HUM

Nous ne voyons point en nous de force pour les produire; la raison ni le sentiment intérieur que nous avons de nous-*mêmes ne nous disent rien sur cela» »

Ces raisonnements de Mallebrancbe ont été reproduits par Hume; mais» bien que ces deux philo« sophes s'accordent dans l'exposition des faits ^ ik différent dans les conséquences cpi'ils en titent.

La nature y dit AfoUebranche, ne nous présente

pas de faits en eonnexi<itiy ou^ pour mieux dire,

nous n'apercevons aucun rapport nécessaire entre

les faits d# la nature ; donc ce rapport n'existe pas

et les causes efficientes naturelles sont des chimé*-

res. L'expérience^ dit Hume ^ ne nous préseùte

pas des faits en connexion ; nous n'avons donc au«

cun motif légitime de supposer une connexion entre

les faits de la nature , et même nous ne devons en

avoir aucune idée. Nous devons donc nous borner

à confesser notre ignorance à cet égard. Observez

ici que le principe du dogmatisme cartésien :

Lorsque je ne conçois pas un rapport entre deux

choses , ce rapport n'existe pas , exerce toute son

influence sur l'esprit de Mallebranche. Cfcservez

encore que les deux propositions qui suivent sont

différentes : 1 ** // n'y a aucune connexion entre les

faits de la nature y et les corps sont dépourvus de

tout poui^oir. 2* Nous n'aperceçons aucune con^

flexion entre les faits de la nature, et l'obseruation

ne nous donne pas l'idée d'unpoumir quelconque.

La première proposition^ passant de la pensée à-

f84 LfiTTRE DIXIÈME.

l'existence^ décide sur les choses en elles-méme»; la seconde se borne à notre mode de connaître.

Mais ce n*est pas tout. Le principe // ny a pas d'effet sans une cause, entendu dans le sens de la cause efficiente, est pour Mallebranohe un principe incontestable et nécessaire^ qvi a une vakur réelle et objective. H «i conclut que tous les effe^ de. la nature ;OBt pour cause efBaueifte la volonté^ souveraine de Dieu* Après avoir rejeté les causes effidentes naturelles, il .reconnaît dans tout l'univers l'opération efficace de la cause première. Voici comment il raisonne. — Quand on médite sjir Tidée de Dieu, c'est-à-dire, d'un être infiniment et paribonséquent tout puissant, on voit qu'il y a un. tei lien entre sa volonté et le mouvement de tous les corps, qu'il est - impossible de ooncevair qu'il veuille qu'un corps soit mû et que oelui-rci ne le soit pasc Nous devons donc dire qu'il n'y a que la volonté de Dieu qui puisse mouvoir les corps. La force motrice des corps n'est pis dans les corps mémesy car elle n'est autre chose que la volonté de Dieu. Les corps n'ont, par conséquent, aucune action. Lorsqu'une bille en mouvement pousse une autre bille, elle ne lui communique rien qui lui appartienne, puisque la force communiquée n'etô pas à elle. Ainsi donc, une cause naturelle n'est pas une cause réelle et véritable y mais seulement une cause occasionnelle qui détermine l'auteur de la nature à agir de telle ou telle manière dans telle et telle cir^ constance. Toutes les forces de la nature ne sont

que la volonté de Dieu toujours efficace. Il n'y a donc pas de force, de puissance^ de cause vraie dans le monde matériel et sensible^ et on ne doit pas admettre des formes, facuHés et qualités réelles^ pour produire les effets que les corps ne produkent pas, et partager ainsi^avec Dieu la force et la puissance qui lui sont essentielles. Dieu seul est donc la vraie cause, qui a véritablement la puissance de mouvoir les corps.

Hum« déclare avec Mallebranche que l'expérience^ ou ]a vue des faits que la nature nous présente, ne Bous donae aucune notion de pouvoir ou de con-* nexion nécessaire; mais il n'accorde pas la conséquence qui fait considérer Dieu comme la seule cause efficiente.

« Le gros des hommes, dit liume, ne voient aucune difficulté à rendre raison des opérations communes detJa nature, comme de la descente des corps pesants, de la végétation des plantes, de la génération des animaux^ et de la nutrition qui nous approprie les aliments; dans tous ces cas-là, ils sont persuadés qu'ils aperçoivent la force même par laquelle les causes entï^inent leurs effets, et ils supposent que les actions de ces causes sont immanquables. Une longue habitude leur ayant donné ce tour d^'esprk, l'apparition d'une cause leur fait attendre aussitôt avec assurance l'événement qui marche d'ordinaire à sa suite ; et on aurait bien de la peine à leur faire coftcevoir qu'un autre en pût résulter. Il n'y a que des phénomènes peu commuas,

tels qu^un tregiblement de terre, uae pesle^ ou quelque prodige, qui puissent les déconcerter; ce n estqu'ators qu'ils se trouvent embarrassés à assigner des causes convenables aux effets^ et à expliquer la manière dont ceux-ci sont produits. Or que font-& pour se tirer d^embarras? Us ont recours à quelque intelligence invisible, qui intervient comme cause immédiate de l'événement qui les étonne et qu'ils croient inexplicable par les puissances de la nature. Mais les philosophes^ qui vont un peu plus loin dans leurs recherches, se sont aisément apeqçus que l'énergie des causes n'était pas plus marquée dans les événements les plus journaliers que dans les plus extraordinaires ; ils ont reconnu que nous n'avons sur ce sujet que les seules lumières de l'expérience, qui ne nous instruit que d'une coexistence fréquente de certains objets, sans nous mettre jamais en état de comprendre ce qu on nomme leur liaison. De là vient que plusieurs d'éntr'eux ont cru . que la raison les forçait d'admettre, dans toutes les occasions, le même principe auquel le vulgaire n'a recours que dans les cas qui lui paraissent tenir du surnatoirel et du miraculeux. Peu contents d'ériger l'esprit et l'intelligence en cause première et originelle de tout être, ils veulent en faire la cause unique et immédiate de chaque événemeiK. dans Tunivers. Ils prétendent que les causes communément dites ne sont, à proprement parler, que des occasions ^ et que ce n'est point âans les forces naturelles qu'il faut chercher la raison des efiets, mais dans

la volonté du souverain élre^ qui trouve bon que cvtains objets soient éternellement liés entr*eux. Au lieu de dire qu'une première bille en meut une seconde par uae force qu'elle tient originairement de Vauteur de la nature^ ils vous diront que la di« vinilé eUf-mémey par une volonté spéciale^ imprime le mouveoMnt à la seconde bille , et que l'impulsion de la première ne feit que déterminer te nonarque du monde à cet aete^ en vertu des lois générales qu'il s'est prescrites à lui-même dans le gouvernement de son empire. Le progrès des spéculations a fait encore découvrir aux philosophes que le pou* voir qui opère Faction de l'àme sur le corps et celle 4|i corps sur l'àme^ ne nous était pas mieux connu que celui qui opère les actions que les eorpe exer-* cent les uns sur les autres; et que le& lumières que nous empruntons, soit des sens, soit de la con-science interne, soat également insuffisantes dans 1^ deux cas. La même ignorance les a donc rame* nés à la même conclusion. Dieu est encore, selon eux^ la cause immédiate de l'union de l'àme aiiM le corps. Ce ne sont plus les organes des sens, agités par les objets extérieurs, qui produisent nos sensations; c'est une volonté particulière du Tout-Puis-* sant qui les excite, en conséquence des mouvepueme survenus dans les organes. Ce n'est plus notre vo-« lonté qui cause le mouvement local dans nos mem» bres; impuissante en elle-même, Dieu se plait à la seconder ; il ordonne aux parties du corps de se mouvoir; et c'est trè&«busivement que nous en fai-

188 LETTRE DÎXtEME.

som honneur à nos propres forces et à notre propre efficace. Les phflesophe^ ne s'en tiennent pas là; il y en a qui portent celle conclusion jusqu'au deds^s de rame elle-même^ et l'appliquent à ses opérations purement internes'. Ce qu'on appelle vision men-ialcj ou formation des idées, n'est, pour eux^ autre chose qu'une suite de révélations émanées du Créateur. Lortqae nous tournonsVolontairementla pensée sur quelque sujet, ce n'est pas notre volonté qui crée les idées; celui qui a créé toutes choses les découvre à l'âme et les lui rend présentes.

(f Ainsi, selon ces philosophes, tout est plein de Dieu. C'est peu pour eux que rien n'existe que par sa volonté, qu'il n'y ait point de pouvoir qui ne r^monte ooriginairement à lui; ils dépouillent la natiM^e et les êtres créés de toute force, afin de rendre la dépendance où fis sont de Dieu plus immédiate et plus frappante. Mais ils ne consicièrënt point que leur théorie, au lieu d'exalter la grandeur de oêl attributs, dont ils affectent tant de faire le panégyrifjue, n'est propre qu'à la rabaisser. Il y a sûrement plus de puissance en Dieu à départir un certain degré de pouvoir à ses créatures qu'à faire tout lui-même par une volonté directe ; il y a plus de sagesse a avoir agencé l'univers dès le commence-* ment, avec une prévoyance si parfaite qu'il serve de lui-même et par son propre mécanisme aux vues de la Providence, que si son grand auteur était obligé, à chaque instant, d'en raccommoder les parties et de ranimer par son souffle,

toute l'actiTtCé de cette prodigieuse maehioe.,» Nous n'avOQS d'atitre guide dans nos jugements sur la causalité que rexpérience. Or, Tétre suprême est au-delà de Vexpérience. Par quel moyen don-* nons-nous donc aux effets sensibles une cause invisible et qui ne peut tomber sous les sens?

« Je ne puis apercevoir, ajoute Hume, aucune solidité dans l'argument sur lequel cette théorie est fondée. Nous ignorons^ à la vérité, la manière dont les corps agissent les uns ^ur les autres; leur efficace nous est incgncevable ; mais n'ignorons-nous pas également la manière dont une intelligence, je dis même la souveraine intelligence, agit, soit sur Tesprit, soit sur le corps? Et concevons-nous mieux la force dont elle est douée? D'où, je vous prie, en prendrions-nous l'idée? Nous ne sentons aucun pouvoir en nous-mêmes, et nous n'avons d'autre notion de l'être suprême que celle que nous nous formons en réfléchissant sur nos propres facultés. Si donc notre ignorance était une raison suffisante pour nier une Chose, nous devrions ï*efuser toute force active à Dieu, aussi bien qu'à la matière la plus grossière; puisque très-assurément nous ne comprenons pas davantage les opérations divines que celles des corps. Y a-t-il plus de difficulté à concevoir le mouvement comme résultant d'un choc que comme procédant d'une volition? Tout ce que nous savons à ces deux égards, c'est que nous ne savons rien. »

Ainsi donc, tout en admettant le principe de Mal-

190 LEtTRE mxlKME.

Itbranche sur la relation des faits de la nature^ Hnme en. a déduit des conséquences différentes. Le premier rattache ces faits à un seul anneau invisible ; le Second, nous ôtant toute idée de lien et nous interdisant toute induction appuyée snr le principe de causalité, nous conduit au scepticisme. Voici la doctrine des deux philosophes, mise en regard dans les propositions siiivante$ :

MALLIBUANGSS.

Les sens ne nous ont pas été donnés pour connaître la vérité. Pour connaître avec certitude la vé* rite, il faut consulter les idées claires de la raison.

Une de ces idées claires est celle de la cause efficiente ; et il est compris dans cette idée que tout effet doit avoir sa cause efficiente.

Dans ridée claire que nous avons de chaque fait de la nature, nous ne voyons aucun lien nécessaire entre ce fait et les autres faits. Cette idée de cause efficiente n'a donc pas sa réalité dans l'univers créé.

D'autre part, entre l'idée d'un être tout-puissant et l'existence d'un effet voulu par cet être, nous trouvons un lien nécessaire. La volonté de cet être

suprême est donc la seule cause efficiente de tonte la suite des faits qui frappent nos sens.

Toutes nos idées dérivent de la sensibilité^ et il n y a pas d'idées à priori dans notre entendement.

Les faits de la nature^ observés par nous^ ne nous présentent aucune connexion ; ils ne peuvent donc pas nous donner l'idée de connexion, ni^ en conséquence^ celle de cause efficiente. Nous n'avons donc pas cette idée.

Le principe^ // njrapas (T effet sans cause ^ pris dans le sens de la cause efficiente, n'a par conséquent aucune valeur et est vide de sens.

. La philosophie entière, reposant sur le principe de causalité, est impossible.

Hume a ainsi établi son système de la causalité sur la doctrine de l'origine sensible des idées, de Locke, et sur la doctrine du rapport entre les faits^ de la nature, de Mallebranche.

La doctrine de Mallebranche fut aussi l'occasion du scepticisme de Bayle, qui publia, en 1 797, son Dictionnaire. Dans les articles Py rrhon, Arcésilas^

Zenon, Xéno^ane, et autresv Bayle a élevé une foule de difficultés contre la r^aiUë de nos connais* sauces. Dans l'article Pyrrhon^ il rapporte la conversation de deux abbés, dont Tun, cherchant à soutenir le scepticisme, prend son point de départ dans la doctrine de Mallebranche et raisonne ainsi :

« Personne parmi les bons philosophes ne doute plus que les sceptiques n'aient raison de soutenir que les qualités des corps, qui frappent nos sens, ne sont que des apparences. Chacun de nous peut bien dire, Je sens de la chaleur à la présence du feuy mais non pas Je sais que le feu est tel en lui-même quil me paraît. Voilà quel était le style des anciens Pyrrhoniens. Aujourd'hui la nouvelle philosophie tient un langage plus positif. La chaleur, l'odeur, les couleurs, etc.^ ne sont point dans les objets de nos sens ; ce sont des modifications de mon àme ; je sais que les corps ne sont point tels qu'ils me paraissent. On aurait bien voulu en excepter l'étendue et le mouvement; mais on n'a pu; car si les objets des sens nous paraissent colorés, chauds, froide, odorans, encore qu'ils ne le soient pas^ pourquoi ne pourraient-ils point paraître étendus et figurés, en repos et en mouvement, quoiqu'ils n'eussent rien de tel.« • L'abbé Foucher proposa cette objection dans sa Critique de la recherche de la vérité. Le père Mallebranche n'y répondit pas. Il en sentit bien la force. ..Bien plus; les objets des sens ne sauraient être la cause de mes sensations : je pourrais

donc sentir le froid et le chaud , Toir des couleurs^ des figures , de l'étendue , du moutement , quoiqu'il n'y eûtaucun corps dans Vunivers. Je n*ai donc nulfe bonne preuve de l'existence des corps. (Le père Mallebranche montre dans un Éclaircissement sur la Recherche de la yérité, qu'il est très-difficile de prouver qu'il y a des corps^ et qu'il n'y a que la foi qui puisse nous convaincre qu'il y a effectivement des corps). La seule preuve qu'on m'en peut donner doit être tirée de ce que Dieu me tromperait^ s'il imprimait dans mon àme les idées que j'ai du corps, sans qu'en eflTet il y eût des corps; mais cette preuve est fort faible ; elle prouve trop. Depuis le commencement du monde, tous les hommes^ à la réserve peut-être d'un sur deux cents millions, croietit fermement que les corps sont colorés, et c'est une erreur. Je demande, Dieu trompe-t-îl les hommes par rapport à ces couleurs? S'il les trompe à cet égard, rien n'empêche qu'il ne les trompe à régate dei'étendue. Celte dernière illusion ne sera pas moins innocente^ ni moins compatible que la premiène kvec l'être souverainement parfait.' S'il ne les trompe jpoint quant aux couleurs, ce sera sans doute parce qu'il ne les pousse pas invinciblement à dire. Ces couleurs existent hors de mon dme^ mais seulement Urne parait qu'il y a là des couleurs. «Oii vous soutiendra la même chose à l'égard de rétendfîi&. Dieu ne vous pousse pas invinciblement à dire il y en «, mais seulement à juger que vous en

sentes, et qu*il vous parait qu'il y en a. Un cartésien n'a pas plus de peine à suspendre son jugement sur l'existence de l'étendue, qu'un paysan à s'empêcher d'affirmer que le soleil Itiit, que la neige esl blanche^ etc. C'est pourquoi, si nous nous trompons en affirmant Texistence de l'étendue. Dieu n'en sera pas la cause, puisque^ selon tous, il n'est point la cause des erreurs de ce paysan. »

Bayle non-seulement donne raison au sceptique sur le témoignage de nos sens; mais, remontant plus haut 9 il observe que non-seulement le scepticisme est à l'abri des coups des dogmatiqm|^, mai» encore qu'il possède de très-fortes raisons pour eombattre la légitimité de tout motif de nos jugements. Il présente le raisonnement suivant, u II est impossible, je ne dirai pas de convaincre un sceptique, mais de raisonner juste contre hii, n^étant pas possible de lui opposer aucune preuve qui ne soit un sophisme, le plus grossier même de tous les sophismes, je veux dire une pétition de principe. En effet, il n'y a point de preuve qui puisse conclure, qu'en supposant que tout ce qui est évident est véritable, c'est-à-dire, qu'en supposant ce qui est en question. Car le Pyrrhonisme ne consiste proprement qu'à ne pas admettre cette maxime fondamentale des dogmatiques. »

• Dans ce même article Pyrrhon, Bayle observe que le scepticisme est contradictoire, a On i^oit, ditil, que la logique du scepticisme est le plus grand

«(Tort de subtilité que TesprK hum;iin ail'pu faire; tnais ob voit en même temps que cette subtilité ne peut donner aucune satisfaction; elle se confond elle-même, car si elle était solide^ elle prouverait qu*il est certain qu'il faut dou ter .... Quel chaos et quelle gêne pour l'esprit I II semble donc que ce malheureux état est le plus propre de tous à nous convaincre que notre raison est une voie d'égarement, puisque lorsqu'elle se déploie avec le plus de Subtilité, elle nous jette dans un tel abime. »

JVIaffe le même philosophe cherche à prouver,

dali« l'article Arcésilas, que le reproche de con-

iradictioti (hit au sceptique est injuste. Lactance

avait reproché à Arcésilas la même contradiction

que Bayle lui-même reproche aux sceptiques dans

Tarticle Pjrrhon. En sachant, dit Lactance, que

vous ne savez rien , vous savez quelque chose; puis-

que si vous ne sapez rien du tout, vous ne savez

pas non plus qu'on ne peut rien savoir. Quiconque

donc affirme qu'on ne sait tien, confesse par là

qu'on peut savoir quelque chose. Ceci, ajoute

Lactance, se <:onfirme dhns les écoles par cet

exemple : Un homme a songé qu'il ne faut pas

croire aux songes; s'il croit à ce songe, il s'ensuit

qu'on ne doit pas croire aux songes ; et s'il n'y

croît pas, il s'ensuit qu'il faut croire aux songes.

De la même manière, si l'on ne peut rien savoir, U

faut qu'on sache cela même qu on ne sait rien ; il

est donc faux de dire qu'on ne peut rien savoir*

I9G LETTUE DIXIÈME.

D'où il suit que l'aîgi;ment d'Arcésilas se contredît et se détruit lui-même. Cet argument de Lactance est, selon Bayle, « plutôt une subtiliié qu'une raison convaincante : le. bon sens débrouille bientôt cet embarras. Si je songe que je ne dois pas croire auxsongçs, me voilà bien attrapé; carsi jen'y crois pas, j'y croirai, et si j'y crois, je n'y croirai pas. Où est l'homme qui ne voie qu'en 6e cas-là il faut excepter des autres songes celui en particulier qui m'avertit de ne pas croire aux songes.? w

Bayle, pour combattre le témoignage de la conscience et de la mémoire , se sert aussi du principe enseigné par Descartes et adopté par Mallebranche, à savoir que la conservation est une création continuée. Dans la conversation des deux abbés, le défenseur du Pyrrhonisme dit à l'autre : « Vous avez cru jusqu'ici qu'un pyrrhonien i)ye saurait vous embarrasser; répondez-moi donc : vous avez quarante-cinq ans, vous n'en doutez pas, et s'il y a quelque chose dont vous soyez assuré, c'est que vous êtes la même personne à qui l'oa donna l'abbaye de**, il y a deux ans. Je vais vous.^iyyontrer que vous n'avez point 4/^ bonnes raisons d'en être certain. J'argumente sur les principes de notre théologie. Votre âme a. été créée; il faut donc qu'à chaque mom^t^ ^eu lui renouvelle l'existence, caria conservation des créatures est une création continuelle. Qui vofts a dit que ce matin Dieu n'a pas laissé retomber dans le néant l'âme qu'il avait continué de créer jusques alors depuis le premier

moment de votre vie ? Qui vous a dit qu'il n'a point créé une autre âme modifiée comme était la vôtre (c'est-à-dire, avec la réminiscence qu'il eût reproduite, s'il avait continué de créer Tâme de l'abbé)? Cette nouvelle âme est celle que vous avez présentement. Faites-moi voir le contraire. Que la compagnie juge de mon objection. Un savant théologien qui était là prit la parole, et reconnut que la création étant une fois supposée, il était aussi facile à Dieu de créer à chaque moment une nouvelle âme, que de reproduire la même; mais que néanmoins les idées de sa sagesse , et plus encore les lumières que nous puisons dans sa parole, nous peuvent donner une certitude légityjae que nous avons la même âme en nombre aujourd'hui que nous avions hier, avanthier, etc.; et il conclut qu'il ne fallait point s'amuser à la dispute avec des Pyrrhoniens, ni s'imaginer que leurs sophismes puissent être commodément éludés par les seules forces de la raison; qu'il fallait, avant toutes choses, leur faire sentir l'infirmité de la raison, afin que ce sentiment les porte à recourir à un meilleur guide, qui est la foi. »

Ce principe, la conservation des créatures est une création continue, conduit, selon Bayle, à ôter toute activité aux créatures, et, par conséquent , à notre âme; puisque, dans ce système. Dieu nous crée à cha({ue instant dans l'état où nous sommes, c'est-à-dire' ayant telle pensée et telle volition. Nos volontés sont donc l'effet nécessaire de l'action divine, et non des actions de l'ame. Bayli3 a déve-

t9S LETTRE DIXIÈME.

loppé cette doctrine dans ses Réponses aux Questions d'un Provincial. Cependant, par le sentiment intérieur, nous nous sentons comme agents , comme auteurs des déterminations de notre volonté. Mallebranche a reconnu cette force du sentiment intérieur, dans^ son premier Éclaircissement de la ^ckerche de la vérité. Il n'en est pas de même , dit il , du sentiment intérieur que des sens externes : ceux-ci nous trompent toujours en quelque chose ; mais le sentiment intérieur ne nous trompe jamais. Par conséquent, puisque nous ayons en nous le sentiment intérieur de notre liberté, pendant qu'un bien particulier s'offre à notre esprit, nous ne devons pas douter d'être libres à l'égard de ce bien. Mais Mallebranche soutient, dans le mêm< Eclaircissement, que la conservation est une création continuée; et Bayle conclut de cette doctrine Timpossibilité de l'action des créatures. D'un autre côté, la doctrine qui attribue à l'esprit les déterpiinatioqs de la volonté, doctrine admise par Mallebranche^ est en contradiction avec son système $ur l'efficace des causes secondes. Si, en effet, l'esprit est auteur des déterminations de la volonté, il produit en soi certaines modifications, puisque les volitions sont des modifications de l'âme : il est donc la cause efficiente de ces modi^cations; conséquence que Mallebranche regarde comme une doctrine païenne et tendant à l'idolâtrie. On conclut de ces observations que les principes de la raison sont en contradiction avec l'expérience, et que le scepti-

HUMl. 199

cisme est le résultat général des recherehes philosophiques.

Cette contradiction entre rexpériwee et la rai* son, fiayle s^attacfae à la montrer dans plusienrt articles de son Dictionnaire et dans ses autres ouvrage». Skins Tarticle Xéncqphane^ il fait raisonner ce philosophe de la manière suiTanttt. — Rœn ne se fait de rien; c'est là un principe évident pour h raiscm; or, dire que rien ne se fait de jien^ c'est dire que rien ne peut avoir un principe d*existence, c'est-à-dire commencer d'être. Si rien ne peutcom^' mencer d'être^ tout est étemel et immuaUe* Si tout est éternel et immuable , il n'y aattcnn chan-* gement. Or, les sens nous moiirent incessamment des changements; il faut donc conclure ^ ou que les sens nous trompept, ou que nons ne pouvons rien saveur^ par suite de la contradiction qui se trou^^ entre les leçons de Texpérience et les déductions de la raison. Dire que les sens externes nous trompent^ et que les changements dans le monde extérieur sont des apparences, Qp n'est pas se tirer d*enfrbarras. Pour percetpir les changements externes, il est nécessaire de supposer le changement dans nos perceptions internes. Le changement est donc un fait de conscience, et la rais^ le démontre impossible. La contradiction entre les données de l'expérienee et les maximes de la raison est donc tnévitaUe, et cette contradiotion justifie le scepticisme.

Telle est la doctrine de fiayle sur la réaMté de

nos connaissances.: Il convient cependant d'observer, 1**que, dans plusieurs passages de ses livres, Cfi philosophe ' prouve solidement la vérité, de la religion; dans l'article Dicéarque^ par; exanple, où il démontre invinciblement le dogme de la spiritualité de rame; 2*" qu'il cherche.* à justifier la pureté de ses intentions ^ en disant que s'il défend le scepthdsmç^c'est pour, montber l'impuissance de la raison, jet nous faire recourir à un guide plus sur, qui est la foi, la révélation et l'autorité divine. J'ai dû me borner, laissant de côté les intentions, à vous faire connaître l'opinion de ce philosophe relativement au sujet de ces lettres.

De même que Bayke^ partant de la doctrine, de Mallebranche sur la caus^ 4^<nos sensations, en déduisit le scepticisme, Berkel^y^ partant de la même doctrine, en a déduit un Idéalisme dogmatique, qu'il croyait directement co;itraire au scepticisme. Ses Dialogues entre Hyla$ et Philonoûs (publiés en 1713) furent écrits, dit l'auteur luimême, contre les sceptiques et les athées. Berkeley commence par prouver que la cbaleur, le froid, les sons, les odeurs, les couleurs, les saveurs, en un mot toutes les qualités appelées par les Cartésiens et par Locke qualités secondes ^ n'ont aucune existence hors de l'esprit. On admet, dit-il^ |pr un bon argument, que le chaud et le froid ne sont pas dans l'eau , puisque la même eau semble quelquefois chaude, si on en juge par la sensation qu'elle produit sur une main^ et froide, si on en juge par

la sensation qu'elle produit sur l'autre. Eh bien ! ne pourrai t*on pas conclure par uft fiMonneflient semblable /.qu'il n'y a ni étendue, ni figures ikms les objuts^ «puisque un même objet peiH paraître à tels yeux petit, uni êi rond, et à tels autres grand, raboteux et anguleux? Vous pouvez, à chaque moment, en faire l'expérience. Il-Mfffitde Tarder un objet, Tun des deux yeux avmé d'un mioffoscope, et lautre non. Quant à la solidité, ou bien vous n'entendez pas par ce terme quelque qualité sensible, et qui, dans ce cas, échappe à notre recherche , ou vous la rapportez à quelque qualité sensible, et celle-ci doit être alors ou la dureté^ ou la résistance; mais il est évident que ces deux €|qalités sont entièrement relatives à nos sens ; cary ce qui semble dur à un animal peut sembler mou à un autre dont les membres auront plus de force et de consistance; et il n'est pas moina clair que les résistances que nous >éprou vous ne sauraient exister dans les corps qui paraissent nous les faire sentir.

Nos idées sensibles ne sont autre chose qu'une collection de sensations, et les sensations ne pouvant exister hors de l'eaprit, il s'ensuit que lesr idées sensibles ne peuvent avoir d'existence hors de Tesprit. Les philosophes cependant ont cru que nos idées, qui sont les seules choses que nous percevions immédiatement, étaient les portraits, les images, les représentations des objets externes, et que nos sens perçoi ventres objets au moyen de la

t02 LfcTTBB DIXIÈMC.

conforiDtlé et de la ressemblance que eeux-ci oat avec nos idées. Par exemple , lorsque je regarde un taUe^u ou «ne statue représentant Jules César, on paut dive d^iine certaine manière que je perçois Jules César par le moyen des sens^ bien que ce ne soit pas immédiatement. Pareillement^ disent-*ilsy les choses réelles , quoiqu'elles ne puissent pas être perçues par elles-mènles, ne sont pas^ pour cda, moins propres à être perçues par le moyen des sens. Berkeley combat cette opinion. Lorsque tous percevez le portrait de Jules César^ dit-il, tos yeux voient-ils autre chose que certaines couleurs et certaines figures, arrangées avec une certaine symétrie ? Certainement ils ne voient rien autre. Un homme qui n'aurait jamais entendu parler de Jules César ne verrait-il pas les mêmes choses? Il les verrait certainement. D où vient donc que vos pensées se rapportent au dictateur romain , et qu'il nen est pas de même pour cet homme? C'est là un fait dont vous ne pcwivez trouver la cause dans les sensations ou dans les idées que vous recevez alors des sens, car vous n'avez à cet égard sur cet homme aucun avantage* U faut donc la chercher dans votre raison et dans votre mémoire. Vous tous souvenez d'avoir vu un autre tableau qu'on vous dit être le portrait de Jules César, et en voyant le tableau actuel, la ressemblance de celui-H;i avec l'autre réveille en vous l'idée du premier, dont on vous avait dit qu'il était le portrait de Jules César. (1 arrive de même quand vous voyez le portrait

d'un homme que vous aviez déjà vu de vos yeux. Vous rapportez la peinture à Toriginal parce que vous aviez vu celui«ci. Maiotenant, si les choses réelles^ ou les 4irchétypes de vos idées, ne sont en aucune manière perçues par le moyen de nos sens» le rapport de ces idées à leurs archétypes est toutà-fatt sans fondement. En outre^ cette prétendue ressemblance des idées avec les objets n*est pas fixe. Il est dair que les êtres réels doivent avoir une nature stable» qui dqmeure toujours la même malgré les changements qui peuvent survenir» soit dans nos sens» -«oïl dans les mouvements et positions des différentes parties de notre corps. Tous ces changements peuvent influer sur les idées; mais leurs efl^ts ne sauraient s'étendre jusqu'aux choses qui existent'hors de nous. Gomment donc un objet q^atérîel déterminé pourra -t- il être yéri(a)>lement représenté ou dépeint à notre esprit par plusieurs choses distinctes les unes des autres» et dont cha- . cun^ en particulier est si différente de toutes les autres et leur ressemble si peu? Et si vous dites que cet objet ne ressemblera qu'à quelques-unes de nos idées seulement, comment pourrons-nous^ dans ce cas» distinguer la véritable copie de toutes les autres que vous dites être fausses?

Enfin, les objets matériels sont en eux-mêmes insensibles» et ne peuvent être perçus que par le moyei^ de leurs idées; or» comment ce qui est sen-^ sible peut-il être semblable à ce qui est insensible ? Une chose qui est actuellement inmible en elle-s:

même pourra-t-elle ressembler à une couleur ? Ëc une chose qui ne peut être entendue pourra-t-eHe ressembler à un son? En un mot, y a-t-il quelque chose qui puisse ressembler à une^ -sensation eu à uneidée^ quelle qu'elle soit, si ce n'est une autre sensation ou une aulre idée de la même espèce ?

Mallebranche avait cherché à prouver que tes corps ne peuvent être la cause efficiente de nos idées sensJbles' où de nos sensatiou^T Berkeley est parti delà même doctrine. Une cause efficiente , a-t-il dit, est une cause active; or, je ne conçois d'autre action que l'acte du vouloir, et celui-ei appartient à l'esprit. Mallebranche avait regardé les corps |

comme la cause occasionnelle de nos sensations. Berkeley soutint qulls ne peuvent être la cause, ni i4Cistruiiientale, ni occasionnelle de nos sensations. Quant Au premier point, quelle notion, ditil, pouvez vous vous faire d'un instrument dont se servirait l'agent suprême pour produire nos idées ? Cet instrument étant dépaurvu de toute qualitë sensible, même de l'étendue, n'est qu'une inconmie. Or, est-il digne d'un philosophe, ou même d'un homme sensé, de vouloir qu'on croie sans sans savoir quoi ni pourquoi? De plus, ce serait une chose indigne de l'être suprême d'employer des instruments pour la production de nos sensations. Le besoin d'instrument pour faire une chose naît de l'impuissance; nous-mêmes nous n'employons pas d'instrument pour mouvoir un doigt, parce que nous pouvons le faire avec un acte simple

HUME. *i05

de notre volonté. L'être tout-puissant ne peut-il pas tout faire aussi avec sa volonté seule? Il ne se sert donc pas d'instruments dans- hk production de ses œuvres.

Ces raisons prouvent encore que les corps ne peuvent pas être les causes occasionnelles de nos sensations. En premier lieu^ ces causes occasiop"nelles seraient des inconnues; car^ comme on Ta dit, on n'a aucune notion des objets sensibles considérés en soi. Et d'ailleurs ta sages^ et la puissance divines ne suffisent-elles pas pour rendre raison de l'ordre et de la régularité qu'on trouve dans la succession de nos idées ^ ou, plus généralement, dans loi nature? P) 'est-ce pas méconnaître les attributs de Tétre infiniment parfait, que de pn tendre qu'une substance dépourvue de la faculté de penser puisse influer sur son action et la diriger, en lui indiquant ou luî-rappelant ce qu'il doit faire et quand il doit le faire?

Les corps ne peuvent donc être considérés ni comme les objets ou archétypes de nos idées, ni comme leurs causes, soit efficientes, soit occasionnelles^ soit instrumentales. Ils ne peuvent, en outre, être conçus d'aucune façon. Les concevra-t on comme des substances ? Mais une substance ne peut exister sans les accidents, et les qualités qu'on attribue aux corps ne peu vent leur convenir; elles ne sont que des sensations^ et celles-ci n'existent que dans Tesprit. Nous ne devons pas croire à l'existence d'une chose'dont nous ne pouvons dire quelle elle est, ni

pourquoi elle est. Les corps sont donc des choses chiitiériqueà. Il n'y a rien dé réel, si ce n*est les idées et les écrits, c'e^t-^à-^dire , les substances pensantes. Telle est la conclusion de Berkeley.

Mais enfin 5 demande-t-on à" ce philosophe , pouvons-noirt admettre l'existence d'autres esprits distincts du nôtre? Voici comment il répond : Je suis passif à l'égard des idées ; celles-ci ne dépen- <lent pas du tout de ma volonté. Il est évident pour moi que les choses sensibles , c'est-à-dire les idées, îïe peuvent avoir d existence ailleurs que â^ns un un esprit; et je conclus de là, non point que ces idées n'existent pas réellement^ mais que, étant indépendantes de ma pensée ( c'est-à-dire ayant utie existence distincte de la simple qualité d'être perçues par moi ), il faut qu'il y ait quelqu autre esprit dans lequel elles aient V existence. Ainsi , de même qu'il est certain que le monde sensible est réellement existant, il est certain aussi qu'il y a un esprit infini et présent partout qui le contient et le soutient. Cet esprit me modifie incessamment avec les impressions que je reçois; et, en même temps , la variété et Tordre qui régnent entre ces impressions et la manière dont j'en suis aiFecté m'induisent à conclure que ce même esprit est sage^ puissant et bon / au-delà de tout ce qu'on peut concevoir. Les choses que nous percevons sont conr nues dans l'entendement d'un esprit infini ^ etpro^ duiies en nous par sa volonté. De cette manière^ ajoute Berkeley, vous pouvez, sans vous donner la

peine de faire de profondes recherches dans les sciences , sans recourir aux subtilités de la raison et sans vous engager dans dk longues et ennuyeuses discussions , attaquer à découvert et confondre infailliblement le plus hardi défenseur de Taihéisme. Ce$ misérables recours , soit à une succession éternelle de causes et d'effets aveugles , soit à un concours fortuit des atomes, ces imaginations extravagantes de Yanini, de Hobbes et de Spinoza^ et^ en un mot, le système entier de lathéisme, ne se* nnt-ils pas entièrement détruits par cette seule ré<^ flexion^ qu'il répugne de supposer que la totalité ou quelque partie du monde visible , même la plus grossière, existe hors d'un esprit ? Que chacun de ces fauteurs de l'impiété tourne son attention sur ses propres pensées, et qu'il essaye de concevoir comment un rocher, un désert, un amas confus d'atomes, en un mot, un objet quelconque à son gré 9 soit sensible, soit imaginable, pourrait exister hors d'un esprit; et il n'aura pas besoin d'aller plus avant pour se convaincre de sa folie.

L'idéalisme^ dit Berkeley, n'est pas opposé seulement à l'athéisme; il l'est aussi au scepticisme. Les philosophes qui font consister la réalité des choses sensibles dans les corps sont obligés, comme nous avons vu, de la mettre dans des choses dont ils ne savent ni quelles elles sont , ni pourquoi elles sont; leur système conduit donc à confesser une ignorance absolue des choses réelles, et aboutit par conséquent au scepticisme. L'idéalisme, au con-*

traire, plaçant toute la réalité des choses sensibles dans les idées, et, d'un autre côté, ayant la certitude de Texistence de ces idée^et les connaissant parfaitement, est un système dogmatique et opposé au scepticisme. Le sceptique doute de la réalité du monde sensible; l'idéaliste en est certain; il n'est donc pas sceptique.

Mais ici il convient dedissiper une équivoque qui pourrait vous empêcher de bien comprendre le système de Berkeley. Aucun sceptique n'a douté de Texistence des apparences ; mais celles-ci n ont pas d'existence hors de notre perception et de notre esprit. Maintenant, on demande : C^t uniif ers sensible existe-t^il aussi hors de nos petveptions et de notre esprit , et existerait-il également dans le cas où notre esprit serait anéanti? Berkeley répond que Tunivers sensible existe hors de nos perceptions et de notre esprit, qu'il en est indépendant, et qu'il existerait encore dans la supposition où notre esprit serait anéanti. Mais en quoi, lui demande-t-on, votre idéalisme diffère -t-il de l'opinion de ceux qui admettent l'existence des corps et du monde matériel? Il en diffère, répond Berkeley, en ceci : Les partisans de la matière, c'est-àdire de l'univers matériel, supposent que cet univers existe, non-seulement hors de leur propre esprit, mais encore hors de tout esprit quel qu'il soit; mais moi^ tout en admettant que l'univers sensible existe hors de tous les esprits fiuis^ je dis qu'il est impossible qu'il existe hors de l'esprit in-

HDMB. 209

fini^ et quil ait une existence autre que la qualité d'être perçu par cet esprit.

Voilà l'idéalisme de Berkeley exposé dans son ▼rai point de vue.

La perception d'un hors de nous est incontesta* ble. Maintenant on demande : 1 ^ Le hors de nous est-il réel? 2® Qu'est-il? Notre idéaliste répond : <** Le hors de nous est réel ; T il n'est autre chose que ce que nous percevons, et par conséquent nons pouvons le connaître parfaitement. Les sens ne nous trompent donc pas. Aucun homme ne se trompe dans les perceptions actuelles qu'il a de ses idées , mais seulement dans les conséquences qu'il tire de ces perceptions. Dans Texemple de la rame qui parait brisée dans l'eau, ce qu'il perçoit immédiatement par la vue n'est pas du tout droit, mais courbé; et tant qu'il en jugera ainsi^ il ne commettra aucune erreur;^ mais si de là il vient à conclure qu'après avoir retiré la rame de l'eau, il continuera à la voir brisée , ou bien que la partie plongée dans l'eau devra modifier son toucher comme le modifient les choses courbées, il se trompera, j.

Si nos idées, comme le veut Berkeley, sont hors de notre esprit, et si ces idées ne sont qu'une collection de nos sensations, il s'ensuivra que nos sensations seront hors de notre esprit.

Mais si nos sensations, dirai*je à ce philosophe, sont hors de notre esprit, elles ne sont plus nos sensations, et alors tous les arguments par lesquels

210 LETTHE DIXIEME.

TOUS prouvez que les qualités sensibles ne sont que des sensations doivent tomber. Une chaleur intense, dites-vous, est une douleur, et la dbuleur ne peut se trouver que dans un esprit. U»e chaleur modérée est un plaisir, et un plaisir ne pent se trouver que dans un esprit. Or, comment savezvous qu'une chaleur intense est une douleur et une chaleur modérée un plaisir, sinon par le témoignage de votre conscience? Et la conscience peut-elle percevoir autre chose que ce qui appartient intérieurement à l'esprit ? Le plaisir et la douleur, qui sont à nous, qui sont nôtres, pourmieiitils donc n'être pas internes à l'esprit ? Toutes nos sensations, sans exception, sont des modifications internes de notre âme, et cependant, selon vous, elles sont extérieures à Tàme. Votre idéalisme contient donc une contradiction palpable. Dans ces dernières observations, je n'ai d'autre but quo de vous faire bien connaître l'idéalisme de Berkeley. Il y a des doctrines qui, poiir être bien exposées, exigent qu'on montre la contradiction qu'elles renferment dans leur sein.

Berkeley semble distinguer la perception de l'idée. La perception est une modification de l'esprit qui perçoit ; l'idée est l'objet de cette perception. Nous ne sommes pas libres de percevoir nos idées; nos perceptions dépendent donc d'une cause externe et distincte de notre esprit. Cette cause ne peut être qu^un esprit, car l'esprit seul est actif. Mais une cause doit contenir tout ce qui se trouve

UUME. 211

dam Teffet; cet esprit doit donc contenir toutes les idées qu'il nous montre successivement ; il est donc trés-sage et trés-puissant. Mais ce développement que Berkeley donne i sa doctrine ne suffit pas en-* core poiir me la faire comprendre. Ces idées^ de-* manderai-je^ que sont--eUes? Si elles sont des collections de mes sensations, elles doivent être internes à mon esprit, comme le sont les sensations. Si elles ne sont pas des collections de sensations, que se* ront-elfes donc dans le système de Berkeley? En OHtre, la cause, suivant lui, ddlt contenir tout ce qui est dans l'effet; elle doit donc percevoir ce qu'etle fait percevoir à mon esprit ; or, elle produit daws mon esprit des perceptions douloureuses ; elle est donc, comme mon esprit, sujette à la doaleur. Cette conséquence est contraire à la perfection de rÊtre suprême. Berkeley a vu qu'on pouvait lui faire cette objection, et il a essayé d'y répondre; mais j'avoue qu'il ne m'a pas été possible encore de concilier cette réponse avec son système. Hylas, un des interlocuteurs du Dialogue, qui représente l'adversaire de l'idéalisme soutenu par Philonoûs, propose cette objection comme il suit. Vous avez enseigné qtie toutes les idée^qui nous viennent du dehors existent dans l'esprit qui opère sur nous. Les idées de douleur sont donc , selon vous , en Dieu, ou, en d'autres termes, Dieu souffre et s'afflige, ce qui équivaut à dire qu'il y a une imperfec* tion dans la nature divine ; absurdité que vous niez vous-même. Philonoûs répond ainsi : Que Dieu

213 LETTBE DIXIÈME.

connaisse ou perçoive toutes choses, et qu'il connaisse ce qu'est la douleur et même chacune de ses espèces 9 qu'il sache ce que c'est que souffrir pour ses créatures^ c'est ce dont je ne doute pas ; mais que Dieu, bien qu'il connaisse et produise en nous des sensations douloureuses, puisse éprouver de la douleur, c'est ce que je nie absolument. Nous qui sommes des esprits limités et dépendants, nous sommes sujets aux impressions des sens^ qui ont pour cause un agent extérieur, et qui, étant quelquefois produites en nous contre notre volonté , peuv€nt être désagréables et douloureuses. Mais Dieu, sur lequel aucun être externe ne peut agir, et qui ne perçoit pas les choses par le moyen des sens comme nous. Dieu, dont la volonté est absolue et indépendante, qui est la cause de tout et à qui rien ne saurait faire obstacle, ne peut certainement ni souffrir ni éprouver des sensations douloureuses.

JVIais moi, je réponds à Berkeley : Cette doctrine sur la divinité, exacte dans la bouche des autres philosophes, n'est pas compatible avec votre idéalisme. Si les choses extérieures que nous percevons oe sont atftre chose 4fae des idées; si celles-ci ne sont qu'une collection de sensations ; si elles sont, en réalité, telles que nous les percevons ; si enfin elles existent en Dieu : il suit nécessairement qu'il faut admettre en Dieu, comme en nous, des sensations, agréables ou douloureuses. Je vous avouerai que, quelqu'effort que j'aie fait pour comprendre