INTRODUCTION
tentement durable (1). Ce que j'admire, ce ne sont pas tant ces déiini lions elles-mêmes, que Fesprit ou le sentiment qui les a dictées. Évidemment, Thomme qui définit la justice, charhas sapientis^ est un sage ; et celui qui appelle la sagesse lascience du bonheur est he&reux. On se figure alors ce même homme rêvant une belle morale comme un art sublime digne de Phidias et de Platon, où le plaisir ne soit que le sentiment de quelque perfection, l'utile la récompense de quelque vertu, la justice de l'amour, et le bonheur le sentiment (Je l'harmonie. On se le représente, auguste et solennel, comme Archimède, qui vient d'immoler une hécatombe, après avoir accompli quelque découverte sublime, remerciant à son tour la Providence d'avoir rendu la vertu non seulement bonne, mais belle, et s'écriant : oc Si l'on envisageait comme il faut la vertu, on serait charmé de sa beauté 1 » et l'on est tenté de dire à son tour : Oh ! Leibniz, tu aimasla vertu en sage, tu l'aimas en artiste sublime, inspiré I Tû là fais revivre dans des œuvres immortelles par Tordre et la beauté des conceptions^ et comme par la majesté des portiques où tu gravas son nom I Que ne l'aimas-tu davantage en chré^ tien, pour la faire entrer plus avant dans le cœur
(i) Toute% ces définitions se trouvent dans la préface du Codex diplomaticus et sont rappelées dans le nmnutcnî Sur l'art .de eariF' naître les hommes.
INTRODDCTÎON. H
et Ty foire produire le degré suprême du vrai, du bien et du beau : la sainteté.
Le mémoire pour les personnes éclairées et de éonne intention^ tout plein de directions morales pratiques^ est basé sur ces principes solides et du* râbles qui sont le fondement de la morale leibni^ tienne. On y verra que les tendances de Leibniz, quelquefois un peu vagues à force d*ôtre générales, ' n'excluent pas le retour à la vie présente et les règles de conduite. II est difficile de mieux associer la morale pratique et la spéculative (1).
Quelque chose manquerait cependant à cette, étude de quelques pensées de Leibniz, relatives à la morale, si nous ne disions un mot de deux fragments qui s'y rapportent et qui , malgré leur peu d'étendue, soulèvent une grave question. Je veux parler de deux morceaux relatifs à la Vie heureuse et qui complètent, sans en affaiblir la valeur, la découverte que M. Erdmann fit à Hanno- . ver d'un traité de Leibniz :De vita beatà. M^ Erd- ,mann ne s'est pas contenté de publier ce traité, il en a tiré des inductions d'après lesquelles la morale de Leibniz porterait des traces évidentes de spinozisme et serait puisée, en partie du moins, aux sources de l'éthique de Spinoza. Je ne reviendrai pas sur la discussion qui a eu lieu à ce
(i) On trouvera ce mémoire à la fln des Lettres et opuscules,
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sujet (1). Je terminerai par une vue plus intime sur réthique de Spinoza comparée à la morale de Leibniz.
 première vue, Leibniz a un désavantage marqué sur Spinoza. En effet; tandis que celui-ci a condensé dans son Éthique un système complet, Leibniz a malheureusement trop dispersé ses vues et ne nous a laissé que des fragments souvent incomplets et dont les textes isolés et mal interprétés peuvent donner lieu aux plus indiscrets rapprochements. Leibniz, je l'ai dit et je le répète, n'a pas traité ex professa de la philosophie pratique. On ne saurait s'en prendre à lui de la di* versité des points de vue : suivant qu'il est théologien, jurisconsulte, politique ou monadologue, le point de vue change et la forme avec lui (2). On aurait donc tort, dans sa défense, d'être plus systématique qu'il n'a été, et j'accorderais même vo-
(1) Voy. Pavanl-propos de la Réfutation inédite de Spinoza^ par Leibniz. Nous ne pouvons admettre la conjecture de M. Erdmann, quelque ingénieuse qu'elle soit. Nous ne saurions cependant trop recommander les études philosophiques du spirituel professeur de Halle, inlilulécs : Leihnitz und die Entwicklung des Idealismus* Leipzig.
(2) Je n'en donnerai qu'un exemple : Leibniz, dans divers opuscules, parait incliner ù Pnpplication du calcul de la vraisemblance ou des probabilités aux questions de morale et de politique. « Je fis voir, écrit-il à Burnel, Opp,, v. F, 2/i3, qu'il y a une espèce de mathématique dans l'estime des raisons, et tantôt il fautles ajouter,
INTUODUGTION. Uij
lonlierS; si les dates ne s'y opposaient formelle-^ ment que dans le De vita beata^ il aurait' pu emprunter à TÉlhique de Spinoza une ou deux définitions, s'il les avait trouvées à son gré.
Mais, en vérité, les textes ne sont pas moins concluants que les dates. La seuledéfinitionsur laquelle oninsiste estcellede l'amour intellectuel de Spinoza où Ton croit découvrir le plus intime rapport avec Tamour dont il faut aimer Dieu, suivant Leibniz. Or Leibniz, à la page citée, prononce trois fois le nom de Providence, et c'est sur l'idée même de Providence qu'il cherche à établir un amour de Dieu tout chrétien et qui n'ait rien plus à souhait que l'accomplissement de la volonté divine (1), cette volonté fut-elle môme arbitraire. Qu'y a-t-il de commun entre cette notion et celle de l'amour intellectuel de Spinoza, où tout rapport personnel de Dieu à la créature est effacé pour faire place à une sorte de produit hybride, où le Dieu qui aime et la créature par laquelle il est aimé se fondent en une seule et même essence,
tantôt les multiplier ensemble pour en avoir la somme : ce qui n pas été remarqué des logiciens. » On a contesté la justesse de cette application, et Ton a eu raison, mais elle est curieuse quand on compare les vues de Leibniz sur la morale à celles de Spinoza, qui était assurément bien éloigné de celte estime des vraisemblances, et qu cherchait partout, même en morale, la nécessité des géomètres.
(1) « Nihil prias habeat in votis quam ut Dei voluntas fiatr » Erdm., p. 7^.
liv INTRODDCTION.
une, nécessaire, éternelle, dans la contemplation de laquelle le philosophe s'abime avec délice à la pensée que c'est Dieu qui s'aime en nous d'un amour infini (1)? M. Erdmann est dupe des mots^ mais Leibniz ne veut pas l'être. On voit assez, nous dit-il, que tout cela n'est que de la monnaie cou-^ rante pour le peuple (2). Ceux qui méditent sur Spinoza n'ont point assez médité line parole décisive du maître et qui explique tout. Spinoza, Etii. schol.y prop. 35, après avoir posé en principe de morale que ce que l'homme recherche le plus, c'est ce qui lui est utile, prouve que ce qui est le plus utile à l'homme c'est l'homme ; et il ajoute : Ce que nous venons de montrer, l'expérience le confirme par des témoignages si nombreux et si décisifs, que c'est une parole répétée de tout le monde i « L'homme est pour l'homme un Dieu, Hominem hominiDeum esse. » Cette parole donne la clef de ce qu'est Tamour intellectuel de Dieu, suivant Spinoza : c'est Tamour de la raison pour soi-même : Amor Deî intellectualis (3). Dieu, en tant qu'il s'aime, aime Thomme : T homme qui s'aime aime
(i) « Hic mentis amor pars est infmili amoils quo Deus seipsum amat. » Eth,, prop, 36, Dem.
(2) a Ex liis etiam intelligitur quse Spinosa de amore Del intellectuali habet, non nisi ad populura phaleras esse. » Ré fut, inéd, de Spinoza^ par Leibniz, p. 68, Ladrange, éd. 1854-
(3) On pourrait rendre cela plus sensible en traduisant amor Dei intellectttalis par ces mots : Vamour du Dieu intellectuel,
INTHODUGTION. IV
Dieu ; Pun et Tautre de ces deux amours ne font qu'un (1). On dirait que saint Augustin avait prévu la thèse de Spinoza, quand il distingue soigneusement les deux amours : l'un, l'amour de soi poussé jusqu'au mépris de Dieu ; l'autre^ l'amour de Dieu poussé jusqu'à l'oubli de soi-même ; et qu'il fait bâtir à ces deux amours deux cités. L'amour intellectuel des rationalistes purs, amor Dei intellectualisa a bâti la cité du panthéisme. Leibniz, au contraire, après saint Augustin, travaille à l'érection de la Cité de Dieu.
11 y a des préoccupations singulières et qui résistentàTétude des textes. On en peut juger par cedernier trait. Dans son Ethique ^i^. 4,Spinozan'apoint assez de dédain pour l'homme qui se repent et pour l'homme qui s'humilie. Et il est bien remarquable que cet homme qui, avec un soin puéril, met l'hilarité parmi les bonnes passions et déclare le chatouillement (2) {titillationem) chose bonne et per^ mise, raie le repentir et l'humilité de la liste des
l'amour du Dieu-raison, Ce ne serait pas dénaturer la pensée de Spinoza, bien que le sens littéral soit de rapporter le mot intellectuel au mot amour,
(i) « Hinc sequitur quodDeus, quatenus seipsum amat, homines amat, et consequenter quod amor Dei erga homines et mentis ergà Deum amor intellectuaiis unum et idem sit, Eth,^ p. 5, CorolL^ prop. 36. »
(2) « Hilaritas excessum habere nequit, sed contra semper bona, titillatio excessum habere potest, prop. û2 et /t3, part. 4« »
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vertus (1). Que voulez-vous? cette sorte de géné- Tosité, qui consiste à se vaincre soi-même^ un philosophe de l'école de Spinoza doit la répudier commeunefaiblesse indigne desa raison. L'homme, touché de l'amour intellectuel de Dieu, ne doit ni s'humilier, ni se repentir, sibi acqiUescitj il se repose en soi (2). En effet, il est infaillible; il est Dieu. Or Leibniz emploie l'épilogue du De vitâ beatây de ce traité, dont la source, dit-on, est en Spinoza, àréhabililer ce qu'il dédaigne, à honorer ce qu'il méprise, Vhumilité : le vrai généreux, nous dit-il, c'est l'humble (3), en réponse à Spinoza, qui dit : L'humilité n'est point une vertu. Je n'insisterai pas davantage sur l'étude des textes ; un mot seulement sur le caractère général des deux morales. Persuadé que tout l'effort moral tend à la conservation pure et simple de la substance, Spinoza procède à la conservation de la substance par la destruction de la personne, et, partant, de la liberté. On ne s'applique pas assez à connaître le fondement do cette médecine vio-
(1 ) Cl Mumiliias virtus non est sive ex ratione non oritur et sq. Pœnitenlia virtus non est sive ex ratione non oritur et sq. Eth,^ p. IV, prop. 53, 5/i. »
(2) « Acquiescientia in se ipso summum qnod sperare possumus. Eth., p. IV, p. 52. w
(3) a Sic generosiores soient humiliores quoquc esse, humilitas autem consisiit inea reflexione, etc., Erdmann, p. 75.»
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lente^ d'après laquelle, très réellement et très cer* tainementy l'éternité ne s'acquiert que par l'anéantissement de tout l'être moral, je veux dire de la mémoire et de l'identité, qui constituent la personne ; une fois cela anéanti, il doit rester, dit Spinoza, quelque chose qui est éternel. C'est tuer le malade pour le guérir. Leibniz, au contraire, ne croit pas que dans l'état moral il y ait rien de sauf si la personne n est pas conservée avec la substance. 6e n'est donc pas sur la conservation exclusive de la substance qu'il fonde la science des mœurs.
Ce n'est pas tout : chez Spinoza , tout le travail moral s'accomplit en partant d'une nature dont rien n'est inné dans nos âmes; ainsi cette nature qui produit la morale n'est point la nôtre ; au contraire^ c'est nous qui sommes à elle. A ce point de vue, non seulement les deux systèmes sont diamétralement opposés ; mais les bases même de la science sont complètement différentes pour l'un et pour l'autre. Chez Spinoza, la démonstration morale a pour support le principe de la non-différence ou identité de l'intelligence et de la volonté ; elle implique : l"" La négation de Vidée du bien et du mal ; 2'' la négation de la liberté morale. Chez lui, le bien et le mal ne sont que des iiapports indifférents comme ceux du mouvement au repos. La liberté par laquelle nous nous sen-
Iviij INTEODDQTION,
tons libre n'est rien que de purement imaginaire et de sophistique. La morale communetla règle ordinaire de nos actions est sophistique. Aussi rien n'égale le mépris de Spinoza pour ces moralistes qui considèrent Thomme comme un empire dans un empire, rien que le dédain qu'il fait paraître partout pour ceux qui proposent un but à nos actions et une Rn dernière à l'homme (1). Ai-je besoin de dire que Leibniz est tout à la fois un moraliste de cette école et un partisan décidé des causes finale^ ; de telle sorte que s'il eût fait une morale, il eût pris ses démonstrations précisément dans ce que Spinoza rejette et qu'il les eût poussées jusqu'à des conséquences scientifiques, en partant de ce qu'il dédaigne, je veux dire la lumière interne innée, l'instinct exprimé par l'entendement .et le désir de la fin dernière,
Yeut-on apprendre à mépriser la morale, à dédaigner ce que tout homme respecte, à perdre le sens du bien et du mal, à honorer ce qui est méprisable, honteux même, lisez VËtliique. Ce sage 4déal qu'elle nous présente comme le modèle des vertus raisonnables et le type de l'amour intellectuel, reste dans son amour ce qu'il est dans sa raison : suspendu entre le matérialisme et Uidéalisme extrêmes. Son amour a deux surfaces, et si
(i) « Hominem in naturft vçlut imperium in imperio concipèf'e videntun »
