Je pense, doue je suis

Par la première de ces propositions on ne pose pas le moi, mais seulement un sujet indéterminé. Ce raisonnement n'est pas celui de Descartes. La seconde proposition pose le moi en posant ma pensée (comme lorsqu'on dit le fils de Socrate, on pose en même temps et le fils de Socrate et Socrate) ; mais qui pose ma pensée? la conscience. Si , en effet , ma pensée est une chose sentie par la conscience, le moi est senti également par elle. La troisième proposition pose le moi en disant je pense. Or cette dernière est celle de Descartes. Observez que la troisième assertion est différente de la première, mais identique à la seconde. Ainsi donc Descartes pose le moi comme un fait de conscience, et lorsqu'il dit Je pense , donc je suis, il ne fait qu'une analyse du fait équivalente à ceci : je pense est la même chose que je suis dans l'état de pensée ; et dans cette proposition est contenu je suis.

8 DESCAKTKS.

Descartes continue ainsi : « Je suis assuré que je suis une chose qui pense, mais ne sais-je donc pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose? Certes, dans cette première connaissance il n'y a rien qui m'assure de la vérité que la claire et distincte perception de ce que je dis, laquelle, de vrai, ne serait pas suffisante pour m'assurer que ce que je dis est vrai, s'il pouvait jamais arriver qu'une chose que je concevrais ainsi clairement et distinctement se trouvât fausse; et partant il me semble que déjà je puis établir pour règle générale que toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.

» Toutefois, j'ai reçu et admis ci-devant plusieurs choses comme très-certaines et très-manifestes, lesquelles, néanmoins, j'ai reconnues par après être douteuses et incertaines. Quelles étaient donc ces choses-là? c'étaient la terre, le ciel, les astres, et toutes les autres choses que j'apercevais par l'entremise de mes sens. Or, qu'est-ce que je concevais clairement et distinctement en elles? certes rien autre chose, sinon que les idées ou les pensées de ces choses-là se présentaient à mon esprit. Et encore à présent je ne nie pas que ces idées ne se rencontrent en moi. Mais il y avait encore une autre chose que j'assurais et qu'à cause de l'habitude que j'avais à la croire je pensais apercevoir très-clairement, quoique véritablement je ne l'aperçusse point, à savoir qu'il y avait des choses

LETTRE PREMIÈRE. ï)

hors de moi d'où procédaient ces idées, et auxquelles elles étaient tout-à-fait semblables ; et c'était en cela que je me trompais; ou si peut-être je jugeais selon la vérité , ce n'était aucune connaissance que j'eusse qui fut cause de la vérité de mon jugement. »

Descartes donc, pour résoudre le problème de la réalité de la connaissance, commença par douter de tout; mais il s'aperçut que la seule chose dont il ne put douter, c'était l'existence de sa propre pensée et de son moi. Il resta ainsi seul avec sa pensée. Cette situation était pénible, et ce grand esprit comprit la nécessité de reconstruire ce qu'il avait détruit. Il n'en trouva le moyen que dans sa pensée même. L'âme, se dit-il, m'est plus connue que le corps. Nous pouvons douter de l'existence de toutes les autres choses, mais dans ce doute même nous percevons notre existence. Si, par exemple, je me persuade qu'il y a une terre parce que je la vois et la touche, à plus forte raison dois-je croire que ma pensée existe, car il pourrait se faire que je pense toucher la terre sans qu il y ait peutêtre aucune terre ; mais il n'est pas possible que le Moi, c'est-à-dire mon âme, soit un rien, pendant qu'il a cette pensée. Je peux conclure de même pour toutes les autres choses qui me viennent à l'esprit, c'est à-dire que moi, qui les pense, j'existe. L'existence de l'âme est donc de telle nature qu'elle s'affirme par le doute même de toutes choses. Mais l'existence de mon corps et de ceux qui m'en-

vironnent ne s'établit point par ce doute. L'âme m'est donc mieux connue que le corps; et en conséquence c'est dans ma pensée que je chercherai la source de la vérité de toutes les autres choses.

L'idée que j'ai de la pensée est distincte de celle que j'ai de l'étendue; je peux concevoir une chose qui pense sans la concevoir étendue. L'âme est donc distincte du corps. Je peux en effet douter de l'existence des corps, mais je ne peux pas douter de l'existence de l'âme.

J'ai en moi l'idée d'un être infiniment parfait. Dans celte idée est comprise l'existence de ce même être; donc il existe un être infiniment parfait. De même qu'en apercevant qu'il suit nécessairement de l'idée du triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits, je connais absolument que les trois angles du triangle pris ensemble sont égaux à deux droits; de même en voyant que l'existence nécessaire et éternelle est comprise dans l'idée de l'être infiniment parfait, je dois tenir pour certain que l'être infiniment parfait existe. Comment pourraiton rejeter la conséquence de ce raisonnement? C'est un principe évident et nécessaire qu'on peut affirmer d'une chose, tout ce qui est compris dans l'idée claire de cette chose. Or l'idée claire de l'être infiniment parfait comprend l'ensemble de toutes les perfections, et dans l'idée claire de l'existence actuelle, il est compris que cette existence est une perfection. Dieu, c'est-à-dire l'être infini, est donc existant. Son existence est ainsi établie à priori. Je

n'ai pas besoin de la faire dépendre du témoignage incertain et trompeur de mes sens. Je la trouve en moi dans la puissante clarté de mes idées; et loin d'établir la réalité de Dieu sur celle des choses matérielles, il faut établir la seconde sur la première. Dans l'idée de Dieu on comprend la véracité, c'està-dire que Dieu ne peut être trompeur. Si Dieu ne peut nous tromper, il suit que les corps existent. Nous expérimentons bien en nous-mêmes que tout ce que nous éprouvons vient d'une cause différente de notre pensée, puisqu'il n'est pas en notre pouvoir d'avoir un sentiment plutôt qu'un autre et que cela dépend de cette cause étrangère agissant différemment sur nos sens; mais cette cause, ne pourrait-ce pas être Dieu lui-même ou quelque autre objet, et non pas cette matière qui semble nous environner? Nos sens nous font clairement et distinctement percevoir une matière étendue en longueur, largeur et profondeur; or, si Dieu présentait immédiatement à notre esprit l'idée de cette matière étendue, ou s'il permettait que cette idée fût produite en nous par quelque chose qui n'aurait ni étendue, ni figure, ni mouvement, Dieu nous tromperait certainement, il y a donc des corps, parce que Dieu est vérace. Et non-seulement la certitude de l'existence des corps, mais encore la certitude de toute science repose sur la véracité divine. Il n'y a pas de science qui n'ait besoin de la mémoire; or, comment s'assurer que la mémoire est un guide fidèle si on ne s'en rapporte pas à la véracité

divine? Quand dans un raisonnement l'esprit a devant lui actuellement les prémisses et tout l'ordre des conclusions, il est très-certain de la vérité de celles-ci. Mais lorsqu'on se souvient seulement de quelque conclusion, sans considérer la manière dont elle a été obtenue, on reconnaîtra en réfléchissant que l'auteur de notre être aurait pu nous créer tels que la mémoire nous trompât toujours ; et qu'il ne peut dés-lors y avoir aucune science certaine pour l'homme tant qu'il ne connaît pas son créateur. La certitude de toute science repose donc sur la véracité de Dieu.

Descartes, croyant que toute la certitude et la réalité de la science humaine reposent sur la véracité divine, s'est efforcé de prouver de plusieurs manières l'existence de Dieu , mais toujours sans sortir de sa pensée et sur le fondement de l'idée de l'Être infiniment parfait, idée qu'il trouve en luimême. Il établit ces deux principes : 1° toute idée a une cause ; 2° il doit y avoir autant de réalité formelle ou éminente dans la cause efficiente de l'idée qu'il y a de réalité objective dans l'idée elle-même. Par réalité objective d'une idée, dit Descartes, j'entends l'entité ou l'être de la chose représentée par l'idée. En effet, tout ce que nous concevons être dans les objets des idées est objectivement ou par représentation dans les idées mêmes.

Ces deux principes posés , Descartes raisonne de la manière suivante : « Par le nom de Dieu, j'entends une substance infinie, éternelle, immuable,

indépendante, toute connaissante, toute puissante,, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont ( s'il est vrai qu'il y en ait qui existent), ont été créées et produites. » Or, cette idée ne peut venir de moi ; « car encore que l'idée de substance soit en moi de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie Par conséquent il faut nécessairement conclure que Dieu existe. »

On peut arriver à la même conclusion de cette autre manière : Si Dieu n'était pas, quelle serait la cause de mon existence ? Ce n'est pas moi , car je me serais donné toutes les perfections dont j'ai l'idée, et en outre j'aurais la conscience d'un pouvoir par lequel je me conserverais. Je n'ai pu recevoir l'existence d'un être moins parfait que Dieu; car cet être n'aurait pu me donner l'idée de l'infini. Je dois donc conclure qu'il y a un Dieu par qui j'ai été créé.

Je n'ai donc besoin que de la contemplation de ma propre pensée pour être certain de l'existence de Dieu, et au moyen de l'idée de Dieu, de l'existence des choses matérielles. Moi , je suis puisque je pense; Dieu est puisque j'en ai l'idée; le Monde matériel existe parce que dans l'idée de Dieu est comprise sa véracité. Voilà toute la science établie sur l'immuable base de la conscience et de la perception intérieure du moi.

14 DE6GARTES.

Mais comment ai-je reçu de Dieu cette idée de l'infini? Je ne l'ai pas acquise par les sens; je ne l'ai pas non plus formée moi-même, puisque je n'en peux rien retrancher ni y rien ajouter; il ne me reste donc qu'à la considérer comme innée, ainsi que l'idée de moi-même. Dieu en me créant, infusa en moi cette idée, comme la marque indélébile de l'ouvrier dans son œuvre.

Il suit de tout ce qui précède que pour connaître la vérité, nous ne devons pas, selon Descartes, consulter le témoignage incertain et trompeur de nos sens. Nos sens ne nous ont pas été donnés pour nous faire connaître la vérité , mais seulement pour nous faire juger en quoi les corps extérieurs peuvent nous être utiles ou nous nuire, sans nous éclairer en rien sur leur nature , sinon par hasard et dans quelques rares circonstances. D'après ces réflexions, conclut Descartes , nous abandonnerons sans peine les préjugés des sens pour ne nous servir que de notre entendement, parce que c'est dans V entendement seul que se trouvent naturellement les premières notions ou idées , qui sont les semences des vérités que nous pouvons connaître.

La certitude et la réalité de la. science humaine reposent donc tout entières sur la perception intérieure de nous-mêmes .

La doctrine de Descartes que nous venons d'exposer, se trouve dans son Discours de la méthode qui parut en 1637, dans ses méditations publiées en 1 641 et dans les Principes de la philosophie (\ 644).

Il importe de ne pas confondre le rationalisme de Descartes avec celui de Spinoza. Descartes part d'un fait, l'existence de sa propre pensée, appuyée sur le témoignage de la conscience. Spinoza, au contraire, part de certaines notions ou définitions. Si le premier de ces philosophes fonde ensuite la philosophie sur de pures notions qu'il trouve à priori en lui-même, il établit l'existence de ces notions sur le témoignage irréfragable de la conscience. Descartes va du fini à l'infini. Spinoza part tout d'abord de l'infini et sur cette notion seule élève tout son panthéisme.

La philosophie cartésienne fut embrassée par les plus grands esprits. Les idées claires qui sont en nous, dit Fénelon, sont le principe de toute certitude. Toute la clarté du raisonnement : Je pense, donc je suis, repose sur la connaissance que j'ai du néant et sur celle que j'ai de la pensée. Je connais clairement que le néant ne peut rien, ne sait rien , ne reçoit rien et n'est jamais que rien. D'un autre côté je connais clairement que penser c'est opérer, c'est faire, c'est avoir quelque chose ; je connais donc clairement que la pensée actuelle ne peut jamais convenir au néant. C'est l'idée claire de la pensée qui me découvre l'incompatibilité réciproque du néant et de la pensée, laquelle est une manière d'être. Je conclus donc trois choses, ajoute Fénelon, d'après l'idée claire que j'ai de mon existence par le moyen de ma pensée : 1° qu'aucun homme de bonne foi ne peut

16 IVESCARTES.

douter contre une idée complètement claire • 2° qu'encore que nos idées fussent trompeuses, elles ne laisseraient pas que de nous induire invinciblement en erreur, toutes les fois qu'elles auraient cette clarté ; 3° qu'il n'y a rien en nous qui nous donne le droit de douter de la certitude de nos idées claires. Toute l'étendue de notre raison consiste à consulter comme une régie supérieure et immuable nos idées.

Tous ces raisonnements cartésiens supposent qu'il suffit d'avoir une idée claire dans l'esprit pour être autorisé à admettre l'existence de l'objet pensé , et qu'il suffit de pouvoir penser une cbose sans une autre, pour être également en droit de supposer que l'une de ces choses n'est pas l'autre , et qu'elle existe indépendamment de l'autre. L'entendement humain est pris pour règle de la réalité.

La première chose que nous concevons dans l'àme, disent les cartésiens, c'est la pensée; la pensée est donc l'essence de 1 âme. La première chose que nous concevons dans le corps, c'est l'étendue ; l'étendue est donc l'essence du corps. Nous n'avons pas une idée claire des odeurs, des sons, des saveurs , des couleurs , du chaud , du froid , lorsque nous considérons ces choses comme des qualités de l'étendue , et en les considérant ainsi nous ne saurions dire ce qu'elles sont. Mais nous avons de ces mêmes choses une idée claire lorsque nous les regardons comme des modifications de l'âme. Ces qualités, ainsi considérées, n'existent pas dans les

corps. Nous avons une idée claire du mouvement comme mode de l'étendue ; le mouvement existe donc dans la matière. Mais nous pouvons concevoir la matière en repos; le mouvement ne lui est donc pas essentiel.

Voilà comment raisonnaient les cartésiens en conséquence de leurs principes sur la connaissance.