CHAPITRE m

Le poussoir délire entre plusieurs choses ^ est-il de t essence du libre arbitre ?

Il reste à examiner si la puissance élective entre telle chose et telle autre chose (ce qui constitue la troisième condition requise par plusieurs auteurs) , est essentielle à la définition du libre arbitre.

Dans les définitions du libre arbitre données*

Ear les auteurs précités , nous remarquons d'aord que plusieurs excluent absolument cette notion de la définition du libre arbitre consi« déré in se. Aristote , les philosophes cités par Pierre Lombard , et Pierre Lombard lui-même, saint Anselme , et Honorius d' Autun , son disciple j saint Augustin dans deux des définitions que nous en avons rapportées , et d'autres docteurs encore, ne mentionnent aucunement le, pouvoir d'élire telle chose préférablement à telle autre , comme étant une condition indispensa* ble en soi à l'existence de la liberté. D'autres,

— xxxiij — au contraire, voyaat que^ dans Fëtat actuel du moad«».rhomme pouvait se détermiaer, nemine C9g€nteyk tel eu tel acte, ont cru que le pouvoir d'élire lui était essentiellement inhérent. Le pouvoir d'élection entre le bien et le mal ajant été presqu' unanimement rejeté , parée qu'il avait pour résultat de détruire la liberté en Dieu, le choix entre l'action et l'inaction l'ayant été de même par plusieurs pour le même motif , et encore parce que l'inaction ne peut enivrer comme élément essemtiel dans la définition d'une facuké essentiellement active ^ il restait donc, si on voulait demeurer dans ce système , un der«nier moyen de rattacher à l'idée de la liberté la notion ébranlée du pouvoir d'élire : c'était d'admettre le pouvoir d étire entre deux choses, soit indifférentes,, soif éfifalement, soit inégalement bonnes. On s'est donc précipité sur cette bouée de sauvetage , et Ton a proclamé d'une voix presqu'unanime que là , et point ailleurs , se trouvait le caractère essentiel de la vraie liberté.

Et en. effet , il semblait que Ton sauvegardât ainsi tous les principes , et que la définitioi» théologique moderne : La liberté est la puissance électiife y ou la faculté de choisir une chose de préférence à une autre , répondit à toutes les questions et résolût toutes les difficultés. Le li^ bre arbitre de Thorame et eelui de Dieu deme#^ raient, ce semblait, dans leur intégrité, dès lors qu'on admettait le double principe de l'élection, d'une part , et, de l'autre , l'exclusion du pouvoir d'élire le péché.

Mais on ne s'apercevait pas que le pouvoir d'élire entre deux choses n'était qu'une modif> fication purement nominale du pouvoir de faire

ou de ne pas faire , qui lui-même n'avait été qu*'une forme adoucie donnée à celui de choisir entre le bien et le mal ; et qu'il n'appartenait , comme nous Talions voir j ni aux bons anges y ni aux ssiinU , ni à Dieu, ni, par conséquent, à l'essence même du libre arbitre. Aussi , quand les hérésies commencèrent d'entrer en lice avec le glaive de cette définition à la main, on essaya de se couvrir contre elles de l'armure incohé-^ rente de mille distinctions rapiécées ; et perdant de vue Vidée suressentieUe de Tunité de rame humaine , on divisa et subdivisa le libre arbitre au gré des besoins du moment. Il j eut, et il le fallait bien , sous peine de tomber dans l'hérésie, un assortiment ae libertés de toutes les façons, pour servir, en guise de parapluie, contre le déluge d'objections tombant des nuées de la philosophie. On trouva d'abord un libre arbitre pour Dieu, et un autre espèce de libre arbitre pour l'homme ; il y eut la liberté de contradiction , que Dieu a , et la liberté de contrariété, que Dieu n'a pas ; cela ne suffisant point encore pour se ^rantir du poignard aigu des Jansénistes , on découvrit la liberté a nécessita* te , nommée aussi d'indifférence du libre arbitre, laquelle se ramifie encore en liberté active, liberté passive et de propension. La nécessité elle-même se subdivisa en nécessité de nature du de coaction , nécessité antécédente et conséquente ; puis il y eut la liberté de spontanéité, la liberté proprement dite , et la liberté qui n'est pas proprement dite ; les libertés de nature , de grâce et de gloire ; les libertés d'arbitre , de conseil et de complaisance , et le

reste. Rien que de ces barbellules de liberté, on pourrait faire un gros volume.

Tout cela 9 combiné ensemble comme des fractions d*unité y constitue un chiffre énorme de mauvaises petites libertés psychologiques presqu égales au nombre de celles des églises anglicane y gallicane et autres , lequel ne peut pas plus donner une juste idée du libre arbitre que ne la peuvent donner de la vraie liberté religieuse 9 les canons du Conpile de Clarendon ^ et le fatras de Dupin et Pithou.

Nous aurons à signaler plus tard des conséquences bien autrement graves de cette notion funeste. Gontentons-*-nous ici de montrer combien cette dernière définition est incomplète , ou pour mieux dire , essentiellement inexacte.

La liberté, nous dit-on, est le poMi^oir de choi" sir entre deux ou plusieurs choses. Il va sans dire que ces choses doivent être également bonnes, puisque ce qui est moins bon étant relativement mauvais, au moins à titre d'imperfection , il s'ensuivrait que , si la liberté consistait à choisir entre le bon et le moins bon^ nous retomberions dans notre première définition , qui enlève le libre arbitre à Dieu.

Mais alors de combien de difficultés ne nous voyons-nous pas assaillir !. Y a-t-il des choses qui soient également bonnes , ou bien , n'y en a-t-il pas ? S'il n'y en a point , nous voilà donc privés j ipso facto , de la faculté du libre arbitre , puisqu'elle manque d'objet sur lequel elle se puisse exercer. S'il y en a, no\is n'avons pas de raison de choisir Tune plutôt que l'autre, et par conséquent, notre libre arbitre , pour agir, doit attendre que la raison ne le puisse pius : en d'autres termes , la raison enlève la liberté ; là oii la raison d'agir commence , la liberté d'action finit ; dès que nous agissons en êtres raison-

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nables, nous cessons d'agir en êtres libres. Or, il n*est pas nécessaire , dit Bellarmin, à Tessence de la liberté , de ne pouvoir choisir sans que la délibération de la volonté ait précédé l'acte libre. Mais on admet universellement que, pour que cette liberté existe , non-seulement il suffit, mais il faut que l'on ait l'option entre plusieurs choses y et que Vélection ait lieu avec un plein et parfait jugement de la raison. {Bellarm. de Gr. et lib. arb. L, III ^ cap. 17. passim,)

Mais ces choses, objets du libre arbitre, peuvent-elles être indifférentes ? En matière morale, comme chacun sait , l'opinion la plus commune soutient j avec saint Thomas contre Scot, qu'il n'y a point de choses indifférentes. Dira-t-on qu'il n'est pas nécessaire que ces choses soient également bonnes? Alors encore , nous retombons dans la première définition : Puissance de choisir entre le bien et le mal ,* car si je sais qu'une action est moins bonne qu'une autre , et

aue néanmoins je la fasse, il n'y a point de oute que je ne commette au moins une faute légère. Et si nous faisons redescendre la liberté jusqu'à être le pouvoir de choisir le moins pariait , il n'y a pas de raison pour ne pas la prë« cipiter encorejusqu'à la puissance de choisir le mal.

Et Dieu peut-il faire ce qui est moins parfait? Non , très-évidemment. Il peut , il est vrai , créer des êtres doués d'une plus ou moins grande perfection, mais il agit toujours nécessairement en eux de la manière la plus parfaite. Il n'est donc pas libre en toutes choses.

Il y a plus : cette ^vis electiva des auteurs, admettons , par hypothèse , qu'elle puisse avoir quelquefois son application, soit dans les hom-

— xxxvJj — me& j soit ea Dieu même, toujours est-il certain que j dans bien des cas, il n'y a point d'élec* tion possible 9 point de choix à faire entre deux choses j soit également , soit inégalement bonnes ; il n'y a qu'un seul et unique acte à accomplir ou à ne pas accomplir : point de milieu. Prenons des exemples : TÉglise proclame un dogme , une vérité de foi j et me la propose à croire: que vais-je faire P Là , il n'y a point à élire entre une chose et une autre : c'est à prendre ou à laisser. Je ne suis donc plus libre ; l'assenliment de mon esprit n'est donc plus une émanation de ma liberté ? Qui l'oserait prétendre ?

Il y a plus encore : les Saints et les bons au-* ces dans le ciel aiment Dieu ; et non-seulement ilsVaiment^ non-seulement ils n'ont pointa choisir entre cette flamme ardente de la charité qui les dévore, et quelqu'autre acte plus ou moins parfait de leur cœur , mais ils sont tellement nécessités à cet amour qu'ils ne peuvent pas ne pas l'aimer. Il faut qu'ils l'aiment par la force ineffable de l'attrait divin qui les attire j de la beauté éternelle qui les absorbe. Que de*^ vient en eux la 'vis electwa ? Dira-t-on qu'ils ne sont pas libres ?

Et Dieu , quel choix a-t-il à faire dans l'accomplissement des lois splendides de son être ? Il veut s'aimer , il veut se connaître y il veut être perfection et beauté infinies. Deum necessa-* rio uellesuam bonitatem,,, non potest illam non amare. (D, Th. i. qu. 19. a. 3. o. Billuart diss. FI. art. 2.) Où est pour lui aussi cette vis electiça^ qui constituerait l'essence de son libre arbitre? Il ne choisit pas , car pour lui, il n'y a pas à choisir : il s'aime nécessairement , sans ' avoir ni le besoin ni la possibilité d'élire entre

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une chose et une autre chose, également ou inégalement bonne. N'est-il donc pas libre dans sa diyine charité? et pourtant Ton doit dire : Deum libère se amare. {Èilluart loc. cit.)

L'essence du libre arbitre ne consiste donc point dans la puissance de choisir entre plusieurs choses. Et même nous oserions presque affirmer que cette prétendue puissance d'élection , loin d'êlre de l'essence de la liberté , loin d'être une perfection du libre arbitre , en est au contraire une tache et un affaiblissement. En effet, qu'on se serve de quelques termes que Ton veuille pour exprimer sa pensée , il sera toujours vrai de dire que, dès lors que Ton accorde au libre arbitre, comme une essentielle condition d'être , le pouvoir de choisir , ce ne peut être qu'entre le bien et le mal , puisqu'il faut bien , en dernière analyse, que cette faculté s'exerce sur un objet moral. Et par suite, toute définition impliquant le pouvoir de choisir , viendra touyours échouer sur l'écueil du pouvoir pour le mal. Or, comme nous l'avons dit et démontré , ce pouvoir pour le mal, nonseulement n'est point essentiel à l'idée du libre arbitre , mais encore il y est tellement opposé

3ue la liberté diminue à mesure que la puissance e mal faire s'accroît. Donc, encore uue fois , il ne faut point chercher dans la vis electii^a la vraie et substantielle notion du libre arbitre, (i)

(i) Voîlà pourquoi saint Anselme , dans son trailjS du fibre ^rbitre, le plus beau, selon nous, qui ait été écrit sur celle matière , dit positivement que , dans nos premiers parents^ qui possédaient cette faculté bien plus parfaitement que nous , le libre arbitre n'était point le pouvoir de faire ce quon veut, mais celui , au contraire, de vouloir ce qu'on doit, Considcremusprimum: cujus modi arbitra libçrtatem habebant aute peccatum , quando cer*

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Qa'«iitendbB8*nou8 donc par ce mot ? Cest ce que nou^ alloas expliquer maintenant , ayant déjà, dam le deuxième chapitre, examiné et re^ poussé le qnatrième élément introduit dans la définition an libre arbitre , c*^t-à-dire le pouf voir de ne choisir qu'après une délibération préalable.