CHAPITRE IL

Nous venons d'établir que Hegel détruit la possibilité du syllogisme aussi bien que celle de la proposition, puisqu'il nie le principe d'identité et le principe de contradiction, principes sur lesquels sont fondés le syllogisme et la proposition.

Nous allons voir que l'autre procédé de la raison , nommé par Platon Dialectique , et quelquefois aussi par Aristote, qui le nomme plus souvent Induction , est appliqué par Hegel précisément à rebours. Ce procédé dès lors est entièrement détruit.

La discussion dans laquelle nous entrons est , selon nous, de la plus extrême importance. Elle

soulève le fond même de ce que nous nommons le mystère du vrai et du faux, par conséquent aussi, le mystère du bien et du mal. Qu'est-ce que l'esprit de vérité? Qu'est-ce que l'esprit d'erreur? Qu'est-ce que la voie philosophique et la voie sophistique? C'est ce que l'on poin-ra comprendre ici.

Platon a dit sur ce sujet le mot le plus profond : « L'objet du philosophe c'est l'être, et celui du so- « phiste le non être. » Ce mot, Leibniz le répète et l'approuve. Et Aristote, qui cite et approuve peu Platon, n'a pas laissé tomber cette vérité : « Aussi, dit-il, le mot de Platon n'est-il pas sans « justesse : la sophistique roule sur le non être. » (Met. XI, 8.)

Celui qui nous a suivi jusqu'ici, ou phitol quiconque sait la valeur des mots, sait parfaitement que l'objet de l'esprit, connue celui de la volonté, c'est l'Etre, le souverain Bien, cjui est à la fois le désirable et l'intelligible. Or le mal et l'erreur consistent dans cette étonnante perversion de certaines volontés et de certains esprits, qui prétendent connaître et aimer sans Dieu, c'est-à-dire sans l'objet propre de la connaissance et de l'amour.

Que ceux qui ne comprennent pas ces assertions les méditent, ils les trouveront vraies, par toute l'histoire de l'esprit humain.

Le sophiste est celui qui se pose ce problème : Connaître avec ma faculté seule de connaître, pure, abstraite, prise en elle-même et telle qu'elle est en moi, indépendante de toute donnée autre qu'ellemême. C'est précisément le problème identique à celui-ci : Voir avec l'œil seul, l'œil pur, l'œil séparé, pris en lui-même, indépendant de toute donnée autre que lui. Essayez : ôtez artificiellement toute donnée extérieure à l'œil, supprimez toute lumière. Cela se peut. Alors que voyez-vous? La nuit. L'œil voit la nuit : il n'a plus d'autre objet que les ténèbres ; il ne voit plus qu'une chose, l'absence de la lumière. Supposez que l'œil dise alors : Voilà mon objet propre, mon objet pur et primitif. Et l'œil sera l'image parfaite de l'esprit du sophiste. Car c'est ainsi que le sophiste, au lieu de prendre l'être, prend le non être pour objet.

Platon, Aristote et Leibniz l'ont affirmé; Rant l'a développé. Tout ce qu'il y a de vrai dans Rant se réduit à ce point : la raison pure, entièrement pure, abstraite et isolée ne mène à rien. Rant a prétendu dévoiler enfin le principe du scepticisme et du sophisme, qui est la prétention de procéder par la raison pure, en elle-même, et indépendamment de son objet.

Seulement, qu'est-il arrivé? Rant n'était pas élo-

18/i LOGIQUE DU PANTHÉISME.

quent, ni clair, ni simple ; il s'est embarrassé dans sa démonstration. Il a tellement insisté sur l'impuissance de la raison pure, (ju'on a pu croire, malgré ses continuelles précautions, qu'il s'en j)renait à la raison elle-même. Les sophistes ont maintenu d'autant ])lus leur prétention à la raison pure, et ont tourné contre lui toute son œuvre. La raison pure, dites-vous, ne démontre ni Dieu, ni monde. Cela est vrai ; c'est qu'en effet ni Dieu ni monde n'existent. Dieu et monde sont des phénomènes subjectifs : Il y a moi, et il n'y a pas de non moi ; il n'y a que des apparences qui sont moi. Ainsi parla Fichte, en s'appuyant snr Kant. Voilà donc l'œil privé d'objet, n'ayant d'autre objet que luimême. Mais Ilégel va plus loin , il est complet. D'abord, selon lui, en dehors de la raison pure il n'y a rien. Mais de plus il faut savoir que ce rien lui-même est l'objet propre de la raison : Le rien c'est mon objet ; la nuit c'est ma lumière. Voilà Hegel, voilà la sophistique dans sa racine.

Qu'est-ce donc que la sophistique ? C'est l'esprit humain retourné, renversé.

Ceci est scientifiquement vrai, vrai dans le détail et dans l'application. lia méthode princi})ale de Hegel, c'est, à la lettre, en toute rigueur, la véritable méthode renversée. Nous le verrons.

a La lumière pure, c'est la nuit pure, » dit Hegel ( baô reine Sid}t ift reine j^tuitevniç ).

C'est la formule même du sophisme, comme nous venons de le montrer. Hegel s'exprime et devait s'exprimer ainsi, puisqu'il retourne la dialectique. La dialectique est le procédé principal de la raison, qui s'élève de la vue du fini à l'infini, à Dieu. Ce procédé, nous l'avons vu, nie les limites, et affirme à l'infini toutes les qualités positives, toutes les traces d'être, de beauté, de bonté, que nous présentent les choses. Hegel critique ainsi ce procédé, afin d'établir son contraire.

« Dans ce procédé, l'opposition de négation et « de réalité est prise comme absolue; d'où résulte « le concept vide de l'être indéterminé, de la pure a réalité, de la piireposità'ité, ce produit mort de « la pensée moderne ',»

Ainsi, selon Hegel, la religion ou la philosophie moderne, qui sait qu'il n'y a pas en Dieu de ténèbres, point de négation, et qu'il est tout être ; cette sagesse qui a élevé l'esprit moderne à l'idée de l'in-

* 25cr ©ogcnfai con 9îcalitat unb Slcgation îommt i)kv atê abfclut »or ; bat)cr btcibt fur bon SSv'gviff, xvic itin bcr Scrflanb nimmt, am @nbc nur bic Icerc îCbftraftion bcê unbcjîimmtcn SBcfcnê, bcr rcincn Sîcalitdt obcr ^ofitioitàt, baê tcbtc ^robuft bcr mobcrncn 2Cufflarung. vi. 73.

finie réalité, n'a donné ;in monde en cela qu'un produit mort! Elle a pris uvMi. position renversée (t»erfel}rte 6tettung. vi, ySj. Elle est pleine de contradictions : « elle considère le monde fini comme existant vraice ment ; elle se représente Dieu connue distinct de « ce monde; elle se figure dès lors des rapports « divers de Dieu au monde qu'elle nomme les at- « tributs de Dieu, lesquels sont d'un coté des rap « ports de nature finie au mondeyz/z/(par exemple « la justice, la bonté, la puissance, la sagesse), et « d'ini autre cùté doivent cependant être infinis : « contradiction que, de ce point de vue, on n'évite « que par une vague conciliation, en donnant un « accroissement quantitatif à ces qualités, et les « poussant à l'indéterminé, ce qu'on appelle les ac- (c cepter éminemment (in sensumeminentiorem)... « Ce procédé, de fait, anéantit toutes les propriétés « de Dieu, et n'en laisse subsister que le nom. Ce « procédé d'ailleins est arrêté par la difficulté de « se frayer un })assage du fini à l'infini. ' »

' Snfofcrn abcr nod} bio cnblirf)o SBclt aie cin it)af}rcê (Sci)n unb ®ctt it)r gcgcnûba- in bcr SîorfîcUuug fclcibt, fo ftcUt \\à:) aud) bic 23orlîoUung ocr: [d^icbcncr 2îcrt)altnif|c beffclbcn ju jcncr cin, »t)iid)c atê ©igcnfcïiaftcn hijîimmt, cincrfcitê aie 25cvt)dltniffc ;ju cnblid)cn 3ujîanbcn, fclbft cnblirfjer 3(vt (j. S3. gcivdjt, gûtig, madjtig, wcifc u. f. f.) fcpn mûffcn, anba-crs [cité (ikia juglcid; uncnblid; \i\)\\ foUen. Sicfcr SQSibcrfpvud; là^t auf biefem

On voit déjà que Hegel ne comprend pas le procédé, ou n'en comprend que les ftiusses applications. Il poursuit :

« Cette théologie rationnelle de la vieille méta- « physique ne se ment que dans les déterminations « abstraites de la pensée... En effet elle conçoit « Dieu comme l'abstrait, composé de toute réalité « et de toute positivité, à l'exclusion de toule né- « gation, et elle définit Dieu comme l'être totale- « ment, souverainement réel. ( afô bas? aÏÏerrealftc

Ici Hegel comprend et voit que le procédé vrai de la raison conçoit Dieu comme l'être qui est souverainement, absolument, en qui ne se trouve pas de négation. Mais comment le sophiste ose-t-il nom-

<Stanbpun!to nuv bic ncbulofc îCufïôfung burd) quantitatioc ©tctgcrung ju, fie inê SScjîimmungêtofo, in bcn seiisiim cuiiiientiorem ju trcibcn. -bU^ buvd) abcv voivi bio @igcnfd}aft in bor Zbcit ju mdjtc qcmaâ^t vinb ibr bloê

cin 9îamc gclafTcn S^ic6 SSnrdKn, ia^ bic 23criîanbcé'3bcntitàt

jur SîcQd i)at, i|î oon bcr (Sd}wicrig!cit bcfangcn, bcn iibcrgang »om Snb; lid)cn jum Uncnblid}cn ju mad^cn.

' S5ic rationcUc Sbcotogic bcr a(tcn SKctapbï)fii bcwcgtc fid} nur in abjtraîtcn ©cbanfcnbcfiimmimgcn... ........ 3nbcm bicfc fic^ bavan bcqabf

bic SSorflcUung oon ©ott ixxxà) iaè 2)cn!cn ju bcjlimmcn , fo cvgab [ic^ ûlê SScgvitf ©ottcê nuv baê ^Kbjîvaftuni uon ^o[ttiuitat obcr j«calitdt iibcvî baupt, mit •JCuêfdjUijj bcv 5îcgation unb &ott wuvbc bcmgcmàjj bcfiniit alâ bas aUcvrcalftc SÛîcfcn. (vi, 75.)

mer ceci une abstraction? En quoi l'être tout positif et tout réel est-il abstrait? C'est ce qu'il est impossible de saisir, si on ne connaît pas d'avance le langage de Hegel. Ilégel nomme abstrait l'être qui n'est j)as identique au néant, et qui n'implique pas son contraire, le néant. On l'oublie toujours, on ne le croit jamais ; mais cela se retrouve, dans Hegel, à chaque page. Il poursuit donc : « Or il est ce facile de voir que cet être tout réel est, par cela « même qu'on en exclut la négation, précisément « le contraire de ce qu'il doit être^, et de ce que la (( raison croit tenir. »

Nous sommes d'accord. Il dit que nous voyons précisément le contraire de ce qu'il voit, comme nous soutenons qu'il voit précisément le contraire de ce que nous voyons.

« Au lieu d'être souverainement riche et abso- « lument plein, il est, vu T abstraction c^ui Y ens,en- « dre, tout ce qu'on peut concevoir de plus pauvre « et de plus absolument vide. L'esprit cherche, à « bon droit, un contenu concret; mais ce concept « concret n'est possible que s'il renferme en lui la « détermination^ en d'autres termes, la négation. « Si l'on ne conçoit Dieu que C6»//z//ze Véti^e abstrait, (( c est-à-dire connne Fétre tout réel , il ne peut « plus être question de connaissance de Dieu; car

PRINCIPE DE ÏRA-NSCE-NDANCE. 189

« là oii il n'y a pas détermination , il n'y a pas « de connaissance ' . »

Certes nous affirmons aussi qu'il n'y a connaissance que là où il y a détermination. Mais qu'estce que cette formule : « La détermination est né- « gation ? » C'est la grande formule de Spinosa, que Hegel cite sans cesse ( determinatio est iiegatio ). Que veut-elle dire ? Elle veut dire que l'infini c'est l'indéterminé; que le déterminé, c'est le fini déterminé par des limites, c'est-à-dire par des négations ; en d'autres termes, c'est l'infini devenu fini. A oilà bien la formule du panthéisme : l'identité du fini et de l'infini, de Dieu et du monde.

A'ous apercevez donc ici déjà, dans le sophiste, la marche précisément contraire à celle des philo-

' 9îun abcr ijî tcidit cinsufcftcn, baÇ bicfcê aUcrrcatfîc SBcfcn baburdj, ba^' bic Sîcgation Don bcmfclbcn auégcfdiloiycn wirb, gcrabc baê ©cgontfjcit non bcm ijî, \vo.è os Ki)n foU unb it>aê bcr SBcrfîanb an if)m ju t)aben meint.

2tnjîatt baê 3îad)ilc unb fd)lcc^tt)in (Si-fûUtc ju fci)n, i|l bafTdbc, um ffincr abftrafton 7Cuffafïung willcn, oiolmobr "tiaè 'ÎCUcràrmftc unb fd;lccf}tt)in Çccrc. S^aë @cmûtt) ocrlangt mit ÎHcd)t cincn fonfrotcn Snbatt, cin fcd^cr abor ift nur baburd) »orf)anbcn, baÇ a bic SScflimmtbcit, b. t), bic Sîcga; tion in \\éi entrait. SBicb bcr SScgriff ©ottcê btcê aie bcr bcè abjîraftcn obcr aUcrrcatjlcn SBcfcns aufgcfajjt, fo irirb @ott baburc^ fur une ju cincm blofcn Scnfcitê unb »on cincr Srfcnntnif bcffclbcn îann bann »t?citcr ntd)t bic 3ïcbe fcçn , bcnn wo fcinc aScjtimmt^cit ijî, ba ift awéj fcinc Grfcnnt; niÇ moglirf). (vi, 75.)

sophes. Ceux-ci passent du monde à Dieu , en niant l<*s limites et affirmant à l'infini les (jualités bornées des choses, sachant très-bien qu'ils ne fianchissent pas ce passage par déduction, par voie d'identité; mais seulement cpi'ils conçoivent Dieu, Dieu infini, absolument distinct du monde, à l'occasion du monde fini. Le sophiste, au contraire, met en Dieu la limite, la négation; en cela donc il nie Dieu, ou, ce ([ui est même chose, il le lait identique au monde.

V^oilà donc le sophiste, dans sa recherche de la science, descendu déjà de Dieu au monde ou de l'nifini au fini. Mais sa tendance, inverse de celle tles philosophes, étant de descendre toujours, il descendra plus bas.

« L'Etre même c'est la délinition métaphysique « de Dieu, » dit Hegel, (vi, iG3.) « L'Être pur est « le principe et le commencement. » (vi, iG5. )

« L'absolu c'est l'Etre Ce qui revient à cette

(f définition que Dieu est la plénitude de toute « réalité : conception qu'on obtient en otant les « limites que renferme toute réalité, et l'on en abs- « trait Dieu , en disant qu'il est le réel en toute « réalité, la souveraine réalité. Or, cette concep- « tion est, de toutes, la plus naïve, la phis abstraite « et la plus pauvre. » 2)aô 5lb[olutc ift baé 6evn

(Bit lit bie Tcfiuition ber Gleatcu .... ta^ ®ott ber ^nbegriff adcr 9îca(itdten ift. (Sô foU ndmUc^ vcu ter 5Bef*rauftf}cit, tic iii jcîtcr Diealitcit ifi, abftraijirt ircrben, [o ba^ ®ctt uur baê 9ica(e in aller 9îcalitdt, bas 5(l(errea(ftc fei) .... (ît^ ift bief bie (im ®ebaufen) fd)(ed)tï)in an|ân9Ud)e, abftrattcfte unb biirfti^]ftc. (vi, i66.)

« C'est l'enfance de la Logique, pour qui l'être « c'est l'absolu , mais qui croit, avec Parménide , « que l'absolu c'est l'être, et qui dit : L'Etre est, et « le néant n'est pas. » Xap ber 3(n[ang ber îcc|if tcrfetbe ift.... îiefeii 9(ufang fiuben UMr.... tu ber ^^I)ilofovl}ie beê ^^armenirc'?, ireld)er bai3 5lbfolule aie bai? Scint auffafît, inbem er fai]t : bao (Seint luir ift imb baô 5îidU5 ift uid}t. (vi, i68.)

« La vérité est, au contraire, que l'être en tant « que tel n'est rien de fixe ni de définitif, mais un « terme c{ue la dialectique pousse à son contraire, « lequel , considéré dans sa nature immédiate, est « le néant. « Xa^^ ti\il)ve 2?erî)àltnif ift bagegeu bicfeê , bap baê (Sei)u aie fold)e? uidn eiii ^-cftc^^ unb Seçte^, font-cru vielntcln- alô rialcftiiVb in [cin (5iity3Cj]engefe^teê umfd^laoït , wcU d)eé, g(eid)faU'3 unniittelbar gcnomnien, faê 9îid}tô ift. (vi, iG8.)

Nous voici au néant. De l'être infini nous sommes descendu à l'être fini, de l'être fini au néant. Vous voyez la marche de cette dialectique.

« Oui, l'ktrf. pur est une pure abstraction, c'est « l'absolu négatif, qui, considéré dans sa nature « immédiate, kst le nkatnt. » Xicfeê reine Bî\)n ift nun bie reine 5(bftraction, bamit baô Slbfolut^îîegatiï»e, UH'(cI)cê, cj(eid)fal(i3 uiimittclbar gcnommen, baô 9Î icl}t3 ift.(vi, 1G9.)

On le voit : la philosophie dit que Dieu est l'être positif, absolu ; que l'objet de la connaissance est l'élre positif, absf)lu. Le sophiste dit précisément le contraire. Le principe de la logique, la pensée première, pour hii , c'est l'absolu négatif , c'est le néant. Car le sophiste ne recule pas. « De là dé- « coule, dit-il, la seconde définition de l'absolu : « l'absolu c'est le néant. » (&^ folgte l)ierauê bie jweite •définition bcô 5tbfohitcn, baf ce baô 9îic()t0 ift. (vi, 169.)

Cependant, ajoute-t-il, ce n'est pas là la définition la plus précise et la plus vraie de l'absolu ; l'absolu c'est l'être , l'absolu c'est le néant , voilà deux définitions abstraites de l'absolu: « La con- « crête et la vraie est celle qui renferme les deux , « être et néant '.

* 3cbc folgcnbc SScbcutung , bic fie i'rf)altcn , ijl bavum nuv aie cinc nài)(vc SScflimmung unb «)ût)rovc ©cfinition bcs îfbfolutcn anjufctjcn^ cinc foldjo lit bann nid)t mcftv cinc tccrc îCbflrattion, me Sci)n unb 9îid}té, »iclmct)r cin Jtonfrctcê, in bcm bcibc, ©ci)n unb 5lid)tê, ?Oîomcntc finb.

(vi, 170.)

PRINCIPE DE TRAISSCENDANCE. 193

lléciproqiierneiit , « le néant, clans sa nature ini- « médiate, identique à lui-même, est précisément « la même chose que l'être! La vérité de l'être et « celle du néant sont l'unité des deux. Cette unité, « c'est le devenir.

« Cette formide : iJêtre et le néant sont même « chose , paraît un paradoxe, et on a peine à la « prendre au sérieux : et en effet , c'est une pro- « position des plus dures et des plus hardies '. «

« Sans doute il ne faut pas une grande dépense « d'esprit pour rendre ridicule cette assertion que « l'être et le néant sont la même chose, et pour en (' déduire des absurdités dans l'application. On « soutiendra, par exemple, qu'en conséquence de « ce principe, c'est même chose que mon bien, ma « maison , l'air qu'on respire , la patrie, le soleil, « la justice , Vâme , Dieu même , que toutes ces

« choses soient ou ne soient pas Dans le fait

« cej)endant, la philosophie est la doctrine qui ap-

* Saë Stid^tê ift a(ê biofcê unmittctbarc , fid) felbft9lcic[}c, cbcnfo umgv : fct)it baffclbc , waê baê ©cijn ijl. S)ic 5Baî)vl)oit bcê ®ci)nê, [o wic bcè 9îid)tê ijî ba(}a- bic ®iut)cit bcibov ^ bicfc ginljcit ift baê SBcrbcn.

®cr (Sû^ : (Sci)n unb 9îid}tê iil baJTdbc , iTfd}dnt fuv bic SSorftcUung obcr bon SScrfîanb aie cin fo parabojccr <3a|, bap fie \\)x\ oicUcidjt nid)t fur iTnftlic^ gemcint ^a\t, 3n bcr '^\)at ift <x aud) t>on bcm iKutcfuni, ivaê baè Scn!on fid) jumiitftct. ivi. 171.;

« prend à 1 lioimiie à se délivrer d'une inlinité de « buts et de points de vue particuliers, et qui le « rend indépendant de tout, de telle sorte qu'il lui « sorr ABsoLUMJiJvr indifférent que ces cuoses soient « ou ne soient pas * . »

Comprenez - le , nous sommes ici à l'origine même de l'esprit de sophisme; disons mieux, nous sommes ici au fond de l'abîme, à la naissance de l'esprit de ténèbres. Esprit de sophisme est un mot trop faible qui nomme peu son objet; esprit de ténèbres est le vrai mot. Ce mot théologique devient ici rigoureusement philosophique et scientifique. L'origine de l'esprit de ténèbres est donc celle-ci : Tuer l'àme; la rendre absolument indifférente à l'existence ou à la non-existence du monde, de la justice, de la vérité, de l'àme elle-même, de Dieu ! Lui oter, comme le dit Ilégel , tout intérêt en ces cho-

' ei crforbcrt îeincn Qrof en 2Cutwanb oon SBi^, bon ®a|, baÇ ©cpn unb 9îid)tê baffdbc ijî, larf)crtic^ ju mad)cn obcr uiitmcf)r Ungcrcimtt)citcn uorjubringcn, mit bcr umrat)v«:n Scrfidjcrung, ba^ \k Âonfoqucnjcn unb îfnwcnbungcn icncê ^<x%i^ fci;cn 5 j. SB. C6 fci) t)icnac^ baffctbc , cb mcin ^aué, mcin SBcrmôgcn , btc £uft gum at^mcn, bicfe ^X(xV!. , bic ©onne,

baê Stcdjt, bcr ©cijî, @ott foi) obcr nid)t.. 3n bcr Sfjat tjî bic ^t)i=:

lofopI)ic cbcn bic[c 2ct)rc, bcn SJîcnfdjcn yon cina- uncnblid;cn SKcngc cnbti= d)cr 3«>icfc unb 2tbfid)tcn ju bcfrcicn, unb it)n bagcgen glcidjgûUig ju ma; d)cn, fû \i<k^ ce if)m alïccbingê baffclbc \iX), ob fold)e (Sad)cn finb obcr nid)t finb, (vi, 172.)

ses ; la délivrer de l'intérêt de la raison pratique dont parle Rant, cet intérêt d'amour pour la justice et pour la vérité, qui est, nous l'avons démontré, le ressort même du procédé dialectique , selon Platon et tous les philosophes. Quand le ressort est brisé, quand l'âme est morte, il n'y a plus de procédé dialectique ; la raison pure, isolée, abstraite, déracinée, devient de fait, comme le veut Hegel, indifférente à l'être ou au néant : ou plutôt, comme par cela même elle est déjà la proie de la doctrine du néant, qui vient précisément de lui oter la vie en la rendant indifférente à l'être, il s'ensuit que tout le mouvement qui lui reste consiste à poursuivre sa chute dans la nuit qu'elle s'est faite, et qu'elle a prise pour son objet. Elle ne reste pas même dans l'indifférence dont on parle : elle préfère le néant ; elle lui donne ce qu'elle ote à l'être : elle lui donne d'être ; elle ote à Dieu d'être infini : elle anéantit, elle extirpe l'idée-mère de l'esprit humain, l'idée de l'infini. Et de fait, Hegel, quoique parlant sans cesse de l'infini, en anéantit absolument Titlée : par le mot infini, il n'entend jamais que l'indéterminé et l'indéfini, jamais l'infini. Le véritable infini pour lui, c'est le fini se transformant indéfiniment. Pour lui le néant est, mais l'infini n'est pas. Et si l'on veut pleinement caractériser ces ténèbres, il faut dire

que, comme nous l'avons montré, l'Etre même, l'Etre clans son sens plein, étant l'infini même, il s'ensuit que de fait et de droit, pour l'esprit de sophisme ou l'esprit de ténèl)res, c'est-à-dire pour l'esprit renversé, l'être n'est ])as, le néant est.

Nous avions donc raison de soutenir que la dialectique de Ilégel est la dialectique renversée, la dialectique de Platon prise à rebours ; et nous voyons ici précisément les deux tendances contraires signalées j)ar Platon dans ce passage fondamental , cité et approuvé par Aristote et par Leibniz, et que voici dans son entier : « Il n'v a que le vrai philosophe , « lui seul, dit Platon ', qui possède la dialectique. « Oi', le philosophe est établi dans une région telle « qu'd n'est pas facile de l'y voir clairement : mais « c'est pour une raison bien différente de celle qui a rend le sophiste invisible. Le sophiste, en effet, se « l'éfugie dans les ténèbres du néant; il y vit par « riiabitude; ces ténèbres l'enveloppent , et on ne « peut l'apercevoir. Le philosophe, tout au con- « traire , appliqué à l'idée de l'être, de l'être qui « est toujours, est difficile à voir dans cette splen- (c deiu", s'il est vrai que l'œil de la foule ne peut « soutenir l'éclat delà splendeur divine. »

» 11. Sopliièt., p. 319.

Jamais on n'a mieux parlé sur ce point. Pl;iton a connu et décrit les deux esprits qui se partagent le monde : l'esprit de ténèbres et l'esprit de lumière ; et il a formulé leur loi.

Il a vu cette dialectique qui mène à la lumière; il a vu cette dialectique négative qui descend dans la nuit. Et chose merveilleuse ! Hegel aussi a vu les deux : il nomme luie dialectique négative, opposée à la dialectique positive et concrète qui est, dit-il, la sienne. Seulement, à ses yeux, le croirait-on, la dialectique négative est celle qui mène à un Dieu absolu, à un Dieu qui ne naît pas et qui ne périt pas. « On a dit que le un, c'est-à-dire l'absolu, « ne nait pas et ne périt pas. Cette dialectique s'ar- « rète au côté négatif du résultat; elle abstrait, au « lieu de prendre le résultat déterminé qui se pré- « sente, savoir le néant, le néant pur, mais un « néant qui renferme en lui l'être, un être qui ren- « ferme en lui le néant '. w

Ainsi tous sont d'accord : il y a luie dialectique \ raie , et une clialectic|ue négative, retournée ; seu-

• ♦...baÇ baé Siiu-, b. i. baô 3(bfc(uto, uidit ontficfjc ncd} oorgcfii'.Sii'fe 3>iatoftif blcibt btojj bot bcr ncgatiocn Sati- bcê 9îifu(tat5 ftcbai, unr» abftrabirt oon bom , it)aè jugloid} irirflid) oorbanbon ift , d\\ bcjtimmtos 9îe[ultat, \)xtx ein reineê Sciditë, abor ?îid)tê, wctdieè "tai ©fi>n, itnb cbcn fo fin ®cï)n, trelc^eê baë ^liditë in \\éj fditicft. (vi, ITS."»

lement Hegel appelle dialectique négative celle de Platon, parce qu'elle est le contraire de sa propre dialectique. Que veut-on de plus? il affirme que sur ce point la métaphysique avait pris, avant lui, une position renversée (»erfc()rtc (Stci(ung). L'assertion est incontestable. La métaphvsique universelle du genre humain, et de tous les grands philosophes, est renversée à l'égard de celle de Hegel. Nous le disons comme lui.

Nous sommes presque honteux de nous arrêter si longtemps sur Hegel ; mais que le lecteur ne l'oublie pas : pour nous, Hegel c'est le sophiste , comme Cicéron c'est l'orateur, comme Aristote, pour saint Thomas d'Aquin , c'était le philosophe. Et déplus, c'est l'auteur du panthéisme contemporain, c'est-à-dire du panthéisme pris dans la plus haute forme qu'il ait jamais revêtue et qu'il puisse jamais revêtir.

Nous nous soucions peu du professeur allemand nommé Hegel, mais nous nous occupons beaucoup des deux voies de l'esprit humain, l'une qui s'élève

vers la lumière, l'autre qui desceud vers les ténèbres. Or le représentant complet de cette seconde voie, le sophiste qui résume en lui la sophistique entière, poussée à bout et systématisée, est un objet d'étude aussi indispensable au philosophe, que l'étude de la maladie l'est au médecin.

Nous voyons quel est le résultat de la dialectique de Hegel : au lieu de monter, comme Platon, du monde fini qui est jusqu'à un certain point et n'est pas au delà , vers l'Etre qui est absolument (tw r.ocjxzlriic, ovrt), il descend de l'infini au fini, et du fini jusqu'au néant. Et il ne répare point cette chute par son principe d'identité , en disant , comme il le fait ailleurs : « Mais ce fini c'est l'infini, « mais ce néant c'est l'être. » Hegel n'admet pas d'être concret qui soit infini; il n'admet réellement qu'un seul être concret , ce mélange d'être et de néant, identité des deux, qui devient, qui naît et meurt, qui se développe sous nos yeux, qui est le monde ; et , pour lui , le principe de ce monde c'est l'être pur, c'est-à-dire la possibilité pure, c'està-dire le néant, comme il le dit lui-même. Tout est sorti et sort de ce néant, principe de tout. Oui, dit-il, tout vient de rien. Le néant s'est développé spontanément. Quand Platon parle de s'élever par la dialectique au principe de tout, il entend par là

200 LOGIOLK Dl PANTHEISME.

1 Etre inènic, celui (|iii est, (jiii ne naît ni ne meurt, qui possède h vie, l'intelligence, la forcé, l'amour. Hegel entend par là le néant pur, comme les Bouddistes ' .

Aristote, nous ^a^()ns déjà dit, a connu ce renversement et il a consacré toul un cliapitre de sa métaphysique à combattre ce principe radical de l'athéisme. La question est de savoir si ce qui devient, devient sans cause; si, à tout mouvement, à tout effet , à toute croissance, ne répond pas nécessairement luie force, lui être déjà en acte antérieurement; s'il est possible d'admettre que ce qui n'était pas devient spontanément ; si le principe de toutes choses est la pf)ssii)ilité d'être, ou bien Tèlre actuel. C'est la question métaphysique de 1 antériorité de \a puissance ou de Vacte : lequel des deux est antérieur à Faulre, la piiisscuice (fctre ou V actualité de felie?

' (S'o mug atw a\.ii ipuntcrbar auffatU-ii , bic ©d^c : '2luê 9îid)t5 irirb 9îic(itê, obcr auê Stwaê luirb nur Stiraë, aiic^ in unfcrcn 3fitcn ganj untvfangcn oorgctragcn ju fcf)cn, ot)ne cinigcë aSciDuftfcçn, ta^ [te bie ©runblagc iiè ^antfjciêmuê fift). (vi, 173.) « Il est surprenant, qu'on «soit cncdre aiijoiiril'hui assez aveuiile pdiir produire la formule: « Jiien ne rient du Rien, ou ijuchjue clim^c seul peut produire (juelijuc » choao, sans se douter (ju'elleest le principe même du Panthéisme, r. liemaripiez en passant (pie Héirel dit sur diaipic chose le contraiii; précis de ce qui e.-t vrai.

l'KINGIl'I- DE TUANSCENDANCL:. 201

Aristote, qui admet Dieu, est ici, coimue partout, directement opposé à Hegel, qui n'adiuetpas Dieu.

« .l'appelle puissance, dit Aristote, tout principe

« de mouvement ou de repos Or l'acte est an-

« térieur à la puissance f'jpavsoôv o~i r.oi-tocj è'jio'/zix « o-xjy.'j-j',);, c-TTt. ' Les êtres en puissance viennent « d'autres êtres qui , sous le rapport du temps , « sont en acte antérieurement à ces puissances ; (f car il faut toujours cpie l'acte provienne de la « puissance par l'action d un être ([ui existe en c( acte. Il y a toujours un premier moteur, et le f( premier moteur existe déjà en acte... L'acte est « antérieur à la puissance et sous le rapport de la

« notion et sous le rapport de l'essence Par la

« même raison, l'acte est antérieur à la puissance (f sons le rapport du temps ; et l'on remonte , « comme nous l'avons dit, d'acte en acte, jusqu'à « ce qu'on arrive à l'acte du moteur premier et « éternel TtôO /oov;-j y.ù r.c'j'/.y.'J.zy.-jii hiv/iiy. ÎTîca r.oo « ETc'paç, £oo; r?,; toû àû /avoCvT;; 7:pw-w;j. L'éternel est « antérieur, quant à la substance, à l'être péris- « sable , et rien de ce qui est en puissance n'est

« éternel Tout ce qui est impérissal:)le est en

« acte; il en est ainsi des principes nécessaires : « car ce sont des piincipes premiers; s'Hs né-

« taient pas , rien ne serait ' . Aristote avait dit ailleurs : » Ce qui est nécessaire est en acte; or (( ce qui est éternel, ayant évidemment la priorité, « l'acte est antérieur à la puissance". »

Ce point de vue est fondamental dans Aristote ; il revient partout : c'est la démonstration de l'existence de Dieu.

Au reste, ce n'est autre chose que le développement de cette formule, assurément bien voisine de l'évidence : ^h?'y a pas cV effet sans cause : ou, Bien ne vient de Bien. Hegel n'admet pas cela ^, il le nie formellement. Il dit que l'axiome prétendu, Bien ne vient de Bien, est un principe panthéistique. Pour lui, le commencement de toutes choses, c'est le néant. Cela doit être, puisqu'il retourne la dialectique, dont le terme vrai est l'affirmation de l'être absolu, infini en toute perfection.

Il est bien évident que, dans l'application, Hegel retourne le procédé dialectique. Mais , entrons

' Mol. VIII fi\). S. — - De intorpret. \iii.

" S5aë SSBcrbcn cntt>àlt, bag 9Î t d) t é n i c^ t 9Î i dE) t ê bicibc, fcnbcrn in

maintenant dans la théorie même du procédé, telle que la donne Hegel. Voyons s'il retourne la théorie même.

Il n'y manque pas.

Quel est le procédé? Voir les être finis, leurs perfections bornées , concevoir l'être infini et ses perfections infinies par l'élimination des bornes du fini'. Où porte l'élimination dans ce procédé? Sur la limite des perfections qu'on aperçoit et non pas sur les perfections mêmes : ce serait le procédé renversé.

Hegel fait ce renversement, en prenant pour axiome premier de sa dialectique la formule même de Spinosa : Determinatio est negado : Toute détermination est négation. Que veut dire cette formule? Un mot l'explique : détermination signifie qualité. Mais alors la formule, ainsi traduite, montre déjà sa fausseté. Qui admettra ceci : Toute qualité est négation? Comment la beauté, la bonté, la justice, la force, la sagesse (et c'est ce que Hegel appelle des déterminations), comment ces qualités sont- Sein Tfnbcrcê, in fcaê ©cçn ûbcrgct)c. ©cr)n ijî nur (Sct)n, Sfîidjtê ijî nur gtiditê.... ijî baê SBcfcn bcê ^ant()ciëmuê. Log. i, p. 80. 81.

• Quidquid bonitatis, entitatis, perfectionis est in quacimqiie creatura. totum est. eminenlius in Deo.

20'i LOGIQUE DU PAMHÉISME.

elles des négations? Il est bien manifeste, au contraire, que ce sont des affirmations : affirmations absolues s'il s'agit de Dieu , relatives et partielles s'il s'agit de la créature , mais, en tous cas , affirmations.

Comment donc est-on tombé sur cette formule, (|ui, on le voit déjà, retourne tout? On y est tombé par une tromperie grossière de rimagination.

Tlégel cpii, par un indigne abus de mots, appelle [)roduit de l'imagination (2>crftet(uiU3) les données nécessaires de la raison, comme celles-ci : L'Etre est, et le néant n'est pas ; il ny a pas d'effet sans cause; Ilégel qui appelle ces principes un produit de la i-iiison abstraite, est, nous l'avons déjà montré, la dupe aveugle des imaginations les plus grossières.

Par exemple, toute l'idée qu'il se forme de l'ensemble des choses. Dieu et monde , c'est, comme il le dit, celle d'une plante (^u'ij^onsse. Et comme l'imagination ne lui montre 7'ien d'abord (l'oeil n'aperçoit pas le germe), comme ensuite il ne voit que la plante en croissance, mais non les forces qui la font croître, il dit : L'univers, Dieuet monde en un, est une simple puissance d'être cjui se développe spontanément. (Vest du fétichisme proprement dit; rimaginatioii ne peut descendre plus bas. De

même, pour la formule , toute détermination est négation, ou toute ([ualité est négation. L'imagination du sophiste voit l'être jinr comme un espace vide et indéterminé. C'est là son être, identique au néant. Il n'y a là ni vie, ni qualité, lùdéteiiniiiation quelconque. Mais tracez des circonscriptions dans cet espace vide el indéterminé, tracez des cercles ou autres figures, ce seront là des déterminations, des qualités. On joue ici sur le mot détermination, que l'on fait synonvme de home physique ou circonscrijHioit dans l'espace, La détermination ainsi conçue, on voit que la circonscription quelconque qu'on imagine, nie tout l'espace indéfini qu'elle n'enveloppe pas ; puis transportant à Dieu, à l'ànie, à l'esprit, à l'essence des choses, cette grossière image, on dit : Toute détertnination est négation.

Telle est la source logique du Panthéisme de Spinosa et de Hegel. On se figure les créatures comme des circonscriptions particulières tracées sans l'être indéfini de Dieu.

Donc, comme le pratique Hegel, pour remonter au principe des choses, il suffit d'effacer toutes ces circonscriptions particulières, et l'on retondre dans ce qu'il appelle l'indéterminé après détermination, ou dans 1 identité de l'indéterminé et du déterminé, qui est Dieu même.

De sorte que le procédé dialectique dans sa vérité, qui est lui procédé d'affirmation universel et absolu, devient, pour Ilégel, un procédé de négation. L'esprit ne saisit pas une qualité bornée pour en oter la borne et pour en affirmer l'essence à l'infini. Tout au contraire on prend cette qualité bornée et on la nie radicalement.

Ainsi la formule : Toute détermination est négation, cette fornuile, dès le point de départ, retourne le procédé et le fait négatif au lieu (ïajjirniatij qu'il est.

C'est ce que les Hégéliens purs appellent les principes purement et radicalement négatifs de la science moderne; et c'est précisément le procédé principal de la raison appliqué à reboiu's.

Ce qui est fort curieux, c'est que Hegel est l'un des liommes qui ont le plus nettement et le plus décisivement affirmé l'existence et la distinction des deux procédés de la raison; seulement il détruit le premier en y introduisant le principe du troisième survenant, et il retourne l'autre.

Il admet avec Platon que les deux procédés peuvent être exprimés par les deux mots grecs oixyùy. et voû; qu'on peut traduire par raison discursive et raison spéculative ; lui les exprime toujours par les deux mots allemands 53crftanï) et ^ernunft qu'on a traduits par entendement et raison : seulement il faut bien noter que le mot entendement ne montre en rien l'idée de Hegel. P^r le mot i^evftanî), il entend à la fois la ixdson discursive et ces données vulgaires et ordinaires de la raison qu'on nomme le sens commun on \e. bon sens, la saine raison. 3]cnninft c'est la raison savante , dans laquelle il distingue deux degrés ou moments , qu'il nomme moment dialectique et moment spéculatif.

A ses yeux voici toute la marche de la pensée ' .

Il y a trois degrés ou trois moments de la pensée.

« i*" Degré abstrait : logique de l'entendement.

« 2" Degré dialectique : logique de la raison négative.

« 3" Degré spéculatif, ou logique de la raison positive. »

Au premier degré , la pensée croit à l'existence

' Saê Sogtfdjc \)a.t bcr gorm nad; brci ©citcn a) hk abftraftc obcr ocr; lîanbigc, I^j bie biatcftifct;c obcc ncgatio;ucrnïmftigc, 7) bic fpcÊulatioc obcr pofitioîoemûnftige.

208 LOGIQIJE D{] PANTHÉISME.

réelle des êtres , à leur identité propre et à leur distinction réelle. Ce degré abstrait (abstniit parce ([lie la pensée sépare les êtres et ne les identifie pas en un seul), est celui où la pensée s'appuie sur le principe d'identité. (!5}aâ ^rinctv beffelbcn ift bie SbentiUit.)

Les conclusions , dans ce degré , sont données pal' un procédé qui déduit et (pii niarclie par voie d'identité. (Se ift bic^ (Sc^lit'I^en nicï)t^ 5(nbercéi a(o ein î^ertgang nad) benP4^rinci^ber3teiititât.)

Le second degré est le degré dialectique. « Or, « dit Hegel, il est de la plus haute importance de « bien concevoir la dialectique, car elle est le prin- « cipe du mouvement, de la vie, de l'action dans « l'ordre des réalités, comme elle est, dans l'ordre « de la pensée, l'Ame de toute connaissance scien- « tifique ' . »

Ce serait fort bien dit, si c'était compris.

ic Dans le premier degré, le degré abstrait, la « pensée s'arrête à des déterminatious fixes et à

' Saë ®ialcftifd}c 9ct)6ri9 aufjufafi'cn unb ju cvfcnncn, ift uon bcr llod)ftcn 3fiid)tigfcit. Ss ijî ta^dbc ùba-t)aupt bas ^uincip ailcv 23c»dc: gung, alUè Ccbcné, unb aller Scttiàtigung in bcr 2iSirflid;fcit. Qbcn [o ift haê ^iaUitiid)? aud) bic©cclc allcê n5at)rt)aft it>i|Tcnfd)aftlidjcn (Srffnncnë. VI, 152.

prlngii'j: de transcendance. 209

« leiD's différences; elle croit que les qualités diver- « ses des choses sont et subsistent. Elle s'arrête ente core, comme la jeunesse, à cette question abs- « traite : Oui ou non ((5uUrcî'cr'Ctcr) '.

a Le deo;ré (li;ilecti([ue. au contraire, consiste à « enlever (aiubcbciu tontes ces déterminations finies « et à les transformer en leurs contraires^. »

« La dialectique ou raison négative, est ce mo- « ment de la pensée qui montre chaque détermina- « tion finie comme étant ce qu'elle est en effet , « c'est-à-dire sa propre négation ^ . »

«Enfin, le troisième moment, moment spècu- « latij o\\ positivement rationnel est celui qui sai- « sit l'unité des déterminations et de leurs conte traires '. j>

Selon Hegel, voici les formules de ces trois degrés de la pensée, dont le dernier seul est la vérité :

' M, loi. 147.

- ©aè bialcîtij'(^e 5lOîomcnt ijî baé dgcnc (Sid);'2Cuf^cbcn fotdjer cnblid)cn SScjîtmmungcn unb it^r Uba-gcbcn in itiro cntgegengcfe^to, vi . 151 .

^ Sic S)tatc!tif ifi bicê immanente >Ç)inauêge^cn, worin bic ©infc itigf cit unb 95cfd}ran!tt)cit bcr SScrfîanbcébcftimmungcn fic^ als ba6, voaè fie ift, nàmlic^ aie ibrc Slcgation, barftcUt. vi. I;)2.

^ 2)aë (SpcfulatiDc obcr ^ofitiD^Scvnunftigi' faÇt bie Sinheit ber SBc; fîimmung in ii)rcr (gntgcgenfc^ung auf. vi. 157,

21« LOGIQUE DU PAMHÉISME.

I " L'Être est et le Néant n'est pas ; — naïveté primitive.

2" L'Être n'est pas, le Néant est ; — scepticisme ; premier pas de la science .

3" L'Être est et n'est pas, le Néant n'est pas et est ; — vérité absolue .

Le premier moment voit l'identité. T.e second voit la non identité de l'identique. Le troisième degré voit l'identité de l'identique et du non identique. Ou encore : T Synthèse primitive. 2" Analyse de la synthèse. 3° Synthèse après analyse.

On voit aussitôt que cette dernière forme de la distinction est pleine de sens, et que les formes ])récédentes en sont un calque aussi grossier qu'absurde,puisque, évidemment, analyser n'est pas nier.

Voilà donc, pour Hegel, toute la logique, toute la pensée. Nous y voyons clairement le procédé syllogistique par voie d'identité : c'est son premier degré (33erftanb). Le reste appartient an second procédé (3?eruunft).

flégel décrit souvent et amplement ce procédé dialectique. Dans sa logique, par exemple, il se demande comment on j)ent sVlever au premier ])rincipe : il remarque qu'on ne peut s'y élever par voie de déduction. « C'est pourquoi, dit-il, quelquesce uns ont pensé qu'on ne pouvait démontrer l'exis-

« tence de Dieu. Mais si la raison vulgaire (^î^erftanli) « ne peut donner cette preuve, la raison philoso- « phique le peut. La preuve que donne la raison « pliilosophique a sans doute aussi pour point de u départ ( J?luégaiu]ôpunf t ) un autre objet que Dieu « (eiu5lutcreé aîo^ott), mais dans sa marche (Sortgaiii}) « elle ne prend pas cet autre objet comme quelque « chose d'immédiat qui soit vraiment; elle ne le « prend que comme ini moven, luie position (33erc( mittcltci? uuî) OJefe^te^) pour passer outre (c'est l'ÛTio- « ôîViide Platon) et elle obtient Dieu, comme reii- « fermant ce terme moyen, détruit et conservé en « lui; comme étant le véritable immédiat, le prince cipe reposant en soi-même.

« Quand on dit : Regardez la nature, elle vous « conduit à Dieu, car elle vous mène à un but final « absolu : cela ne veut pas dire que Dieu soit con- « sidéré comme conséquence déduite de ce moyen « terme, mais seulement que nous prenons pour « point de départ de notre marche autre chose que a Dieu ; et cela , de telle sorte que Dieu, dans la suite « du mouvement de la pensée, se trouve être le prince cipe absolu de ce premier objet; la situation se recc tourne : Ce qui apparaissait comme conséquence « se montre comme principe; réciproquement, ce ce qui semblait principe n'est plus que conséquence.

212 LOCIOI K 1)L P\>THLISME.

« Telle est ht marclie do la preuve ralionnelle ' . >•> Hegel, ainsi que nous l'avons avancé, distingue donc aussi nettement que possible le procédé dialectique du procédé de déduction; il montre, presque dans les mêmes termes que Platon, <lont il a du reste asse>i exactement traduit la tliéorie dialectique, que prenant la nature pour point de départ (^(iiêflangepunft), on n'a pas alors une majeure qui inqjlique Dieu ; mais on part cV autre cJiose (jite Dieu pour s'élever à ce principe des choses (irir ï)cn (^5ong nmc^en fon cincm îditiern \\\ (Siott) qui est autre ((ue

* Sïîan t)at in bicfcr 95c;ict)ung in bcr ncucrn ^dt çjcfagt, ®ottc6 S)aftn)n \tX) nirfit ju bcircifcn, fonbcrn mùfTc unniittclbar crfannt jrcrbcn, Sic SSctî nunft ocrjlct)t inbcf untcr SScmeifcn ctroaê ganj anberê aie bcr SScrfîanb, unb aud} bcr gcfunbc ©inn tbut bicê. Saê SBcnjcifcn bcr SScrnunft bat jnjar auct) ju fcincm îfuêgangêpunft cin 2fnbcrcê aie @ott, allcin ce làf t in fci: ncm gortgang bicë îfnbcrc nid)l aie cin Unmittclbarcê unb ©cncnbcé, fon= bcrn inbcm ce baffclbc aie cin fflcrmittcltcé unb ©cfcÇtcê aufjcigt, fo cr^ gicbt \\&j baburd) juglcid), baÇ @ott aie bcr bic Scrmittclung infid} aufgc; bobcn 6ntl)altcnbc, rcabrbaft unniittclbarc, Urfprûnglidic unb auf fid)23cru= t)fnbc ju bctrad^tcn ift. — ©agt man : bctrad}tct bic 9latur, \\i roirb @ud) ûuf ©ott fûbrcn, 3br ircrbct cincn abfolutcn Sntjwccï ftnbcn, — fo ift ba= mit nid}t gcmcint, ba^ ®ott cin 25crmittcltc6 fcï), fonbcrn baÇ nur irir bcn @ang madjcn oon cincm 2(nbcrn ju ©ott, in bcr lixt, la'^ ©ott aie bic golgc îuglcid) bcr abfolutc ©runb jcncê <5r(îcn ift, ba^ alfo bic ©tcUung fid) ocrfct)rt unb basjcnigc, voaè aïê ^olgc crfdjcint, fi^ aud) aie ©runb jcigt, unb n?aê crjî aie ©runb fid) barftcUtc , jur golgc bcrabgcfcçt rcirb. ®icê ijî iann aud) bcr ©ang beè »miiinftigcn Sewcifcnê. (vi. 76.)

le point de départ, et n v est pas contenu [i-' xoy/rj àv'jzoôeTcv, dit Platon).

Rien de mieux , et voici donc Hegel platonicien ? Il passe donc de la nature à Dieu considéré comme au-dessus de la nature, absolument différent d'elle ? En aucune sorte. Pour lui, sans doute, Dieu est Vautre du monde, mais le monde est F autre de Dieu. Son principe fondamental, qu on se le rappelle, c'est que « quelque chose et autre c/iose sont même chose ' ». Donc la dialectique, en passant du même au différent, ne fait que montrer comment le différent contient le même, et réciproquement, et c est ce que nous trouvons dans le texte même qui vient d'être cité : « Ce point de départ autre « que Dieu n'est pas pris comme chose qui soit « vraiment, mais comme un moyen, et on obtient « Dieu comme renfermant ce terme moyen. « De sorte que le principe du troisiè/ne survenant s introduit aussi dans la dialectique et la détruit , aussi bien qu'elle détruit le syllogisme et la proposition . Précisément ce troisième degré de la pensée n est autre chose que l'introduction, dans la dialectique, de ce principe propre à Hegel ; puisque ce troisième

' VI. I i^'2. 'gracicn irir nimmc^r nact) bcm Untcrfd)ieb jroifc^cn bcm ©t^ iroë unb bcm TCnbecn, fo gctgt eè ftd^, baf SSeibc baffelbc finb. (vi, 182.)

2Hi LOGIQUE DU PANTHÉISME.

moment est défini : Le moment spécnlatif qni saisit limité des déterminations et de leurs contraires. C'est là;, dit Hegel, ce qui accomplit le mouvement dialectique dont le propre est de passer du me me au différent. Le dernier moment de la raison est celui qui voit l'identité du même et du différent, et accomplit ainsi le travail de la pensée.

Il est donc manifeste que Hegel détruit absolument le procédé principal de la raison, tout en semblant d'abord le décrire exactement. Il le retoinuie ])ar son axiome : toute détermination est négation. Il le détruit en lui superposant ce qu'il nomme le troisième moment, qui saisit F unité des contraires.

Tout n'est pas dit. Il nous reste à montrer comment Hegel traite Platon et réciproquement. Nous avons déjà vu le jugement décisif de Platon sur le sophiste, dont la pensée habituelle roule sur le néant, et qui descend dans les ténèbres de son objet, pendant que le philosophe (et Platon certes se considère comme tel), cherche à s'élever vers la lumière de l'Etre.

C-e seul mot capital, le plus profond qui <iit été (lit sur ce point, devrait interdire à Ilégel la pensée de profaner Platon. Loin de là, Hegel fait de Platon un sophiste semblable à lui-même, qui affirme l'identité de l'Être et du Néant. Il fait de Platon , comme d'Aristote, un de ses jjrécurseurs.

« La plus haute forme de la pensée plaloni- « cienne, dit-il, c'est l'identité de l'être et du non= « être ' . »

« Platon expruue, ])ar ce passage du sophiste, « que l'autre (Satepov) comme négatif, et comme non ce identique est précisément, et sous ce même rap- « port, l'identique de lui-même; cest bien sous le « même rapport et non sous différents rapports . Ceci (c est le point le plus éle\ é, le caractère essentiel de « la dialectique platonicienne'. «

Or, tout ceci est fondé sur le phis .uidacieux contre-sens, et le perpétuel oubli des textes les plus absolument contraires à ces absurdités.

' Sic ^bi^lle govm t\'i '■ptato iftt'ic 3t>cntitat tiô ^ci^ne unb flUd^tfcçnè. XIV, IM.

- XIV. i\'-\. '»])lato i'prid]t es fo auc-, t>a^ tas ■Jl'nba\ ate taè Sîcgatioi, 9firiit;3î'ontifchi' uba-baupt, utgtcid} in cincr unb ba-fdtvn 9îûcfftd)t baê mit ftd) 3bcntifQic ijt; oê finb nid^t ycrfd)icbcnc ©citcn, bic in SBSibcrfprud) gcgcn cinanbcr Wcibcn. 2>tcê ift bic ^auptbcftimmung bec cigcnthûmlicbcn S)iakftie ^(ato's.

21t> LOGIOl K 1)1 l'AMIIKISMK.

Suf ([uels textes Hegel appuie-t-il les éloges calomniateurs qu il prodigue ici et ailleurs à Platon? Sur un texte du SopJiiste , dialogue que Ton jjoiirrait intituler la Chasse an Sophiste. Ce dialogue est |)res([ii luie ironie perpétuelle contre le sophiste, (f animal très - difficile à prendre , mais " f[ue l'on j)eut chasser de position en position, if jiis(pi(Ml.ins un derniei' refuge où on le saisira « enfin , si l'on est très - })ersévérant. » C'est là le ton fie cette vigoureuse satire, qui se termine par une définition du sophiste tout ironique et dont voici le commencement : « Le sophiste est un recf jeton de l'espèce énantiopoiulogique . » Qu'est-ce que l'énanliopoiologie? Ce mot veut dire littéralement la logique des contradictions. C'est donc précisément le système de Hegel, tel quil le définit luimême j)ar sa formule fondamentale : Identité de f identique et du non-identique. Il est impossible de donner au svstème de Hegel un meilleur nom que celui à\hiantiopoiologie , puisque c'est le nom précis du principe fondamental. D'où il suit que Platon, évidemment, connaissait le sophiste aussi bien qu'Aristote lui-même.

Oi'. tel est le dialogue au milieu duquel Hegel va trouxer Platon pour lui donner l;i nuiiii, et lui prouver cpi ils sont d accord.

PRINCH'K i)i: TUWSCIvNDWCi;. 217

A oici coiiiiikmU TIégel s \ prend. Platon , traitnnt du sophiste, doit nécessairement parler du non- (''tre ; puisque c'est, dans ce dialogue même, qu'il tranche la distinction du philosophe et du sophiste en plaçant l'un dans la lumière de l'être, et l'autre dans les ténèbres du néant.

Or, dans ce même dialogue, Platon, là où il ne parle pas du non-être ironiquement, comme le fait quelque part im mystique qui aftirme que le néant est tellement vide et pauvre « qu'on ne saurait assezce déplorer son état , « dans ce dialogue et ailleurs, Platon, selon nous, parle du non-être comme en parle Bossuet.

Bossuet, dans sa logique, a un chapitre intitulé ' : Le néant n'est pas entendu et n\i point (l'idée. « L'idée, dit-il, étant l'idée de quelque chose, si le « rien avait une idée, le rien serait quelque chose. « De là s'ensuit encore que, à proprement parler, « le néant n'est pas entendu. Il n y a nulle vérité « dans ce qui n est pas : il n'y a donc aussi rien (f d'intelligible, mais oit Cidée de l'être manque, là <(■ nous entendons le non-étre. De là vient que poui" « exprimer qu'une chose est fausse, souvent on se « contente de dire: Cela ne s' entend pas ; cela ne

' Lol:., rliap. \v.

« signifie rien; c'est-à-dire qu'à ces paroles, il ne « répond, dans l'esprit, aucune idée.

« Le faux et le mal, comme faux et comme mal, « sont un no/i-étre, qui n'a point d'idée, ou, pour n parler |)lus correctement, ne sont j)as un être « (pii ait une idée. Ce qui pourrait nous tronq)er, « c'estquenousdonnonsau malel au rau\,etnK'me « au néant, \\\\ nom positif : mais de là il ne s'enff suit pas (pie l'idée qui y répond soit positive : « autrement le néant serait quelque chose, ce qui « est contradictoire. Ces choses, légères en soi, (f sont nécessaires à observer pour entendre le dis- « cours humain, et pour éviter Terreur d'imaginer « quelques cpialités positives, toutes les fois que (f nous donnons des noms positifs. »

Donc, disons-nous, dans ce dialogue, connue dans beaucoup d'autres, Platon parle de l'être et du non-ètre connue Bossuet même vient d'en parler , comme le fait Malebranche quand il dit : « Apercevoir rien ou ne rien apercevoir, c est la « même chose '. » Platon a même ici un mot identique à celui de Malebranche : « Diious-nous qu'un « tel homme parle, mais ne dit rien ? disons j)lutot « qu'il ne ])arle pas, celui qui [)rétend énoncer ce

' Entretien d'iiii philusuphe ehrétieii ... etc.

PRINCIPE l)K TRAXSCKXDANCE. 519

« qui n'est pas'. » l'eu aj)i'ès, poursuivant le sophiste, il lui fait trouver ceci : « ISe faudra-t-il pas « dire que ce qui est absolument n'est nullement ■ ? » C'est justement la formule de Ilégel : « L'être pur « c'estle néant pur(Xac>rciuc @tn)ii iftbaci reine ^''tid}tô). » Sur quoi Platon re})rend : « Mais ceci c'est le men- « son<>e même. Précisément, dit l'interlocuteur \ »

C'est encore dans ce dialogue que Platon attrii)ue « à l'être absolu (tw Travrs/'/i; ivrt) le mouvement, la « vie, l'esprit, la sagesse, l'auguste et sainte intelli- « gence. »

Or c'est là la doctrine queHégel considère comme étant identique à la sienne. C'est là qu'il trouve la grandeur et le caractère propre de la dialectique platonicienne, consistant, selon lui, à poser nettement l'identité de l'être et du néant, et à soutenir que les contraires sont identiques ; qu'ils le sont en tant que contraires, et non sous un autre point de vue.

Ov, tout cela est fondé sui- un passage traduit à

Ap oijv o'jo: toOto ^yyywpr/Tc'ov zo t&v toic/ÙÎc/v Xsyiiv f/cv, \iyii-j pc'vTO! p.v)Oc'v , aù. oùok f.iyia c^axô'ov, o; àv zTZi-jizi^ri pr, ov (jiQiyyfjQoLi. (Soph. 237.)

"^ Tt'fîej où y.yÀ irn'^cf.ixw' that zà -rrâvTw* ovra ooz,aCzzy.i. (Soph. '240.)

^ Ka"; ToiJTo orj -i^ETJOoî — Ka'; xoÙTOt Ihid.

220 LOGIOLE J)L PAM'HÉISME.

contre-sens. \ cnons cl abord ce (|ui précède et explique ce passage.

« Essayons, dit PJaton, s il est permis de dire « impunément que le non-ètre n'est vraiment « jias ', A ous accordez qu'il y a être absolu (zx piv « Avzx y.xO' x-jzx) et être relatif' (-à. èk ttoô; a/Jxlx). » « Oui. Mais Vautre est toujours relatif ■ rô o'ïztpo^j « «et ~cjoç, i'icjov. ) ')

Cela posé, voici <[nek[ues-uns des passages de Platon, dont Hegel abuse.

« On voit qu'il v a encore du non-ètre dans le « mouvement et dans tous les genres d'existence; « car la nature de \ autre, constituant tout ce qui « est différent de \ être lui-même, fait que ces cho- « ses ne sont pas; ainsi, nous pouvons dire que « sous ce rapport [y.x-.x zxii-.x) elles ne sont pas, et « que pourtant elles sont et participent de têtre « (utréyei to'j odzoç). »

Que trouvons-nous ici? La doctrine connue de Platon , de saint Augustin , des philosophes et des théologiens, savoir : qu'il y a un être absolu, celui qui est, et des êtres relatifs, qui sont finis, c'est-àdiie qui sont jusqu'à un certain point, et qui ne

' Eor; âfiCf. r,|Lt?/ ttt/ KMf.y.âBf) To pyj ov Àîyoy7!v œ; zgzij ovtwç uri ov àQoiOi; à.-K'xykô.Trt'.-J. (Soph. 240.)

PRINCIPE L)K niANSCKNDANCi:. !i21

sont pas au delà. Seulement Platon emploie ici les mots être et non-être pour se faire entendre, mais sans en abuser plus ([iie Bossuet, dans le passage cité plus haut. (If point de vue se confirme par toute la suite de ce dialogue. Platon ajoute en effet aussitôt :

« Donc \Etre niénie zh hv xùro est différent de « toutes ces choses, — l'Etre même n'est pas mul- « tiple comme toutes ces choses. — Il n'est pas « toutes ces choses; il est un par soi-même; il n'est (c pas ces choses innombrables ' . Quand nous nom- « mons le non-être, il est bien clair que nous n'en- « tendons pas le contjuire de l'être, mais seulece ment cet autre, qui n'est pas l'Etre même. Quand « nous posons la négation , comme j)ar exemple « quand nous disons le non-grand, nous n'enten- « dons pas poser le contraire de ce que nous « nommons grand, mais seulement quelque chose « d'autre ou de différent.

« Qu'on ne vienne donc pas nous dire que nous « avons posé le non -être comme contraire de l'être,

' Oùxoviv xat TCi ov aÙTO tcov a/,/w; îtîûov slvott Àeztcov;

Avdtyxrj. Kat to ov a.6 r,u.h, oaaTZZp iari xà a/.Aa, xarà To^raùra

ovx È'^rtv' ÈxcTva yàp oùx bv £v firy o'jto èffriv, àTTEiavToc oè tov àpcGfxôv TaXÂa oix zaru au. (Sopll. iol.)

« et affirmé ensuite que le non-ètre est. Le con- « traire de Tètre nous l'avons envoyé promener « depuis longtemps , sans chercher à savoir s'il est « ou s'il n'est pas, s'il est concevable ou absurde ; « ce non- être ^ dont nous défendons l'existence « (cpi'on nous réfute ou qu'on dise comme nous), « est une suite de l'iuiion possible de certains a genres. L'autre, uni à ce qui est, est aussi par « cette union; mais il n'est pas l'être lui-même « auquel il est uni; il est autre chose, tout autre ce ciiose que 1 être même; il faut donc i'appeler <c non-être; l'Être à son tour, uni à t autre, est tout « autre chose que tous ces genres: il n'est aucun « d'eux en p;u'ticulier, il n'est pas tous ces genres « ensemble, il n'est ([ue lui-même; de sorte que « l'être n'est pas certainement ces millions d'êtres, « et cpie ces autres êtres, gemmes et individus, sont « dans un certain sens, et dans un autre sens, ne « sont pas (jioT/.y.YJn {j.Ïv ïa-i, noAly.y.f, o obv. eortv) ' .

« Mais tout ceci était f;^iciie et n'a rien d'exquis ; «voici le difficile et le beau. — Voyons cela. — « Il était sinqîle, facile, intelligible même, de préce tendre que f autre est le même sous un certain ce rapport, que le même est autre sous un certain

« Sopli.. 2o9.

« rapport, le tout, pour l'un ou l'autre, en des sens « différents, et sous des points de vue différents « {èy.£Îvr, y.xL x.ar' £7.£Ïvo). Mais soutenir que le même « est r autre, de toute manière {àaryé-ri, omnimodo), « et t autre le même ; que le grand est le petit, « que le semblable est le dissemblable , et glorifier « perpétuellement sa ])arole de ces propositions « contradictoires ( -/.al /ai'psjv ojtoj zxvxvrîy. àzl TTpoîps- « oovra), voilà qui n'est pas d'un novice dans la « science de l'être'. »

On le voit clairement, Aristote lui-même n'a pas connu Hegel mieux que Platon ne le connaît. Platou avait traduit Hegel d'avance. Quand il dit : « Voici ce le difficile et le beau : prouver que Paulre et le « jnême sont identiques sous tous les rapports, » il traduit ce texte de Hegel : « Vautre, en tant que « non identique , est en même teuqis et sous le « même rapport identique à lui-même. Voilà le « point le plus élevé de la dialectique platoni- « cienne! " »

Hegel prend au sérieux l'évidente ironie de Platon sur le sophiste. Platon s'écrie : « Voici le diffi-

» Soph.. 2:i9.

- 2>a^ baë ^Cnbovo aie 9lid;t'-3bcntifd}o, juglcicf) in cincr unb bcrfelbi^n 9î{tcefid}t baê mit fid) Sbcntifctu- ijl.... Sicê ijî bie «^auptbcpimmung bcv ingcntf)ûmtidicn 2*ialcttif '>p(ato'ë.

Tl'i L()(;iOl K iM PWIUKISMK.

« cile et le l>e;iii ! (l'est ;it"finnei' (jue rauf/resl iden- « tique (t// incmc , sons le iiuine i-;ij)|)0)'t! » TIégel répète; « Oui, voici le point essentiel de l;i dialee- « tique de Platon : montrer que C autre , en tanl « que non identique, est, en même temps et sous « le même rapport, identi([ue à lui-même'. »

Aussi Platon, se voyant si bien compris, poursuit son ironie, et termine tout son di;iloiiue par léclat de rire que voici :

« Un rejeton de l'espèce éiiantiopoiologique, qui « rentre dans le genre ironique, qui fait partie du « doxastique mimique, qui fait partie du fantasti- « que, qui fait partie du fantasmagorique, qui rentre « enfin dans la thaumaturgie des mt)ts , un rejeton « purement humain , et nullement divin, de cette « race-là et de ce sang-là, voilà le sophiste '. »

Mais il reste à Tlégel un refuge, son lefuge ordinaire. S'il vivait, il répondrait à tout ceci un seul mot : « \ Ous ne conqorenez pas, » et c'est ce que ses disciples vont nous répondre.

* Sophisl. tin.

imiinciim: dk transcfadanci;. 225

"Nous allons charger Cicéroii, ([iielié^ei ne peut pas souffrir, de lever cette difficulté..

Remarquons d abord que uoiis n entendons pas Hegel autrement c[ue ^\ ilui , son impartial Insîol'ieu, autrement (lueliarciioii de P(Milio(n. son partisan, antremen.t que la iianclie li('^(''li(^iui(\ ([ui a posé toutes les indeiitités du maître, et tl autres encore, telles que celle-ci : « Dieu, c est le mal ; la religion, c'est l'athéisme ; le gouvernement, c'est l'anarchie; l'économie, la non-propriété. » En outre, llégel reconnaît les sophistes grecs pour ses ])ères ; il avoue Heraclite et Anaxagore, et les admire. Mais Heraclite et Anaxagore, nous l'avons \u, sont ceux qu'Aristote nomme et qu'il réfute. Aristote donc les entend comme nous : donc il entend aussi comme nous Hegel cjui les copie. D'ailleurs, il n'y a pas deux manières dentendre Hegel : seulement, quand on lui reproche ses monstruosités, il les nie; quand on lui reproche l'athéisme, il le nie : « Vous ne m'entendez pas. dit-il ; je crois en Dieu, je le démontre. »

Nous l'avons déjà dit , et nous le rép,étons avec Aristote, qui appelle ces sophistes des menteurs; avec Fénelon , qui appelait les panthéistes une secte de menteurs, et non de philosonlrjs; nous le disons dans toute la portée du terme, en

556 LOGIQUE Dll PANTHÉISME.

cela Hegel ment et ses disciples mentent, car Hegel savait parfaitement que cecpi'on appelle Dieu, c'est l'être infini, tout -puissant, intelligent, créateur du monde, et que l'être néant, cet être fantastique de ses rêves, cet être qui devient , qui ne prend conscience de lui-même qu'à la loiigue, et dans riiomme, et qui est lent, aveugle et paresseux dans ce travail , Hegel savait bien que ce monstre-là n'est pas Dieu. Mais cet esprit menteur s'enveloppe à dessein de ténèbres. Il y faut faire descendre le jour.

Cicéron donc s'occupait beaucoup d'Épicure, l'un des ancêtres directs de Hegel, et lui reprochait, comme tous le lui reprochent, de faire de la volupté la vertu, et « d'introduire la volupté dans le (c chœur des vertus, comme une prostituée dans « une assemblée de matrones. » Tanquani meretricein in niatronaruin cœtuin, sic voluptatem in virtutuni conciliuni adducerc. Mais les F^picuriens lui répondaient de suite : Vous ne comprenez pas ce que nous entendons par volupté ; non intelligere nos quani dicat Epicurus voluptatem. « Toutes « les fois c[u'on me répond ainsi, dit Cicéron (et ce « n'est pas rare), j 'avoue que, quoique assez modéré ce dans la dispute , je suis alors très-près de la « colère. Moi , je ne comprends pas ce que veut

« dire en grec i^ovr,, en latin voluptas ! mais quelle « est donc celle des deux langues que je ne sais ce pas ' ? » Nous en pourrions dire autant à Hegel : Quoi, je ne comprends pas ce que veut dire en allemand ©ein unt? 9îid)tê, en français être et iionétj'c! Hegel nous répondrait : « Vous n'entendez ni « l'un ni l'autre. Quand on parle de l'être et du nonce être, on dit précisément et en même temps le « contraire de ce que l'on veut dire. » Soit, lui dirai-je ; mais si j'entends par être ce que vous appelez non-être, et non-être ce que vous appelez êtie, je n'en comprends pas moins votre formule fondamentale ce l'être c'est le non-être. « Si j'entends bien , vous avez dit : L'êti-e c'est le non-être ; si j'entends mal, vous avez dit le contraire, vous avez dit : Le non-être c'est l'être. Où est la différence!^ Dans les deux cas je vous comprends.

Vous comprenez les mots, disent les hégéliens, mais vous ne comprenez pas ce que nous voulons dire par ces mots. « Eli bien, oui, disait ce Cicéron, vous avouez que je sais ce que veut dire ce volupté, mais que j'ignore ce qu'Épicui-e veul ce dire par là. Ce n'est donc pas nous qui ne cornée prenons pas, c'est lui qui parle à sa manière et

' De Finib, bon. et mal., II. î.

228 LOGIQUE 1)1 PWTHKTSME.

« laisse la nùtre. » Nous eiitendons par voliiplr . disent les épicuriens, Tabsence de la douleur: dites donc absence de la douleur, s'écrie Cicéron , et non pas volupté. Parler ainsi, c'est vouloiiextirper de l'esprit le sens des mots , c.itorquere ex aniniis voi^iiitioucs verborum quibiis inibutl sumus. « Poiu-quoi tousceseffortspoiirdonneràdeux « choses dissemblables \\\\ même noni ? ce que je « souffrii'ais encore! mais pourquoi en l'aire une « même chose?» J os ex lus tuui dissiiuilibus rébus non modo nonu^n ununi nani ici facilius jjuterei'j, sed etia/n rem unaui ex (huihus Jucere eonamini.

« Oui, me réplique l'épicurien, il emploie ces « mots-là, mais vous ne vovez p;is ce qu'il veut dire. « A quoi je réponds que s'il veut dire une chose , « pendant qui! en dit une autre, je ne compren- « (Irai jamais ce qu il \eut dire. Kii attendant, je K comprends parfaitement ce qu il dit; et .si! a « dit tout ceci, il a dit des absurdités. »

Il n y a pas autre chose à répondre à Ilégel ou aux hégéliens , quand ils nous disent cpion ne les entend pas.

C'est ce que nous ferons toujours, nous elïorçant de mériter, pom* notre compte à l'égard de Hegel , l'éloge que rinterlocuteur de Cicéron lui donne :

PRINCIPE l)K TRAINSCKNDANCK. 229

« Certes, vous supprimez Épicure tout entier, et « l'enlevez du chœur des philosophes . » Il me semble que c'est une prétention modeste, que d'aspirer à démontrer que Hegel n'est pas lui philosophe, mais un sophiste, puisqu'on appelle sophiste celui qui détruit le sens des mots, la condition delà parole et de la pensée, la possibilité du raisonnement.

Voici d'ailleurs ce que nous pouvons dire aux hégéliens sur le reproche (pi'ils nous adressent de ne pas comprendre leur maître.

On connaît le mot de Hegel : « Un seul homme « m'a compris; et encore, celui-là même ne m'a- « t-il pas compris ! » Nous sommes de cet avis. Nul n'a compris Hegel, il ne s'est pas compris lui-même ; mais nous, nous affirmons que nous l'avons com- ])ris. Nul des disciples ne l'a compris : c'est la parole du maître: mais nous, ])lacés en dehors de la secte, nous comprenons, et la j)reuve que nous le comprenons, c'est que nous l'expliquons.

Et voici cette explication. Nous l'avons doiuiée ailleurs, nous la répétons ici, et la dévelop|)erons encore, s'il y a lieu.

Le fait est celui-ci. l! \ a depuis cincjuante ans, en F.uroj)e, une école enseignant qu'il faut transformt r la logique: que le principe du dilenuue est laux; qu'il y a toujouis un moyen terme; que les

contraires ne s'excluent pas ; que les contradictoires sont identiques; que non-seulement le fini et l'infini, Dieu et le monde, et tous les êtres sont identiques entre eux, mais encore que l'être et le néant, que le bien et le mal, la liberté et la nécessité, la vérité et l'erreur, sont identiques. Cette école existe, elle dit cela, et elle a exercé sur le siècle une influence visible. V oilà le fait. Comment l'explique-t-on ? Je lexplique par l'admirable puissance logique de l'esprit humain ; par la belle et consolante loi du progrès ; par la bonté providentielle de Dieu, (|ui ruine l'erreur, en la poussant à bout, par sa propre logique et son propre yjrogrès. Il y avait dans l'esprit humain un germe de panthéisme. Le panthéisme est la racine intellectuelle du péché. Se croire Dieu, c'est le mal de l'intelligence, et le panthéisme, Aristote même le montre, vient de ce que l'esprit humain prétend penser comme Dieu seul pense. Or, poser le panthéisme, c'est poser l'unité de substance. Mais si dans l'ordre réel de la substance toute chose est identique, comment dans l'ordre moral et logique y aurait-il des contraires et des contradictoires ? Il faut donc, pour maintenu* le panthéisme, établir l'identité des contradictoires, en d'autres termes, il faut nier ce qu'Aristote appelle le principe premier et fondamental

de tout discours, de toute pensée, de toute raison. C'est-à-dire qu'il faut renverser et détruire la raison. C'est-à-dire que le panthéisme, ou la prétention implicite d'être Dieu, qui est le fondement du mal et de l'erreur, se montre absolument contraire à la raison, et se déclare absurde. Donc l'esprit humain a aujourd'hui démontré par l'absurde que le panthéisme est faux, et l'on a mis à nu la racine de l'erreur. C'est un grand fait, un fait immense, unique dans l'histoire de l'esprit humain. Une sentine d'erreur, profonde, immense, systématisant toute erreur, avait formé au sein de l'Europe contemporaine comme un épouvantable abcès. L'abcès crève, et manifeste aux veux de tous l'affreux mélanee sans nom qu'il renfermait. Dieu soit loué! car c'est le retour à la vie, c'est le salut de l'esprit humain, si nous savons en profiter.

Voilà l'explication claire , raisonnable , consolante , de l'étrange phénomène qui sans cela demeure inexpliqué.

Hegel, l'un des plus puissants logiciens qu'ait vu le monde, a été, en sens inverse de son orgueil, lui aveugle instrument de Dieu, choisi pour porter à l'erreur lepliis grand coupqui lui ait jamaisété porté, dans aucun siècle, par une école philosophique. Donc aucun des disciples de Hegel ne l'a compris :

■2Z2 LOGIOLE Dl 1» AM'HEJSMi:.

il ne s est p;is t oinpiis lui-même. ><oiis, nous 1 avons compris, puisque nous 1 expliquons.

Osons le proclamer d'avance, c'est ainsi que Hegel sera compris et défini , pour toujours , dans l'histoire de l'esprit humain.