LEIBNITZ

T'étenduë de la représentation originelle d*où cornmenée la série des représentations successives de la monade.

L ame doit; dès le premier instant de sa création^ avoir la représentation du corps, et par suite, de Tétat de chacune des monades qui te composent. Soient les radnades B, C, D, E ; lame devra se représenter l'état de B, G, D, E. Mais l'état de ces monades étant une représentation, Tâme doit se représenter les représentations des monades B, C, D, £. Maintenant, là représentation de la monade B devant être la représentation d'un composé, cette monade B se représentera, par exemple, Tétat des monades F, G, H, 1 ; et par conséquent, Vàme qui a la représenta tion immédiate de la monade B, doit avoir en outre la représentation médiate des monades F, G, H, I; Il en est de même pour les monades G; D, E. Enfin, le tnéme raisonnenlent pouvant s'appliquer aux représentations que les monades ¥y G, H, let toutes les autres ont en elles-mêmes, il s'ensuit ique la représentation^ originelle de Yhme n'a pas de limites, et qu'elle doit s'étendre à toutes les monades qui composent l'univers. L'àme est donc créée avec l'idée de l'univers entier, et avec une force qui tend incessamment à changer cette idée originaire. Getté idée primitive de l'univers, nous l'appellerons lé JcA^/w^ de la monade. G'est ce schéme qui fait la spéciBcité et la différehce des substances simples, car cette idée originelle de l'univers est différente dans chaque monade. Gomme la même

Y'Me, regardée de différents lieux, ne parait plus la même, et se multiplie, pour ainsi dire, avec les divers point de vue : ainsi, par svAt^ de la multitude infinie des substances simples, il y a en quelque sorte une infinité d^univers, qui ne sont pourtant que des représentations différentes du même monde, suivant les divers points de vue de chaque monade:

Il résulte de cette doctrine qu'il faut admettra dans lame des perceptions dont elle n*a pas con-=^ science. QqLde nous a conscience de la perception d'une monade? Les perceptions dont nous avons conscience ne vont pas au-delà des corps, c'està*difé des composés.; elles ne peuvent atteindre le sim]de, c'est-à-dire les mcmades. Pamllement, qui peut dire avoir conscience du qombre infini de per-^ ceptions qui se rap^rtent à l'infinie multitude des monades dont est composé l'univers ? Cependant la raison démontre à priori que ces perceptions doivent être dans l'âme, et que par conséquent il y a dans rame des perceptiQus dont elle n'a pas consdence» Lorsque, par exemple, j'entends le bruit de la mer, j^entends le bruit de chaque vague, car si je n'avais pas la perception de ces petits bruits, je ne pourrais pas percevoir le bruit total. Mais le bruit total est une perception claire dont j'ai conscience, et le bruit de telle ou telle vague est une perception obscure qui se confond dans la totale, et dont je n'ai pas du tout conscience. Si le bruit d'une vaguci ae Eaisait entendre seul, la perception n'en serait

LEIBMITZ* ft7

plu9»ooafoiidue avec d'autres ; elle terail daire, et j'en aurais conscience. Mais le bpuit de cette ^agoe est lui-même composé de celui que fiiit chaque particule d'eau ; il n'est donc encore qu'une perception composée de plusieurs autres perceptions desquelks je n'ai pas conscience. La perception totale résultant du mélange dfe plusieursautres^ jerappettecon* fuse. Une perception peut donc être en mèifte temps claire et confuse ; elle est claire par la conseîenoe que j'en ai; elle est confuse parce que je ne distin* gU%pas les perceptions particulières dont elle est le ntsultat. Elle devient distincte à mesure que j'y distingue im plus grand nombre de perceptions partiGultèi>es. La perception d'un arbre^ par exeai-% ple^ est distincte parce que j'y distingue un tronc, des bi^afaches^ des feuilles, etc.. Mais quelque décomposition que nous fassions de nos perceptions, nous it^rriverons jamais à des perceptions simples qui auraient pour objet les monades. La sensation d'une couleur ne peut représenter l'objet coloré que parce qu'elle est composée de perceptions obscures, lesquelles représentent les mouTements et les figures qui sont les causes physiques de cette couleur ; et ces diverses perceptions ne peuvent pai» représenta ces mouvements et figures, parce qu^elles ne sont encore ellesrmémes que des résultats d'autres perceptions obscm^es, représentant les déterminations qui sont le ))rincipe des mouvements et des figures; et ainsi de suite jusqu'aux pre-^ mi^es déterminations des monades.

68 LETTRE QUATBIEME.

Lorsque toutes les perceptions sont obscures, la iiKMiade n'a conscience d'aucune. Tel est l'état de rame dans un sommeil profond sans rêves; et tel parait être Tétat des monades qui composent les corps. I^ mort peut pour un temps, chez les animaux, produire un état semblable.

Telle éftait la philosophie de Leibnilz, lorsque ce philoso^é connut celle de Locke. On peut la trou- Tcrrésumée tout entière dans son petit écrit intitulé : Tkèêepoar le prince Eu^ne^ publié en 1714. Vous voyez, par ce qui précède, que le philosophe aliemand ne pouvait pas approuver la doctrine du philosophe anglais, et que ce dernier ne devait guère non-plus tenir compte des observations du premier.' Les deux philosophes étaient trop éloignés Tun de l'autre.pour pouvoir se rapprocher. Le système des monades étant le plus opposé aux idées communes^* Leibnitz ne réussit pas à empêcher les progrès de ' la doctrine de Locke. Les Nouveaux Essais sur fenfendement humain, publiés après sa mort, eurent plus de succès. Cet ouvrage prit la question sous un point.de vue dont partit plus tard Kan^ lorsqu'il voulut montrer Tinsuffisance de l'analyse des idées par Locke. Leibnitz y fait voir le défaut de tout le raisonnement par lequel Locke combat Texisteûce des idées innées ; il essaie ensuite de prouver que les connaissances nécessaires reposent sur des no^ tions qui ne dérivent pas des sensations, et qu'en eonsécpience ce qu'il y a de nécessaire dans la connaissance ne vient pas de lobjet, mais du sujet ,

LBfBniTZ, 60

principe dont KanI fit usage dans sa philosophie.

Mais il convient de s'arrêter un peu sur ce point.

Locke^ avons-nous vu^ pour coinbattre les idées innées, était parti de ce principe : toui ce qui est dans V entendement est présent à la conscience. Ce principe est faux, dit Lëibnitz. Nous avons dans la mémoire une foule de perceptions qui ne sont pas présentes à la conscience: Or, si une connaissance acquise peut y être cachée par la mémoire, pourquoi la nature n'aurait-elle pu y cacher aussi quelque connaissance primitive? Avoir une connaissance sans s'en servii: n*est pas la même chose qu'avoir la simple faculté de l'acquérir. 11 peut donc y avoir des vérités imprimées dans Tentendeifient, de telle sorte que l'esprit n'a pas seulement la faculté de les connaître^ mais aussi de les trouver en lui-même. Ici Lëibnitz combat le principe de Locke, sans recourir au système des monades. — Je me suis servi, dit-il, de la comparaison d'un bloc de marbre qui a des veines, plutôt que d'un bloc de marbre tout uni ou de tablettes vides^ ou, comme disent les philosophes, de la table rascy parce que si l'âme ressemblait à ces tablettes vides, les vérités seraient en nous comme là figuré d'Hercule est dans le marbre, lorsque ce marbre est parfaitement indiflEérent à recevoir cette figure bu une autre. Mais s'il y avait dans la pierre des veines qui indiqueraient la figure d'Hercule de préférence a d'autres, cette pierre serait plus déterminée, et Hercule y serait en quelque manière inné -, bien qu il fallût du

70 LETTRE QUATHIEHi:.

travail pour découvrir ces veines et pour les polir^ en enlevant ce qui les empêche de paraître. C'est ainsi que les vérités nous sont innées, comme des inclinations^ des dispositions^ des habitudes ou virtualités naturelles, et non comme des actions ; bien que ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions, souvent insensibles, qui y correspondent.

Après avoir combattu le principe de Locke, Leiboits établit Texistence des notions innées en cherchant l'origine des vérités nécessaires et les distinguant des vérités expérimentales. Il est évident, dit-'il, que les vérités nécessaires sont innées et se démontrent par elles-mêmes, puisqu'elles ne peuvent être établies par Texpérience eomme le sont les vérités de fait. Si, en effet, on peut prévoir certains événements avant toute épreuve qu*on ait pu en faire, il est clair que nous y contribuons en quelque chose de notre côté. Les sens, bien que nécessaires à toutes nos connaissances actuelles, ne suffisent pas pour nous les donner toutes, car ils ne fournissent jamais que des exemples, c'est-à-dire des vérités particulières ; or, tous les exemples qui confirment une vérité générale, en quelque nombre qu'ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité, pareé qu'il ne s'ensuit pas que tout ce qui est arrivé arrivera toujours de la même manière. Les vérités nécessaires doivent donc avoir des principes indépendants des sens; ces principes ou notions sont les

Lsam iTz. 7 1

semences des vérités éternelles; il sont comme ^es feux vivants^ des traits lumineux cachés an-dedans de nous, que l'exercice des sens et Taecion des objets extérieurs font apparaître^ comme des étîn** celles que le choc fait sortir de la pierre. Toutes les connaissances nécessaires dérivent donc, selon Leibnitz> du sujets même dans leurs éléments^ c'està-dire dans les notions qui les compoeent. Voilà le point de vue i^pquel Leibnitz réduisit la question des principes de nos connaissances ^ dans ses No^ idéaux Essais sur Ventendement humain.

Avant de terminer cette lettre^ je crois utile d'ajouter encore quelques mots sur cette doctrine leibnitzienne.

Leibnitz distingue deux sortes de vérités : les vérités de Raison, qui sont les vérités nécessaires, et les vérités de Fait, qui sont les vérités contingentes. Les vérités primitives de raison^ dit*il, sont celles que je désigne sous le nom général d^ identiques^ parée^qu'il semble qu'elles ne font que répéter k même chose, sans nqu^ rien apprendre de nouveau ; les vérités primit^es de fait sont les expé^ riences immédiates internes, qui sont immédiates par sentiment, et de ce nombre se trouve la première vérité des Cartésiens ou de saint Augustin : Je pense, donc je suis; c'est-à*dire^ je suis une chose qui pense. Non*-seulement il m'est immédiatement évident que je pense, mais il m^est évident' également que j'ai des pensées différentes, que je pense tantôt à une chose, tantôt à une autre.

72 LETTRE QUATAliSME.

Ainsi le principe cartésien est bon, mais il n'est pas le seul de son espèce.

Les vérités primitives de raison et de fait ont cela | de commun qu'elles ne peuvent pas être prouvées par quelque chose de plus certain. Cette proposition, je suis, est de la dernière évidence et ne pourrait être prouvée par aucune autre, ce qui revient à dire qu'elle est une vérité immédiate. Quand on dit : je pense, donc je suis, on ne prouve pas proprement l'existence au moyen de la pensée, parce que penser et être pensant, c'est la même chose; et direye suis pensant, c'est dire déjày^ suis. Cependant on peut avec quelque raison exclure cette proposition du nombre des axiomes, parce qu'elle est une proposition de fait fondée sur une expérience immédiate, et non une proposition nécessaire dont on aperçoive la nécessité dans. la convenance immédiate des idées. Il n'y a que Dieu qui sache comment ces deux termes, le, Moi et l'existence, sont liés, p'est-à-dire pourquoi; je suis.

Quant aux vérités d'expérience externe, il est assez difficile de les établir dans la théorie leibnitzienne. Si les sensations naissent de la force intérieure de l'àme, comment pouvons-nous connaître la réalité d'un dehors? Ces sensations se produiraient quand même ii n'existerait r^en que l'âme et Dieu. Leibnitz devait donc , par suite de sas principes, demeurer seul dans l'univers qui devient une illusion dans sa philosophie. Les doctrines de la force représentative de l'âme et de l'Harjnonic

LBIfiMITZ. 73

Préélablfe ne peuvent éviter ridëalisoie. Elles prouvent seulement qu un accord entre les mouvements du corps et les représentations de 1 ame est possible, mais elles n'en démontrent pas la réalité; elles expliquent l'accord, en supposant qu'il existe, mais elles n'en prouvent pas l'existence. En ce moment 9 par exemple, mon esprit aperçoit une feuille de papier sur ma table. Maintenant, en supposant la réalité du papier sur la table, l'existence de moq propre corps et l'action de la lumière qui, renvoyée par le papier et la table, produit un certain mo.nvement dans mes yeux , on demaode à Leibnitz comment il se fait que, le corps n'agissant pas sur rame, le mouvement survenu dans le pre«mier correspond à la sensation éprouvée par la seconde ?GeIa se fait, répood Leibnitz, par l'harmonie préétablie entre le corps et l'âme. Dieu a prévu la série des sensations ou des représentations qui auraient lieu dans mon esprit, et la série des mouvements qui auraient lieu dans tous les corps possibles, et il a joint a mon esprit un corps dans lequel la série des mouvements correspond à la série des représenta tioD s et volitions de l'âme. Cette hypothèse suppose donc la réalité de l'accord, mais elle ne le prouve pas. Mon ejsprit pourrait voir son propre corps et le papier sur la table, sans que ces choses existassent; mais, la réalité du mouveilnent produit dans mes yeux par la table et le papier supposée, l'harmonie préétablie explique comment a lieu la correspondaace où l'accord de

74 L£TTBE QUATRIEME.

€6 mouvement avec la représentation du papier 6ur la table^ représentation qui se trouve dans mon esprit, sans l'intervention du eorps. Le célèbre disciple de Leibnitz, Wolf, s'aperçut l)ien de cette difficulté, et, à l'exemple de Descartes^ il recourut à Dieu pour la résoudre. Dieu^^sielon lui, agit pour manifester sa puissance; la création des cocps sert ^ cette nmnifestation; les corps ont donc été ^réés par Dieu, et par conspuent jils existent.

La nature de Fàme consistants dans la force représenta tive de l'univers, il en résulte que l'âme doit se représenter constamment l'univers, et passer de représentation en représentation, de telle sorte que la représentation qui suit ait sa raison suffisante dans la représentation qui précède. L'état de l'âme est donc, sous ce rapport, le même dans les songes que dans la veille, puisque, dans le premier comme dans le second cas ^ cet état consiste «n une suite de représentations dont chacune est ^raison suflSsante de l'autre. Quel moyen avons*nous dès lors dedistinguer lessonges delà veille?yoiei comment Leibnitz résout cette question. Je crois, dit-il, que le vnx<:ntermmj quant aux objets des sens, se trouve dans le lien des phénomènes, c'est*à-Kiire la connexion de ce qui arrive en différents lieux et en différent temps, et dans re3;périence des autres hommes qui sont aussi, eux, les uns pour les autres des phén<Hnènes très-importants à cet égard. Et ce lien des phénomènes, qui soutient les vérités de fait à l'égard des choses sensibles hors de nous,

LBIBBITZ. 75

se vérifie au moyen des vérités 4e raisoDi de même que les apparences de V(^tique s'expliquent par It géométrie. Cependant il faut avouer que cette certitude p^est pas du plus haut é^réf parce qu*il n'est pas impossible^ Biétaphysi^uement parlant , qu'il y ait un songe régulier et suivi eomme la vie d'un homme; mais ceci est contraire à la raison, comme serait la fiction d'un livre qui se formerait au hasard par la réunion de caractères jetés confusément. Enfin, si les phénomènes sont véritablement liés, il importe peu au fond qu'ils soient appelés songes ou autrement, puisque Texpérience montre que personne ne se trompe dans les mesures prises sur les phénomènes, lorsque ces mesures sont étabh'es d'après les vérités de raison.

Leibnitz, comme vous voyez, a recours au prin^ cipe de la raison suffisante pour distinguer les songes de la veille. Les phénomènes des songes, disent les kibnitziens, n'ont pas leur raison suffisante l'un dans l'autre; je vois un ami mort et puis vivant; en moins d'un quart d*heure je me trouve à Naples et à Londres. Les phénomènes de la veille forment, au contraire, un tout continu, que le sommeil seul interrompt. Je vous avertis de nouveau que je ne fais qu'exposer les idées des philosophes et la manière dtet ils ont construit leurs systèmes, sans examiner s'ils répondent bien aux objections qu'on leur oppose. Je reviens ai* principe de la raison suffisante au moyen duquel Leibnitz prétend distinguer le songe dé la i^ille. Tous

76 LETXRE QUATAIEMC.

nos raisonnements, dit-il, sont appuyés sur deux principes : le principe de contmdicUon/ àu moyen duquel on démontre toutes les vérités nécessaires (comme celles de la géométrie et de Tarithmétique)^ et le principe delà raison suffisante y par lequel on rend riaiison des vérités contingentes, et par conséquent de l'existence des choses créées. Le principe de la raison suffisante s'énonce ainsi: rien narme sans une raison suffisante: c'est-à-dire rien n'arrive qu'il ne fût possible à celui qui connaîtrait suffisamment les choses de donner une raison qui suffirait pour déterminer pourquoi ce qui arrive arrive, et pourquoi il arrive de telle manière et non autrement. Ce principe posé, la première question qu'on ait le droit de faire est celle-ci : Pour-quoiy^ar-t^ilquelquechoséî La réponse est que Dien }'a voulu. Mais si on demande ensuite pourquoi Dieu l'a voulu ? C'est, répond Leifanitz, parce que Dieu a vu que l'existence du monde était meilleure que sa non existence, et il a voulu ce monde-ci plutôt qu'un ^utre, parce que de tous les mondes possibles que Dieu a connus le monde actuel e^t lé meilleur. Mais enfin^ l'existence du monde des corps étant supposée^ les diverses représentations qui ont lieu pendant la veille sont-elles conformes à la réalité des choses? Nos représentations expriment Tétat réel des corps par cette multitude infinie de perceptiqps dont nous n'avons pas conscience; mais si nous copsidérons seulement ce que nous distin- ' guons dans ces perceptions, et ce dont nous avons

UIBRITZ. 77

clairement conscience, alors il n'est plus vrai que nos représentations nous fassent connaître l'ëtat réel des objets : elles ne nous donnent que des phénomènes, des apparences.

Pour bien entendre cette doctrine, vous voudrez* bien remarquer que, dans l'école leibnitzienne, on ^ip^^e phénomène ce qui est Tobjet d'une perception composée d'autres perceptions mêlées et confondues ensemble.

Cette école enseigne, en outre, que lorsque plusieurs perceptions diverses se confondent en une sfeule, l'idée sensible qui en résulte parait différente de celles qui sont confondues. Si oh mêle etisenlfaic deux poudres très-fines et de couleurs différentes, il en résultei^à une couleur qui paraîtra àTœil tré^diffërente de la couleur des particules mélangées; mais si on regarde ce mélange avec un microscope, on distinguera les petits grains de poudre avec lesf couleurs qu'ils offiraient avant d'être mélangés. Les petits gl*aihs ne pouvant être distingués Tùn dé Tautre à Tœil nu, et deux ou plusieurs grains apparaissant comme un seul, les perceptions tles deut couleurs se confondent en une seule, et la couleur composée parait complètement différente des couleurs composantes. Lai même chose a lieu dans les autres sensations. Qui ne sait que du mélange de deux odeurs nait une odeur mixte difi'érente de l'une et de l'autre ? Il en est de même daïis l'effet résultant de deux saveurs. Nos perce'ptions des corps ne sai-> sissent les monades que in confuso. Ces perceptions

ne nous donnent donc que des phénomènes. Ces fWaoflièBfis disparaîtraient si nos perceptions deyenaient parfaitement distinctfss^ c'est-à-dire ade^ quates. Dieu^ par conséquent» voit le monde d'une tout aMre manière que nous» L'étendue et le mouvement sont des phénomènes; le premier résuHe de la multitude des perceptions confnses qui ont pour objet les substances simples; le second^ des perceptions confuses des changements survenus dans ce^ substances.

Quant à la réalité des connaissances abstraites et nécessaires, Leibmtz la fait reposer sur l'entendejnent divin. Gommeoi:, se deiVAûde-t-il, une proposition peut^elle avpir ^ne vérité réelle, si le sujet de cette proportion n'43siste pa^? C'est parce que cette vérité n est que con^itionnelte, (M;.âffinne seulement que, dans le cas où le sujet .existerait en un temps quelconque, H se trouvera êtrelel. Si Ion demande encore sur quoi est fondée cette connexion, puisqu'elle a de la réalité et qu'elle n'est pas trompeuse? On répond qu'elle est dans le lien des idées. Mais on insistera de nouveau et on demandera où seraient ces idées,si auSun esprit n'çxistait, et où serait alors la base réelle de cette certitude des vérités éternelles ? Ceci nous conduit enfin au dernier fondement des vérités, c'est-à-dire, à cet esprit suprême, universel, qui existe nécessairement, et dont l'entendement est la région des vérités éternelles. Les vérités nécessaires renferment la raison déterminante et le principe régulateur des existences mêmes, c'est-à-

LEIBAITZ. 79

dire les lois de TuniTers. Dans rentendement diyiii se trouve l'ex^nplaire des idées et des Téritët qui sont imprimées dans nos àmes^ non point tpn»

forme de propositions, mais comnie les sources dont les oGcasionf feront sortir 4es éûoncialiiMBS actuelles. •

Telle est la doctrine du grand I^ibnitz sur les principes de nos connaissances. Avant de terminer cette lettre, je dois vous avertir de ne pas confondre la question de l'origine des idées avec celle de la cause efficiente des sensations. Cea deux questions sont indépendantes Tune de l'autre. Parla première, on ckerché si toutes nos idées viennent des sensa^ lions; par la seconde, quelle est la cause effidenie des sensations. Or, quelque hypothèse qu'on adopte sur la cause des sensations, cela est indifférent pour la solution de la première question. Condillac, sans examiner celle-ci, adibet que les mouvements 4a coi*p$ ne sont pas la cajise effî^ente, mais seulement la cause occasionnelle des sensations ; mais, en même temps qu'il suit Descartes sur ce point, il enseigne que toutes nos idées viennent des sensations, et que l'hypothèse des idées innées est une chimère. Ainsi donc, pour adc^ter la doctrine de Leibnitz sur l'origine des idées, il n'est pas né<cessaire d'admettre l'influence physique du corps sur l'âme, comme des métaphysiciens l'ont cru.

Leibnitz fait jurovenir les sensations de l'intérieur de l'âme. Cette doctrine ne* me parait pas nécessairement liée à l'hypothèse des idées innées; mais

en admettant les principes de Leibnitz, la distinction qu'il fait entre les connaissances nécessaires et les connaissances contingentes me semble impossible^ car elle est en contradiction avec ces principes mêmes. Selon Leibnitz^ toutes les connaissances naissent du fond, même de l'âiAe , elles dérivent dohc^utes du sujet; aucune ne vient de l'objet; or, d'après lui, tout ce qui vient du. sujet est nécessaire; toutes nos connaissances sont par conséquent nécessaires, et il n'y a pas de iëoniiaissances contingentes.

. Leibnitz enfin soutient )que toute science humaine est innée. L'âme est créée avec l'idée de l'univers entier, et l'état actuel de cet univers est lié néfcessairement avec l'état antérieur et l'état futur. En outre, les connaissances peuvent être innées dans l'àme sans que nous en ayoïis conscience. Toutes nos connaissances devront donc, pat sufte des principes leibnitziens, être considérées comme innées; et Leibnitz se contredit, lorsqu'il distingue les connaissances nécessait*es des contingentes, et qu'il n accorde l'innéité qu'aux premières. Kant s'aperçut de cette contradiction, et, tout en admettant la distinction du contingent et du nécessaire, il établit deux origines de la science humaine, T objet et le sujet. Et c'est ainsi que les Nouveaux Essais de Leibnitz préparèrent la révolution kantienne, dont je votis entretiendrai dans la lettre suivante^

SAHT/ 81

LETTRE V

COMMENT KAITT, SUIVANT LES TAAGES HE GOHDILLAC ET ADMBTTAIIT LE PAIUGIPE DE LEIBNITZ SUR LES GOim AISSANGBS VÂCESSAIRES, A POSÉ D*I71IE HAHIÈIIE HOnVBLLE LE PBOBUSME DE LA PHIIiOSOPHIE. — ESTHÉTIQUE TBAlilSCBllDAIITALE.

Vous attendez avec impatience rexposition de la doctrine de Kant. Vous avez eniéndu dire que ce système a changé la face de la philosophie ; qu'il est le fruit d'une de ces. hautes conceptions qui révèlent d'un seul coup un autre aspect dans les choses humaines, et montrent sous un nouveau jour ks phénomènes du monde intérieur et du monde extérieur; conceptions telles^ que les hommes n'en comptent que trois ou quatre de cette portée dans le cours des 3iècles^ Je. suis loin de vouloir af&iblir en rien la force des expressions par lesquelles les admirateurs de ce philosophe exaltent son génie et son œuvre. Jeconnais l'importancedes problèmes qu'il a SQulevésy et Télévation^le ses pensées; mais je trouve dans la nature de Fentendement humain une loi à laquelle les plus grands esprits sont forcés d'obéir 4dns la création de leurs œuvres

82 LEITIIÊ CINQUIÈME.

scientifiques. Cette loi est qu'on ne peut découvrir rinconnu que par sou anîlogie avec le connu; analogie qui se fait voir même dans les propositions rôntradictoires. C'est pour cela que Vétat de la philosophie^ à une époque donnée^ est toujours intimement lié à Tétat ^e celle qui a précédé. Les esprits, du second ordre suivent l'impulsion des génies inven-^ teurs. Ce sont ces derniers qui, par un élan prioaitif de leur intelligence, agissant sur la masse d'idées qu'ils trouvent en mouvement autour d'eux, lui impriment une direction nouvelle, et forment les époques du savoir humain.

Kant avoue que les observations de Hume sÉr l'entendement humain le réveillèrent de son sommeil dogmatique et le conduisirent à la méthode Critique. Mais Hume était parti de la doctrine de Lockci et celle-K;i avait dqà reçu dé Condillac une nouvelle direction, et subi la réfutation de Leî))nitz, lorsque parut, en 1781, la Critique de la raison pure de Kant. Toutes les causes qui ont concouru au renversement de la doctrine de Lœke, ont <Sdntribtté ainsi à la naîssanco de la philosophie transcendantale* La famille de Kant était originaire d'Ecosse, et Hume était écossais. De là peut-être l'adioiration du premier de ces philosophes pour le second. Je ferai donc partir Kant de l'Idéologie de CondillaCyMe la critique de Locke, développée dans les Nouveaux Bssais de Leibnitz et des Estais de Hum«* Mais pour ne pas trop compliquer l'expositiou du Crilicisme,sous ce point'de vue, je ia divi-

KAUT. 83

serai en deux parties. Dasa la première^ je rattacherai la philosophie traiisceiidantaie aux. doctrines de ConctfUac et de Leibnitz; dans la seconde, je montrerai sa liaison avec celle de Hume. Je pense que cette manière^de procéder' mettra les penseurs i même de mieux apprécier la doctrine critique, et de déterminer en même temps avec précision les hesoins actuels de la philosophie.

H semble, au premier abord, qu'il n*est pas fitdle de trouver de l'analogie et des rapports entre la philosophie transcendantale ou critique de Kant et ridéolQ|;ie de Condillac. Mais une exacte comparaison du criticisme avec Tidéologie m'a fait voir le conivaire ; et je pense que le système de CondîUac est bien plus voisin de Kant que celui de Locke« L'étude analytique de la marche des idées du phi-* iosophe deKœnigsberg m'a convaincu que Tidéolo-' gie françfôse a très-bien pu le conduire à sa philo^ Sophie transcendantale. Pour vous faire connaître les points de ressemblance et d'opposition de ces philosophes, je suppose que Kant, en construisant sa thé(Hrie, ait eu pour texte de ses méditations Vidéologie française. Cette hypothèse, vraie ou fausse, me sera utile pour l'objet que j'ai en vue.

J'ai expliqué, dans la seconde lettre, la manière dont l'idéologie a résolu le nouveau problème de d'Alémbert : nos idées viennent des sensation^ , mais comment nos sensations produisent^elles nos idées ? Or, connaître comment les sensations pro«duisent les idées complexes des corps est la même

84 LK'ITRB CIi>QLlEM£.

chose, que coonaitre comment Tesprit* fmm^ les objets de Texpérietice exlernfe. Les objets ne sont pour nous rien autre que l'idée que nous nous en faisons. Ceci est un point si^'*k^uel sont d'accord les philosophes dont il s'agit. Demahdez à Condillac : Que sont les corps par rapporta nous? Il vous répondra : Les corps sont àss collections de nos sensations^ que le sentiment de .solidité nous oblige à rapporter hors de nous et de réunir diversement ensemble. Les objets de l'expérience externe sont donc des idées complexes des.corps^ et Tidéologie, en expliquant le mode de formation des deimiéres, a en même temps expliqué aussi le mode de formation des premiers. Mais ex[iliquer la maniéré dont Tesprit forme les objets de l'expérience externe, c'est expliquer comment l'expérience #x terne est possible. Si je dis, par exemple, que l'expérience m- enseigne que les arbres sont attachés^, la terre par des racines, cette expérience elle-même ne serait pas possible sans les idées de l'arbre et de la terre. Expliquer le mode de formation des idées des corps, c'est expliquer la possibilité de l'expérience sensible. Kant a donc pu, sans s éloiguer des principes de l'idéologie, énoncer cette proposition : La philosophie a besoin d'ufie science qui explique la possibilité de T expérience externe.

Mais ici se présente immédiatement une question. La science dont il s'agit sera*t-elle une science pure à priori ou bien, une science expérimentale? Kant a |(iu trouver encore dans l'idéologie une ré*

* JlAMT. Si

ponse à cette queslioo. L'idéologie en eSet, voulaiiC expliquer la possibilité de Texpérienee eztehie^ remonte au-delà de Texpérience; et la supposition dont elle ^j^t ne peut même jamais devenir expérimentale. L'expérience ne nous présente jamais cet état intellectuel où Tesprit^ assailli par une multi* tude dé sensations, n*a que le seul sentiment de sa propre existence et reste tout à-fait priyé de toute perception des objets extérieurs. L'expérience ne nous o£Fre pas un état où les sensations des couleurs, des sonSy des odeurs, etc., ne nous apparaissent pas au dehors. Un té)^ état n^tst pas et ne peut pas être un fait d'expérience. Les idéologistes eux-mêmes conviennent que le problème posé par eux ne peut se résoudre par des faits, mais seulement par le raisonnement; ce qui revient à dire que l'idéologie dbit être établie à priori.

Mais, direz-vous, Condillac part d'un fait, et ce fait est précisément la sensation. Je réponds que ce philosophe ne part pas d'un fa^t, mais d'une abstraction , €l que c'est en combinant cette abstraction avec un principe également abstrait, qu'il bâtit tout son Traité des Sensations. La sensation, telle quel» donne l'expérience, se montre à la conscience comme distincte du sujet sentant et de l'objet senti, et comme liée à tous deux. Nous ne croyons point être une odeur, et nous ne nous confondons point avec elle ; nous croyons être une chose qui a en soi la sensation d'odeur. En outre, en Sentant une odeut^, nous percevons quelque chose d'extérieur qui fait

82 LË^TliÊ CINQUIÈME.

scientifiques. Cette loi est qu'on ne peut découvrir l'inconnu que par son anÉk)gie avec 1« connu ; analogie qui se fait voir méme'dans les propositions dontradictoires. C'est pour cela que l'état de la philosophie^ à une époque donnée, est toujours intimement lié à l'état (le celle qui a précédé. Les esprits, du second ordre suivent l'impulsion des génies inventeurs. Ce sont ces derniers qui, p«r un élan primitif de leur intelligence, agissant sur la masse- d'idées qu'ils trouvent en mouvement autour d'eux, lui impriment une direction nouvelle, et forment les époques du savoir humain.

Kant avoue que les observations de Hume sÉr l'entendement humain le réveillèrent de son sommeil dogmatiqui^ et le conduisirent à la méthode Critique. Mais Hume était parti de la doctrine de Locke, et celle-K^i avait dqà reçu dé Condillac une nouvelle direction, et subi la réfutation de Le^nitz, lorsque parut, en 4781, la Critique de la raison pure de Kant. Toutes les causes qui ont concouru au renversement de la doctrine de Locke, ont éôntribué ainsi à la naissance de la philosophie transcendwtale* La famille de Kant était originaire d'Ecosse, et Hume était écossais. De là peut-être l'aduâration du premier de ces philosophes pour le second. Je ferai donc partûr Kant de l'Idéologie de CopdillaCyMe la critique de Locke, développée dans les Nouveau^S Bssais de Leibnitz et des Essais de Huine. Mais pour ne pas trop compliquer Texpositiou du Crilici$me,sousce point'de vue, je la divi-

kaut. 83

serai enjeux parties. DaM la première^ je rattacherai la philosophie traùscendantale aux. doctrines de Gondrllac et de Leihnitz; dans la seconde, je montr«rai sa liaison avec celle de Hume. Je pense que cette manière^de procéder mettra les penseurs i même de mieux apprécier la doctrine critique, et de déterminer en même temps avec précision les ))esoins actuels de la philosophie.

Il semble, au premier abord, qu'il n'est pas fodle de i^u▼er de l'analogie et des rapports entre la philosophie transcendantale ou critique de Kant et l'idéologie de Condillac. Mais une exacte comparaison du crit^cisme avec ridéologie m'a fait voir le conivaire ; et je pense que le système de Condîllac est bien plus voisin de Kant que celui de Locke« L'étude analytique de la marche des idées du philosophe deKœnigsberg m'a convaincu que ridéologie française a très-bien pu le conduire à sa philosophie transcendantale. Ppur vous faire connaitre les points de ressemblance et d'opposition de ces philosophes, je suppose que Kant, en construisant sa théarie, ait eu pour texte de ses méditations l'idéologie française. Cette hypothèse, vraie ou fausse, me sera utile pour l'objet que j'ai en vue.

J'ai expliqué, dans la seconde lettre, la manière doai l'idéologie a résolu le nouveau problème de d'Alémbert : nos idées viennent des sensations y mais comment nos sensations produisent^elhs nos. idées? Or, connaitre comment les sensations produisent les idées complexes des corps est la même

88 LETTRE GIRQUIEME.

condition nécessaire pour que cette expérience de la su^^ession de nos modifications soilr possible. Loin de pouvoir dédver Tidée du Itëmps de la succession de nos modifications, cette' soccession J9éme ne peut être perçue sans l'idée du. temps ; ridée du temps est donc en:nousa/7ribr2;.eUee»C par conséquent nécessaire pour pouvoir dire moL^ De plus y le moi de Texpérience a son: existence dans un corps qu'il regarde comiM^ii?», et ce corps est, comme tous les autres., un objet de Texpérience externe. "'

Enfin la notion de Substance devait beaucoup embarrasser le^ idéologistes qui voulaient y réfléchir de bonne foi. Us ènseignaietit que nous ne percevons rien que nos propres modifications. Or il smt de ce principe, ou bien que nous n'avons aucune^ idée de la substance, ou bien que cette idée doit exister en nous indépendamment des sensations. La première supposition est démentie par le sentiment intibe et par le langage même de Locke et de Go^fdillac : ceux-ci, en effet, confessent que nous soÉnmes forcés d'imaginer un soutien inconnu desqua-^ lités, ce qui équivaut à attribuer à l'esisprit une notion telle quelle de la substance, indépendante des sea-^ sattons. Qu'on dise, tant qu'on voudra, que cette idée est une notion vague, obscure ;*il faut tou* jours convenir qu'elle est le centre auquel se rap^ portent les ^alités, et que sans elle nous ne pou. vous nous former l'idée d'un objet sensible.

Ces réflexions qui se prés^itent naturellement,

lorsqu'on examine i'Uéologie avec un esprit aaa-^ lytique^ montrent que pour avoir le moi de Texpérieoce intérieure, il est nécessaire de combiner en une idée copplexe plusieurs modifications ef pliisieurs notions. Le moi ne se présente pas à la cou* science comme une collection de modifications, mais eoBime un sujet dans lequel existent et se succèdent diverses -modifications; Tidée de la substance et celle du temps entrent donc dans Tidée complexe du moi empirigu0.,ije moi est donc un objet formé, comme tous les autres, par la synthèse de l'intellect, et nous sommes en droit de rendre plus générale encore la proposition déjà formutfk, en disant : Lu philosophie a besoin (Tune science qui explique a PRiOAi la possibilité de toute expérience. C'est ainsi que . Kant a pu généraliser le problème de Tidéologie. .

Mais vous voyez ici que le philosophe de Kœnigsberg ^d^pris, pour résoudre ce problème, une route différente des idéologistes. Selon ceux-ci, toutes les idées viennent des sensations; or nous*avons vu que les idées du tempe et de la substance ne sau* raient provenir de cette source. Ka^t a donc pqsé ce principe, que, bien que .toute la connaissance humaine commence avec les sensations, elle ne dérive pas^pour cela tout eqjtièrç des sensations. Il admit le principe de Leibnitz* que tous les éléments des connaissances nécessaires dérivent du sujet et non de l'objet. Iba modification ne peut.exister sans la substance; le nombre est impossible sans l'unité;

90^ LETTRE CnCQUlÈME.

Veffet e%i impo88il;>le sans la*bause. Voilà des connaissances nécessaires; elles sont fondées suit les notions de substance et d'accident» d'unité et de nombre y de cause et d'efFet;^ ces notions sont à priori dans notre intelligence, indépendamment de l'expérience. Or, si l'esprit (brme les idées complexes d^ objets de l'expérience, il* est nécessaire d'examiner la nature des éléments qu'il met en œuvre ; et comme pi|rmi ces éléments il peut s^n trouver quelques-uns qui viênnont de l'esprit lui-* même, et qu'oa peut appeler subjecii/s, la philosophie, qui dort déterminer le mode de formation des objets de l'exjiérience, doit aussi tactier d'y distinguer I^s éléments que l'esprit y pose en les tirant de son propre fonds. C'est ainsi que l'artiste^ opérant sur le bois de la statut, lui communique la forme, et celle-ci est un .élément subjectif de la figure. La philosophie doit donc, pour fésoudre le problème de la possibilité de l'exi^érience, d^ermi* ner :1 ^ quels sont, dans nos connaissances expérimentales, les éléments purs, subjectifs, à priori, *et les distinguer des éléments objectifs, adventices, empiriques; 2(? elle doit montrer comment l'esprit, à Vaide des principes subjectifs combinés avec les données «de la sensibilité, forme les objets de l'expérience. ^ , •

Je vais donc maintenanf vous présenter la suite des pensées de Kant sur les deux points indiqués, en continuant de parler en son nom.

La première représentation que* noua ayons des

objets 8ens3>l68 est celle 4e l'Étebdue. Mais d oà nous vient cette représentation ? est-elle subjective ou objective ? Four distinguer dans Ja connaissance ce qui vient du «sujet connaissant de oe qui lui est donné/nous avons établi ce principe : Tout ce qui, dans nos représentations^ ekt nécessaire et universel^ au témoignage de la conscience, vient du sujet; tout ce qui est contingent et variable vient de Tobyet. Appliquons te principe à la question de lorigine de la représentation de TEspace. Si nops supposons un corps anéanti, la représentation de son étendue nous reste ; et si nous supposions tous les corn^anéantis, nous conserverions encore la rcprésentatibn de Tespace; et H nous serait impossible de supposer l'espace détruit. La représentation de lespace est donc pour le sujet qui connaît une, représentation indélébile; c^est une re* présentation nécessaire et universelle , car nous ne pouvons rien concevoir que dans l'espice. Far conséquent cette représentation ne nous vient pas des objets; elle se trouve^ priori, indépendamment des sensations, dans" le sujet connaissant ; elle est donc un élément subjectif.

On ne peut pas dire non plus que l'espace soit une notion abstraite.. Les notions abstraites et générales expriment ce qu'il y a de commun dans nos représentations particulières; mais l'espace est unique et indivisible. Les espaces particuliers ne sont que des limitations de cet espace unique et indivisible^ et nous ne pouvons concevoir des espaces par<^

î)2 LETTRE CINQUIEME.

potiers qu'en KAiitant cit espace indivisible et un. La réprésentation de celui-ci doit doue précéder les représentadons^es diverses figures qjib pous y couce vans.. Pour pom^oir se re^résQjiter le triangle, le carré, le géomîfcre* a dû avoir d'aLord daftis son esprit la représentation de l'espace unique et indivisible. Cette représentation est la base de la géométtîe; les idées *de toqj;es les figures la supposent; elle n'est donc pas un résultat de l'abstraction.

,La représentation de Vespace est une condition indiSpensaÉile de celle des corps. Je ne peux cpneevoir tn corps que dans Tespace; mais je peux concevoir l'espace sans les corps. L'cabace est'une condition nécessaire pour la perc^tion d'un dehors, ^ous n^ concevons une chose existant hors de nous et hors d*^une autre chose, que parce que nous la concevons existant dans une portipil de l'espace autre que celle où nous existons nous-mêmes, et autrq^qùe celle où existe une autre chose quelconque.

Le mouvement est lorsecond fait que nous percevons dans les corps. Il se manifeste par la succession que nous remarquons dans nos modifications internes. Nous avons déjà vu que nous ne pouvons percevoir cette succession queparce que nous avons à priori en nous la représentation du temps. La subjectimé delà représentation du temps se démontre par les mêmes raisons que celle de l'espace. Si Ion suppose toutes les dioses existantes anéanties, la représentation tle la durée ou du temps (mots sy-

nonymes ici) nous reste. Elle est donc, «omiQe celle de l'espace ^pur^ une reprësenUrtien dont le ^ujet connai3eantne saurait se dépouiller^ c'est-à-dire uc^ représentation nécesnire. Elle ne peut se former par abstraction , car'le temps est un, indivisible, et nous ne concevons les temps particuliers que comme des limitations de la durée indéfinie. Ces représentations particulières supposent doiic la représentation de la durée indëQnie^ laquelle ne peut par Conséquent provenir de celles-ci ui élre produite par labstraction. Enfin, nous ne pouvons rien concevoir que dans le temps, La représentation du temps est donc nécessaire et universelle; elle Tient du sujet et non de l'objet.

La représei^tion de Fesp^ce^est interne^ elle est nôtre; or, comment se fait^il que ce qui est en nous apparaisse hor&de nous? Les Kantist^s, pour expliquer ce point de leur doctrine, ont recpurs à des comparaisons. Supposez un cachet sur lequel est gravée une figure quelconque; lorsqu'on l'applique sur la cire, la figure qui était dans le cachet s'y imprime. Supposons maintenant que le cachet soit doué de sensibilité ; il percevra, au moment de l'impression, sa figure dans la cire, et cette figure lui semblei^a objective ; et cependant cette forme de la cire provient du cachet et non de la cire, c'est-àdire elle provient du sujet qui perçoit et non de l'objet perçu; elle ne sera donc pas véritablement oiyecftVe, mais subjective. L'eau prend la forme du vase qui la contient ; et si ce vase était doué de sensibi-

94 i:#:ttrb cinquième.

liléf \i voaraît sa propre forme dans Feau* Pa-f jpeiUement ^ si oo^regarde au travers ^e lunettes verte»^ les coulonrs des objets gi^raitront^assom-* bries ; le vert, qui est la forme des lunettes, c'est-* à*dire du milieu par lequef^on voit les objets , apparaît ' ainsi dans les objets mêmes. C'est de cette manière que l'espace, qui est une forme de notre sensil)ilité externe, apparaît, par la sensa-* tiod^ dans les objets extérieurs.

Kant donne le nom d'intuitions ou visions em^ piriqiJbes aux perceptions sensibles, c'est-à-dire celles qui proviennent des sensations , et il appelle intuitions ou visions pures les élémenls sub« jectifs de ces .perceptions. Ainsi, toute intuition empirique se compose de deux élj^ents, d'une matière et d'une forme, 'Ijx matière, c'est la sensation; la fopxpe, l'espace. Là «ènsatioi^ est la portion empirique de l'intuition empirique; l'espace ou l'étendue est ce qu'il y a de pur ou suh-* jjectif. Quant au sens interne , c'est-à-dire aux perceptions de la conscience, leur matière se trouve dans nos modififzations internes , leur forme est le temps. Nous ne percevons les objets à la suite lun de l'autre, que parce que nous sentons l'une après rautre.« par le sens interne, les perceptions qui se rapportent à ces objets. Le temps est la forme immédiate du sens interne et médiate des sens externes ; la succession, que la conscience aperçoit daus nos affections internes, vient de la conscience elleinéme; elle n'est pas dans ces affections mêmes. Il

suit de là, que, dans les objets extérieurs, l*ëtendue n'est que notre pix>pre manière de les voir, et son une qualité réelle et objective. Les objets, considérés en euxwnèmes, ne sont pas phi& étendus qu'ils ne sont odorants, sapides, etc.. Pareillement, il n'y a dans les choses, considérées en soi, ni succès-* sien, ni ai^ani ni après; la succession est une simple manière de perccToir ou de sentir nos affections internes.

Arrêtons-nous ici un instant pour constater le résultat de ces recherches.

L'espace et le temps, considérés en soi, n'ont aucune réalité; ils ne sont que des phénomènes constants de notre sensibilité. Le premier est le phénomène constant de la sensibilité externe ; lè.secon'd, du sens interne. Mais si le temps n'a rien de réel, les changements que les choses nous semblent subir n'auront non plus aucune réalité ; ils ne sont qu'apparents. Un objet nous semble changer lors-* que nous remarquons une succession dans ses manières d'être; or, si cette succession n'est pas réelle, mais seulement apparente, le changement lui-même ne peut être aussi qu'apparent. Il résulte delà que le changement interne de notre être, changement qui se révèle incessamment à la conscience, n'est qu'apparent, et que, par conséquent, le moi lui-même n'est, comme objet de l'expérience interne, qu'un phénomène, une apparence, ainsi que tous les objets de la nature. Le problème que Kant s'est proposé de résoudre embrasse dans

96 LBTFBE CINQUIÈME.

sa généralité Teupérieiibe interne et re:icpérieDce externe; les résultats de sa solution doivent doac aœsi être généniUK. Or^ si le sens externe ne peut nous offrir que dçs phénomènes^ le. sens interne ne nous offrira égaleoÉ^nt que des phénomènes. La prérogative que les j^îlosophes ont en général accordée au sens interne ne |^ut être admise dans une philosophiç véritablement critique. Le sens interne et le sens externe ne sauraient nous dcNuner que des phénomènes ; et il ne nous est jamais permis de conclure des phénomènes aux réalités.

Kant appelle cette doctrine sur lasensiblité esthétique transcendantale; Esthétique', c'est-à-dire théorie de la sensibilité ; Transcendantale ^ parce qu'elle détermine à priori les modes^ le9 formes, les conditions, les lois de notre sensibilité. *

L'espace et le temps ne sont pas d'ailleurs les seuls éléments subjectifs de nos connaissances expérimentales ; il y en a d'autres encore dont il sera question dans la lettre suivante.

KAar. 97

LETTRB SIXIÈME.

DES GATEGOniSS DE KAIIT.

Je VOUS ai fait voir dans la lettre précédente que, dans la philosophie de Kant, la notion de la Substance est une conception subjective. Le temps et l'espace ne sont donc pas les seuls éléments subjectifs de l'expérience; il y en a d'autres encore que la philosophie doit déterminer. Pour les reconnaître, il faut remonter plus haut, à la source de la connaissance. Celle-ci commence avec les sensations; mais les sensations sont distinctes et séparées les unes des autres: or, pour que les objets de Texpérience soient constitués , il faut que les sensations soient réunies ensemble. Maintenant on demande : Les moyens de cette union sont-ils en nous, ou nous sont-ils donnés? Il est évident qu'ils ne nous sont pas donnés, puisque ces moyens d'union ne sont pas des sensations, mais les modes mêmes par lesquels les sensations se réunissent. Les moyens de réunion des sensations sont donc subjectifs. Nous avons vu que l'espace et le temps sont subjectifs aussi, et vous remarquerez qu'ils servent

98 LETTEE SIXIEME.

de premier lien aux seasations. Nous ramassons en effet nos sensations dans un même espace et dans un même temps. L'espace et le temps sont donc les modes primitifs par lesquels se manifeste d'abord la loi synthétique du sujet connaissant. Mais dans cette origine de la connaissance, l'être qui connaît est purement passif > il ne fait que recevoir, c'est-à-dire être affecté , bien que ce qu'il reçoit revête les formes intérieures de sa sensibilité, l'espace et le temps.

Les produits de la sensibilité s'appellent des in-^ tuitions; mais celles-ci ne sont pas encore les notionSy lesquelles constituent les éléments du Jugement. Pour les rendre telles, il faut Faction propre de l'entendement qui élève les intuitions aux concepts. Les produits de la sensibilité sont les intuitions; les produits de l'activité de la pensée (de l'entendement) sont les concepts. Pour pouvoir dire : La poire est pesante^ il est nécessaire que j'aie le concept de la poire : or, la sensibilité ne me fournit pas toutes les données nécessaires pour former ce concept; elle me donne l'ensemble des sensations réunies dans la poire, et en outre un espace indéfini et un temps indéfini ; mais le concept de la poire implique un espace circonscrit et déterminé, et je dois concevoir la poire comme existant dans un temps également déterminé. Il ne suffit donc pas, pour que je forme ce concept d'une poire, que la sensibilité me donne diverses sensations disséminées dans un espace et dans un temps in-

définis, il est nécessaire que Tactivité de Ten-tendement détermine toutes ces sensations et les réunisse en un espace et en un temps déterminés. Les concepts empiriques^ c'est-à-dire les objets de l'expérience , sont donc le produit de la synthèse intellectuelle. Les modes de cette synthèse doivent se trouver à priori dam^ Tentendemenc lui-même^ et être indépendants des sensations qui doivent se joindre et s'unir avec eux.

Mais par quel moyen découvrir les modes primitifs de la synthèse intellectuelle? Le voici. Le Jugement est la synthèse du rapport du prédicat au sujet ; les modes nécessaires de toute synthèse de l'entendement doivent donc se retrouver dans la synthèse du jugement. Nous aurons donc les modes de la synthèse de lentendement, si nous découvrons ceux de tous nos jugements.

Procédons à cette recherche.

Je ne sais pas ce que je penserai demain ni à tous les instants futurs de ma vie, parce que je ne sais pas quels objets me seront présentés; mais si je ne connais pas les objets futurs de ma pensée, je n'en ignore pas le comment. Je ne peux pas prévoir la matière qui me sera donnée du dehors; mais je prévois la forme que prendront mes jugements. Or, en y réfléchissant, je m'assure qu'il est absolument nécessaire que tous mes jugements soient ou singuliers, on particuliers , oU uniiwrsels. J'ignore quel sera le sujet de ces jugements, mais il faut absolument que je le conçoive^ ou comme un, ou

comme plusieurs^ ou comme tout. Mes jugements auront donc nécessairement la forme de la singularité, de la particularité ou de runiversalité. Cette forme est celle de la quantité*

Il est nécessaire encore que mes jugements soient ou affirmatifs, ou négatifs ^ ou infinis. (Le jugement infini est celui dans lequel la négation se rapporte à l'attribut ou au sujet.) Soient , par exemple^ les jugements suivants : Vdme est pen^ santé ; Tdme rCest pas mortelle; Vàme est nonmortelle; le non-mortel est pensant. Le premier de ces jugements est affirma tif; le second ^^ négatif; le troisième et le quatrième sont infinis. Les jugements infinis, selon Kant, réunissent les deux modes, le négatif et Taffirmatif , parce t|u on y considère Tobjet en tant qu'il n'a pas telle ou telle qualité, et on }uge qu'il est dans un mode différent de celui où sont d'autres objets; ce qui établit dans l'universalité des objets une Iknite, une séparation par rapport à laquelle ils ont ou n'ont pas certaine qualité, suivant qu'on les place d'un côté ou d'un autre. Ce jugement, Vàme est non-mortelle , équivaut pour |e sens à celui-ci, Vdme nest pas mortelle ^ qui est négatif; mais cependant le premier établit une classe de choses mortelles de laquelle il retranche l'âme, ce que ne fait pas le second. Dans le premier on affirme que l'âme est dans un état difiFérent de celui où sont beaucoup d'autres choses, et le second ne dit pas cela. Notre esprit doit donc, en jugeant, ou af-