui est la cause de la sensation.

« Cette qualité de la rose est l'objet perçu; et l'opération de mon esprit, par laquelle je crois à l'existence de cet objet, est ce que nous appelons ici perception. »

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Ainsi donc dans la perception nous trouvons trois choses : 1° une certaine connaissance ou notion de l'objet perçu ; 2° une conviction irrésistible et une ferme croyance de l'existence actuelle de cet objet; 3° cette conviction et cette croyance sont immédiates, et ne sont pas l'effet du raisonnement.

Il y a de notables différences entre la perception des qualités premières et celle des qualités secondes, (f La réflexion, dit Reid , nous rend le témoignage que nous savons parfaitement ce que c'est que l'étendue, la divisibilité, la figure et le mouvement. La solidité d'un corps n'est que la propriété qu'il a d'exclure tout autre corps du lieu qu'il occupe dans l'espace. Sa dureté, sa mollesse, sa fluidité, ne sont que les différents degrés de la cohésion de ses parties : il est fluide si la cohésion n'est pas sensible; il est mou, si elle est faible; il est dur, si elle est forte. Nous ignorons quelle est la cause de la cohésion, mais nous comprenons nettement la cohésion elle-même, qni nous est immédiatement révélée par le sens du tact. Nous avons donc des notions claires et distinctes des qualités primaires; si nous ignorons quelles sont leurs causes, nous savons parfaitement en quoi elles consistent.

« J'observe , en second lieu , que la notion que nous avons des qualités primaires est directe, et non relative. La notion relative d'une chose n'est point, à proprement parler, la notion de cette chose : elle est seulement la notion d'un de ses rapports avec une autre chose

« I) en est autrement des qualités secondaires. Si l'on me demande quelle est dans la rose cette qualité qu'on appelle son odeur, je ne puis répondre directement. Je trouve, en y pensant, que j'ai une notion distincte de la sensation que cette qualité produit en moi ; mais la rose n'étant point sensible, rien de semblable à cette sensation ne peut exister en elle. La qualité qui est en elle est donc quelque chose qui occasionne en moi la sensation. Mais en quoi consiste ce quelque chose ? je l'ignore ; mes sens ne me l'apprennent point. Ainsi, la seule notion qu'ils me donnent, c'est que l'odeur dans la rose est une qualité inconnue, qui est la cause ou l'occasion d'une sensation que je connais fort bien. Ce rapport de la qualité inconnue à la sensation connue est tout ce que l'odorat m'en apprend ; or, cette notion est évidemment relative. Le même raisonnement peut s'appliquer à toutes les qualités secondaires. »

Telle est la doctrine de Reid relativement à la réalité de notre connaissance du monde sensible. Je ne peux m'empêcher de vous faire observer que, suivant cette doctrine, on ne peut pas dire, si on veut parler avec propriété, que nous connaissons le monde extérieur par le moyen de nos sens. En effet, par le moyen de nos sens nous ne recevons que des sensations; mais les sensations ne nous révèlent rien d'extérieur; cette révélation appartient à notre faculté de suggestion ou à' inspiration, qui nous donne la perception des choses hors de nous,

perception qui vient à la suite des sensations, mais qui n'est pas en connexion avec elles.

Voyons maintenant sur quel principe Rcid appuie la connaissance de Dieu. En premier lieu, la faculté de Suggestion, qui nous donne la substance, nous donne aussi la cause efficiente. Sitôt que nous voyons que quelque chose commence d'être, cette faculté nous suggère l'idée dune cause, et nous force à croire à son existence. C'est donc à cette faculté que nous devons le principe métaphysique : Tout ce qui a un commencement cf existence est nécessairement produit par une cause. Ce principe est une vérité primitive nécessaire, mais non identique. Nous devons encore à cette même faculté cet autre principe métaphysique : Les signes évidents cl intelligence et de dessein dans l'effet prouvent un dessein et une intelligence dans la cause.

L'intelligence, le dessein, l'art, dit Reid, ne sont pas des objets des sens, et la conscience ne ' peut nous les révéler nulle part qu'en nous-mêmes. 11 n'est pas non plus exact de dire que nous avons la conscience des talents naturels ou acquis que nous possédons; nous avons seulement la conscience des opérations de notre esprit dans lesquelles ils se développent. On connaît sa propre capacité précisément de la même manière qu'on découvre celle des autres, au moyen des effets qu'elle produit lorsque les occasions de l'exercer se présentent. Celui-là est sage pour nous dont les actions et la conduite offrent des signes de sagesse. L'argu-

ment en faveur de l'existence de Dieu le plus propre à faire impression sur les esprits droits, est, selon Reid, le suivant : h Le dessein et l'intelligence » dans la cause peuvent être conclus avec certitude h des marques de dessein et d'intelligence dans » l'effet. » C'est là un principe rationnel métaphysique, indémontrable, mais non identique. Nous pouvons l'appeler la majeure de l'argument.

« Or, des marques évidentes d'intelligence et de » sagesse sont répandues dans toutes les œuvres de » la nature; »

Ceci est la mineure de l'argument.

« En conséquence , les œuvres de la nature sont » les effets d'une cause intelligente et sage. »

Vous voyez clairement que les deux prémisses de cet argument nous sont toutes deux fournies, selon Reid, par la faculté de suggestion dont il suppose notre esprit doué.

M. Jouffroy a donné une traduction française de toutes les œuvres de Reid. La doctrine précédemment exposée se trouve dans les Recherches sur F Entendement Humain, et dans les Essais sur les Facultés de V Esprit Humain.

COMMENT LA DOCTRINE DE HUME ET CELLE DE REID CONDUISIRENT KANT AU TRANSCENDANTALISME.

€J'ai maintenant à vous faire connaître la liaison du Criticisme de Kant avec le scepticisme de Hume, et comment ce dernier système , examiné et combattu par Reid, a contribué à produire l'autre.

Le philosophe de Kœnigsberg fait raisonner Hume de la manière suivante : La causalité metaphysique n'est pas dans les choses observées ; elle est donc un produit de l'imagination, résultant de l'habitude.

Ce raisonnement, dit Kant, est inexact; il fallait procéder autrement, et dire : La causalité n'est pas dans les choses observées , elle est donc dans l'observateur. Mais ici Kant méconnaît la pensée de Hume. Le raisonnement de ce dernier philosophe , comme je vous l'ai dit dans la neuvième lettre, est tout différent de celui que lui prête Kant. La causalité métaphysique, dit-il, n'est pas dans les choses observées ; elle ne peut donc être dans l'observateur, qui reçoit tout des choses observées.

Reid comprit mieux la pensée de Hume, et y opposa un raisonnement exact, en disant : La causalité métaphysique est un fait dans notre entendement ; elle ne dérive pas des choses observées ; elle est donc une loi subjective de l'observateur. Kant prétend que Reid n'a pas compris l'état de la question. On ne disputait pas, dit-il, sur l'existence du concept de causalité , mais sur l'origine de ce concept. Pas du tout. Hume, ne pouvant trouver l'origine de ce concept dans l'expérience, en nia l'existence. Par conséquent le reproche que Kant fait à Reid porte à faux. t

Le principe de causalité étant, selon Kant, dans l'observateur, ce philosophe chercha à en découvrir la nature. Le principe II ny a pas d'effet sans cause, s'est-il dit, est-il un jugement identique? Je ne vois pas dans la notion d'un effet, qui est celle d'un fait, la notion d'un autre fait qui serait la cause. Ce jugement n'est donc pas identique; c'est un jugement dans lequel on joint au sujet un prédicat qui ne se trouve pas dans ce sujet; c'est, en conséquence, un jugement additionnel, ou, comme l'appelle Kant, un jugement synthétique.

En outre, ce jugement est nécessaire et, par conséquent, à priori; il faut donc admettre des jugements synthétiques à priori. L'existence de ces sortes de jugements fut le premier résultat que Kant obtint de l'examen de la doctrine de Hume. Reid, avant Kant, avait déjà tiré du même examen un résultat semblable; et il y a lieu d'être surpris

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que le philosophe allemand ne reconnaisse pas ce qu'il doit sur ce point au philosophe écossais. Le principe de Causalité, selon Reid, est dans l'observateur, et non dans les choses observées. Ce principe, selon Reid encore, n'est pas identique. Mais s'il n'est pas identique, ajouta Kant, il est synthétique.

L'existence des jugements synthétiques à priori étant un des articles fondamentaux du Criticisme, il convient de développer ce point avec la plus grande clarté.

Il y a des jugements dans lesquels le concept du prédicat est compris dans le concept du sujet. Si , par exemple, après avoir défini le triangle une figure à trois côtés, vous ajoutez : Le triangle est une figure, ou bien : dans le triangle il y a trois côtés; dans ces deux jugements, le concept du prédicat est compris dans le concept du sujet, car le premier peut être exprimé de cette autre manière : Une figure à trois côtés est une figure ; et le second, de cette autre manière aussi : Une figure qui a trois côtés a trois côtés. Dans ces deux exemples , il est évident que le concept du prédicat fait partie du concept du sujet. Kant appelle ces jugements j ugements analytiques , et comme ils sont nécessaires et indépendants de l'expérience, ils s'appellent encore j ugements analytiques à priori. Ces jugements sont tous fondés sur le principe de contradiction; car il y aurait contradiction à poser le concept du sujet, sans poser celui du prédicat qui est compris dans le premier ; et ils s'appellent Analytiques, parce

qu'ils ne font que décomposer le concept du sujet , et que le concept seul du sujet suffit pour les réaliser. Ainsi donc, lorsque le concept du prédicat ne se retrouve pas dans celui du sujet le jugement ne peut être analytique.

Mais existe-t-il des jugements dans lesquels le concept du prédicat ne se trouve pas contenu dans celui du sujet? Hume a observé que, dans tous les faits d'expérience qui nous manifestent les causes et les effets de la nature, nous ne saurions jamais trouver l'idée de l'effet dans celle de la cause. Par conséquent, les jugements relatifs aux faits de ce «enre ne sont pas des jugements analytiques , parce que le concept du prédicat ne peut se trouver dans celui du sujet. Un corps fluide et transparent, que j'appelle eau, étanche la soif et sert à la nutrition des plantes et des animaux. Or, dans le concept de corps fluide et transparent, on ne peut certainement pas trouver celui de la satisfaction de la soif et de la nutrition des êtres organisés; ce qui revient à dire que le concept de l'effet, qui est la satisfaction et la nutrition des corps vivants, n'est pas compris dans le concept de la cause, qui est ici celui de l'eau , c'est-à-dire d'un corps fluide et transparent. Tous les cas relatifs aux causes et aux effets, dans la nature, sont, suivant Hume, de cette espèce. Par conséquent, les jugements relatifs à ces cas ne peuvent jamais être des jugements analytiques. Kant les appelle jugements synthétiques, c'est-à-dire Additionnels, parce qu'ils ajou-

Cent au concept du sujet celui du prédicat. Dans l'exemple cité : Un corps fluide et transparent étanche la soif, on joint au concept du sujet, qui est celui d'un corps fluide et transparent , le concept du prédicat qui n'y est pas compris, c'est-à-dire celui de pouvoir étancher la soif. Un tel jugement est donc synthétique. L'expression générale de tous les jugements de causalité est la proposition suivante : Tout effet est produit par une cause , ou bien : Toute cause est suivie de son effet. Ces propositions, exprimant tous les jugements particuliers de causalité, doivent, selon Kant, exprimer un jugement synthétique plus général. En effet, dit-il, on entend par Effet un fait quelconque; or, comme la notion d'un fait ne contient nullement la notion d'un autre fait, la notion de l'effet ne se trouve donc pas comprise dans celle de la cause ; et la proposition, Tout effet a une cause, n'exprime pas un jugement analytique, mais un jugement synthétique. Il en est de même de l'autre proposition : Toute cause est suivie de son effet. Toutes ces propositions exprimant des jugements nécessaires, et, en conséquence, des jugements à priori, il faut donc admettre des jugements synthéticpœs à priori.

Kant rechercha ensuite si Qu'autres jugements à priori sont également synthétiques ; et le résultat de son investigation fut que les mathématiques pures reposent sur des principes synthétiques à priori; que la physique a aussi besoin de principes de ce genre ;

et enfin que la métaphysique a aussi pour base des jugements synthétiques à priori.

C'est un des principes de la géométrie que la ligne droite est le plus court chemin entre deux points; or, ce principe, selon Kant, est un jugement synthétique. En effet, dans le concept de la ligne droite ne se trouve pas compris celui de plus court, chemin. Ce prédicat est donc ajouté au sujet. Tel est le raisonnement de Kant.

L'arithmétique, continue-t-il, suppose aussi des jugements de cette nature. Le jugement, sept et cinq font douze, est synthétique, car vous ne trouvez pas le concept de douze dans le concept de sept plus cinq. Pour vous en assurer, remarquez que, avant de compter, vous ne sauriez dire que sept plus cinq fassent douze. En effet, si on vous donnait à additionner des nombres très-grands, vous ne pourriez pas certainement en indiquer le total avant d'avoir exécuté le calcul. Par conséquent, dans ces jugements, le concept seul du sujet n'est pas suffisant pour fournir le concept du prédicat; ce qui est le contraire de ce qui arrive dans les jugements analytiques. Les jugements arithmétiques sont donc synthétiques; ils sont également à priori , puisqu'ils sont nécessaires. Les mathématiques pures reposent donc sur des jugements synthétiques à priori.

L'école écossaise avait, avant Kant, nié que les jugements arithmétiques soient identiques. Dugald- Stewart, par exemple, soutient qu'il n'est pas exact

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de dire que cette simple équation 2 + 2 -=4 puisse être représentée par la formule A = A.

Des mathématiques pures, le philosophe de Kœnigsberg passa à l'examen de la physique générale. Il crut que cette science reposait également sur certains principes synthétiques à priori, dont il cite les deux suivants pour exemple : Dans tous les changements des corps, la quantité de la matière reste toujours la même. — La réaction est toujours égale à faction. Ces principes, dit Kant, sont nécessaires et, par conséquent, à priori; et ils sont en outre synthétiques parce que le concept du prédicat ne se trouve pas dans celui du sujet.

La métaphysique est aussi, selon Kant, entièrement fondée sur des principes synthétiques à priori. iMais je vous parlerai de ce dernier point dans une autre lettre.

Concluons. Le premier résultat que Kant obtint de 1 examen de la doctrine de Hume fut l'existence des jugements synthétiques à priori, qui sont les fondements des mathématiques pures, de la physique pure et de la métaphysique. Mais s'il existe des jugements synthétiques à priori, la philosophie doit chercher comment ils sont possibles. Le problème général de la raison pure est donc celui-ci : Comment sont possibles les jugements synthétiques à priori. Ce problème peut se résoudre en ces autres problèmes plus particuliers : Comment les mathématiques pures sont-elles possibles ? — Co/n-r ment la physique pure es L~ elle possible? — Corn-*.

ment la métaphysique est-elle possible ? Voilà comment l'examen de la doctrine de Hume conduisit Kant à la philosophie transcendantale, laquelle consiste tout entière dans la solution des problèmes énoncés, ou dans celle du problème général de la possibilité des jugements synthétiques à priori.

Mais comment les jugements synthétiques à priori sont-ils possibles? Il est certain, d'après ce que nous avons dit, qu'il y a des jugements synthétiques d'expérience; or, ceux-ci ne sont possibles que par le moyen de l'expérience, c'est-à-dire de l'intuition empirique. Comment pouvons-nous juger que l'eau étanche la soif et nourrit les végétaux et les animaux , sinon parce que nous voyons par l'expérience que la chose est ainsi? C'est donc l'intuition empirique qui rend possibles les jugements synthétiques empiriques. Si dans les jugements synthétiques, le prédicat ne peut se retrouver dans le concept du sujet, il faut nécessairement qu'il y ait un moyen de l'y ajouter; et ce moyen ne peut être autre chose qu'une intuition. Si l'intuition est empirique, c est-à-dire jointe à la sensation, le jugement qui en résulte sera synthétique empirique. Il suit de là que, pour former un jugement synthétique à priori , il faut une intuition à priori, qui seule rend possibles ces jugements. Mais une intuition à priori est-elle possible? On ne peut voir une chose, si cette chose ne nous est pas présente, c'est-à-dire ne nous est pas donnée; et, dans ce cas, l'intuition est empirique; elle n'est pas