CHAPITRE IV

IDÉt: DU SYLLOGISME, COMPARÉ A LA DIALECTIQUE.

Arrêtons-nous ici pour essayer d'approfondir ce qui précède, pour contempler le sens de toute cette théorie du syllogisme.

Il est impossible qu'il n'y ait pas un sens profond dans cette forme nécessaire de nos pensées et de nos discours.

Selon nous, le syllogisme répond en effet à une vérité absolue, à une loi éternelle en Dieu. Nous croyons savoir quel est le fondement absolu du syllogisme. Mais il n'est pas facile de l'exprimer de manière à ce que le lecteur voie, dans cette assertion, autre chose cpie de vaines paroles, et en comprenne par lui-même la vérité. Essayons cependant.

36B II3ÉE Dl SYLLOGISME ,

Quel est le principe, ou, si l'on veut, l'essence du svllogisnie? Nous l'avons vu, c'est l'iuiion de deux termes dans un troisième, et cette courte formule, Très umun siiit, comme nous l'avons montré, renferme toutes les rèii;les du syllogisme. De ce ])<)int de vue, le princi])e ou l'essence du syllogisme est j)iécisément le même que le principe du jugement, de la proposition, du moins de la proposition simple, qui n'est autre chose aussi que l'union de deux termes, su/et et attjihut^ ])ar un troisième, le verbe. Le syllogisme, comme on l'a fort bien dit, n'est qu'un jugement continué, un jugement médiat, au moyen de deux autres jugements mis en un. C'est pour cela que son essence ou sa loi est la même que celle du jugement. Le syllogisme et le jugement sont la vue médiate ou immédiate, discursive ou intuitive, de l'identité de deux termes dans un troisième.

Mais qu'est-ce à dire? Qu'est-ce que l'identité de deux termes? Est-ce l'identité réelle et absolue de deux termes qui ne sont deux qu'en apparence? Est-ce l'identité réelle, mais partielle et relative, de deux termes qui sont un sous quekpies rapports, mais qui sont véritablement deux ?

Dans le premier cas, le syllogisme serait le travail des esprits dans l'enfance ; il serait ce mouve-

COAIPARK A LA DTALECTIQl E. 369

mont de la pensée qui, s'élevnnt peu à peu des aj)pareiices à la réalité, sortant de l'illusion qui lui montrait partout la multiplicité, la différence, parvient, dans son progrès, à la vue de l'unité et de l'identité qui seule serait la vérité.

C'est cela, dira-t-on peut-être. Mais qu'on veuille ne point se lia ter.

Yoici d'abord ce cpi'il y a de vrai dans ce point de vue. Il est certain que nous apercevons d'abord la différence avec excès, et que la pensée dans l'enfant est comme polythéiste. Il y a dans l'esprit, tel cpi'il est aujourd'hui, un morcellement de la vérité analogue à celui des mondes dans l'espace, et des êtres divers dans chaque monde. Les êtres, nous le voyous, sont séparés })ar le temps et le lieu. La vérité, nous le voyons aussi, est dispersée dans nos es})rits, et il faut du travail, du temps et du mouvement, pour en rapprocher les débris. jNous avons dans l'esprit des multitudes de pensées séparées ; et si les corps sont des multitudes, dit Leibniz, les esprits , dans leur ])rimitive ignorance, sont , comme les corps, des multitudes, et peut-être sont des légions, connue s'est nommé l'esprit de ténèbres dans l'Evangile, et ce sont des légions sans discipline, sans unité. Quel est 1 homme, quel est le siècle, qui ait ré(hiit îoules ses pensées à l'iuiité ,

370 IDKK DU SYLLOGISME ,

je ne dis pas à Tidentité, je dis à l'ordre, à l'harmonie, à la hiérarchie, à l'unité decommandement, ou à la pénétration mutuelle de tous les rayons dans un centre? Aujourd'hui, par exemple, nos sciences, et toutes les directions distinctes de la pensée, ne sont-elles pas comme des régions diverses, séparées par de grandes distances et par de grands obstacles, entre lesquels l'homme communique à peine, à ce ])oint que bientôt on pourra dire que l'unité intellectuelle de l'esprit, parmi les hommes, est moindre que l'unité physique du globe. Voilà les différences, les séparations, les distances, les diversités, le morcellement dont il nous faut sortir. Chaque esprit doit travailler à l'unité comme l'esprit humain tout entier doit tendre à l'unité et travailler à sa centralisation nécessaire, à la conununication réciproque des parties dans le tout. C'est en ce sens que Ton a pu dire ce mot spirituel : enrichir son intelligence, c'est diminuer le nombre de ses idées. C'est en ce sens que saint Thomas d'Aquin disait que le progrès de l'esprit consiste à passer peu à peu du mouvement discursif de la pensée au repos de l'intuition simple.

Mais saint Thomas d'Aquin, au même lieu, dans sa recherche sur la contemplation, remarque que ce repos ne sera pas l'immobiHté. Il n'y a plus dis-

cours , c'est-à-dire départ et retour entre points séparés, mais il Y a encore mouvement, mouvement entre choses unies. Pour lui, la contemplation même est un mouvement.

Or, il y a là de fort grandes profondeurs.

Remarquons d'abord que tel n'est pas l'avis du quiétisme, du panthéisme, ni du faux mysticisme, qui vise à l'immobilité. Mais saint Thomas d'Aquin est ici soutenu par Bossuet, qui affirme que cet état suprême où va l'esprit qui vise à l'imité est un état qui, loin d'être l'inaction, nous met tout au contraire tout en action pour Dieu.

Que le lecteur, qui nous a compris jusqu'ici, veuille bien remarquer combien cette dernière assertion jette de joiu' sur la nature du syllogisme. Nous cherchons si les différences par lesquelles passe le syllogisme pour parvenir à l'identité ne sont jamais que des apparences et des illusions ; si l'identité seule est la vérité pure ; et si dès lors le syllogisme n'est pas le travail des esprits dans l'en-

ianco, qui sortent de l'illusion pour arriver à la réalité, à l'unité pure, absolue, sans distinctions intimes ni déterminations diverses coexistantes dans l'unité.

Voilà ce que nous cherchons. Nous disons d'a- ])(n-d (ju assurément il v a u\\ tel travail, par lequel l'esprit doit ])asser poui' arriver à la maturité, à la consonnnation. Mais il ne s'ensuit pas, disonsnous, que le mouvement svllogistique de la pensée ne soit pas autre chose, et u'ait pas un fondement plus profond , un fondement éternel en Dieu même.

En effet, si la différence des termes n'était jamais qu'apparente, illusoire, s'il n'y avait jamais de différence que dans la forme et par notre ignorance, si connaître la vérité consistait à retrouver l'unité absolue de l'être sous l'apparente diversité des phénomènes, alors le panthéisme serait la vérité, alors aussi, par conséquent, la contemplation de la vérité serait l'immobilité, comme le disent les panthéistes de rinde. Le quiétisme serait la vérité, et saint Thomas d'Aquin se tromperait en affirmant que la contenq)lation est im mouvement, et Bossuet aulait tort de dire qu'elle met l'esprit tout entier en action.

Nous voulons donc en venir à montrer ([ue le

COMPARE A LA DIALECTIQLE. 373

syllogisme, comme le jugement, comme toute pensée, ne cherche pas seulement l'identité réelle de termes en apparence différents, mais encoie , ce qui est sa véritable essence, il cherche l'identité réelle au sein de différences réelles : je veux dire qu'il cherche à voir la consubstantialité dans la distinction, et la distinction dans la consubstantialité. De sorte que la pensée n'arrive jamais à l'idenlité absolue, sans distinction ni différence, et elle ne tombe jamais par conséquent dans l'immobilité. C'est ce que nous essaierons de montrer.

Mais ici on peut nous arrêter, et nous demander si cette essence du syllogisme, cette recherche de l'imité réelle au sein de différences réelles, n'est pas même chose que l'absurde formide de Ilégel : Identité de t identique et du non-identique . On en verra la différence par ce qui suit.

Et d'abord, selon nous, tout n'est pas consubstantiel et identique. Il y a Dieu et il y a le monde. Il y a le fini et l'infini. Or, on ne passe pas par voie d'identité, de déduction ou de transformation, de l'un à l'autre. Il faut pour ce passage le procédé de transcendance dont nous avons souvent parlé. Il y a des êtres différents, radicalement et absolument différents, des unités radicalement distinctes; tel est l'éternel fondement de l'iui des deux piocé-

374 IBEE DL SYLLOGISME,

dés de la raison. S'il n'y avait pas d'unités radicalement distinctes, il n'y aurait d'abord, par cela même, qu'un procédé de la raison , le syllogisme.

Mais, d'un autre coté, si, dans un même être, c'està-dire dans une même unité, il ne pouvait se rencontrer aucune diversité ni distinction réelle, alors évidemment cet unique procédé de la raison n'aurait pas lui-même de solide fondement, et ne serait qu'une opération transitoire de la pensée, un effort pour sortir de l'illusion, et arriver à l'immobilité. Mais loin de là, dans toute unité réelle, âme ou atome, se trouve une vraie pluralité. C'est ce que saint Thomas d'Aquin nommait l'unité et la multitude transcendantes, qui peuvent coexister dans un même sujet. Et Bossuet dit, dans le même sens: « L'unité et la pluralité ne sont pas aussi incompa- « tibles qu'on le pense. »

Pour ce qui est de tous les êtres, hors Dieu, cela est manifeste. Dieu seul est absolument simple. Les autres unités, — hors Dieu, je ne connais que deux sortes d'unités réelles, l'àme et l'atome, — ces unités vivantes, renferment visiblement en ellesmêmes des distinctions réelles. Ni l'àme n'est absolument simple, ni l'atome. L'atome, ayant une étendue, est infiniment divisible -, et l'àme est, tout au moins, composée de puissance et d'acte, et de

forces diverses ; elle a des profondeurs distinctes , des facultés, des qualités multiples.

Mais, dira-t-on, Dieu est absolument simple: donc, il n'y a pas en lui réalité des différences dans l'unité ; donc en Dieu, considéré non-seulement comme intelligence, mais encore comme intelligible, il n'y a point de fondement, c'est-à-dire de modèle éternel, au mouvement syllogistique de la pensée, au jugement, au raisonnement par voie d'identité.

Qu'on ne se hâte point de conclure.

Voici d'abord ce qui est vrai dans ce point de vue.

Nous avons en théologie cette formule siu- la simplicité de Dieu : « On ne peut admettre aucune « distinction réelle entre Dieu et ses attributs, ni ce entre les attributs divins eux-mêmes, soit abso- « lus, soit relatifs, ^j C'est dire qu'en Dieu la justice n'est pas une chose et la bonté une autre; l'essence une chose et la substance une autre ; l'intelligence une chose, la volonté une autre. Non, en Dieu tout est absolument simple et identique : tous les attributs sont identiques entre eux et à l'essence. De là toutes ces propositions de saint Thomas : ce Son être est son essence ; sa volonté est son es- « sence, etc — » Mais si la philosophie catholique

376 IDKK 1)1 SYLLOGISME,

j)ose cette formule, elle en j>ose iinniédiatenieiit une autre que Noici : « Il Faut adineHre une (lif(érence « rationnelle entre Dieu et ses allrihuls, entre ses « attributs couipai'és Tun à l'autre. »

D'après cet enseignement, il y aurait donc d'abord, dans la simplicité de Dieu, des distinctions et une pluralité, non pas réelles, mais ratioiuielles.

Mais, dira-t-on encore, tout ce cpii est ratioiuiel est réel, tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui n'est pas réel n'est pas rationnel : donc, s'il n'y a pas en Dieu de différences réelles, il n'y en a pas non plus de véritablement rationnelles ; s'il n'y a entre les attiibuts de Dieu aucune distinction réelle, il n'y a ([u'une idée en Dieu , et non })lusieurs , comme le soutient Platon et avec lui toute la philosopliie. Ou Dieu n'est pas simple, ou il ne voit lui-même en lui qu'une seule idée.

Distinguons. Oui, Dieu ne voit en lui qu'une seule idée. Cette idée c'est son Verbe. Mais il y a, dans l'unité du Verbe de Dieu, des idées éternellement distinctes pour toute intelligence finie. Il y a, pour nous, en Dieu, des différences dont nous ne verrons jamais l'identité, quoiqu'il y en ait d'autres d'un tout autre ordre, dont nous verrons un jour l'identité que nous ne voyons pas encore.

En effet, parmi nos idées géométriques, par

C031PAUE A LA DIALECTIQUE. 377

exemple, quelques-unes ne laissent pas saisir leur rapport, d'autres le laissent saisir. Comme on l'a fort bien dit, les iiic()i}î?)îensin\il)les en géométrie sont des idées dont le rapport n'existe que dans l'infini. Jamais l'esprit humain n'apercevra le rapport à la même unité du diamètre et de la circonférence, ni celui du carré et de la diagonale.

On démontre directement qu'il n'y a pas d'unité finie, pas de commune mesure, comme parle l'arithmétique , pas de moyen terme, comme s'exprime la Logique, qui s'applique à la fois aux deux. ()i* ceci est luie preuve directe et un cas particulier de l'affirmation générale que nous posons, savoir : (pi'il y a des idées dont Dieu voit le rapport, mais qui n'ont de rapport que dans l'infini, c'est-à-dire dont l'intelligence infinie aperçoit seule l'identité ou le rapport à la même unité, qui est elle-même. C'est pourquoi l'on doit soutenir qu'il v a réellement pluralité d'idées, pluralité formelle, irréductible, pour notre raison. Les idées qui sont en Dieu et qui sont Dieu sont certainement identiques en elles-mêmes, c'est-à-dire en Dieu; mais elles sont et seront toujours plusieurs relativement à toute intelligence autre que Dieu.

Et c'est même pour cela que les personnes humaines, dont chacune a en Dieu son idée, pourront

croître et s'unir sans fin, avec Dieu et entre elles, dans la vie à venir, sans perdre leur personnalité , chacune se rapprochant toujours de son idée qui est en Dieu et qui est Dieu; mais elles demeureront toujours distinctes tant qu'elles ne seront j)as leur idée niénie, c'est-à-dire Dieu luimême, ce qui est impossible éternellement. La chstinction des êtres subsistera toujours. La distinction, dès lors, subsiste pour Dieu lui-même, qui \oit toute distinction, non comme réelle en lui, mais comme possible pour la créature , dans l'identité actuelle de son idée uni(|ue.

Aussi les livres saints nous enseignent-ils que Dieu s'est donné deux noms : l'un siiuple et relatif à son essence telle qu'elle est : Je suis celai qui suis : Ceci est le nom éternel ; lautre multiple, relatif au monde, au temps, aux êtres qui se succèdent : Je suis le Dieu d Abraham ^ disaac, de Jacob. Ce qui veut dire que Dieu se connaît dans son essence simple : Je suis celui qui suis. Puis il se connaît dans le rapport des créatures à lui ; il voit comment Abraham, Isaac et Jacob, comment les différents êtres humains, et tous les autres, vivent de lui et en lui, ont en lui leur modèle, leur cause, et le fondement de leur différence.

Saint Thomas d'Aquin cherche à faire compren-

dre comment Dieu voit dans sa simplicité la différence des créatiu'es.

Qui connaîtrait à fond, dans une sphère, tout le mystère du point central, verrait en ce point simple l'origine de tous les rayons et la distinction de chaque terme de cette infinité possible de rayons. C'est ainsi , disent quelques théologiens scolastiques, que Dieu connaît dans sa simplicité l'infinité possible des êtres , et voit dans sa propre essence l'origine, la cause exenjplaire, la cause finale , ridée de chacun des effets, de chacun des rayons de sa toute-puissance créatrice. {De principio scientiœ Dei. Quœst. xiv.)

Saint Thomas d'Aquin n'admet cette comparaison qu'en partie. « Dieu, dit-il (P, xiv, 6), par la a connaissance même qu'il a de lui, connaît les « êtres et leur distinction. Pour comprendre comc( ment Dieu connaît la multiplicité dans l'unité, « on emploie des comparaisons ; on dit que si le « centre de la sphère se connaissait^ il connaîtrait, « dans sa simplicité, tous les rayons; que si la lu- « mière se connaissait , elle connaîtrait toutes les « couleurs.

« Mais ces comparaisons, qui ont bien quelque « vérité, sont néanmoins fort imparfaites. Car tan- « dis qu'on ne saurait dire que les rayons soient

3S0 IDKE DL SYLLOGISME,

« (l;ms le centre, nous savons qne tont ce f|u'il v a, « en toute créature , de perfection , ])rée\iste en « Dieu et y est contenu d'une manière excellente. « Tous les êtres, tout ce i[ui leur est commun, et (( loiit ce (|ui les distinojue, tout cela préexiste en « Dieu.

« Dieu donc ayant en lin toute perfection, son « essence, comparée à l'essence des êtres, n'est ni le « général comparé au particulier, ni l'unité com- (c parée au nombre, ni le centre au rayon ; mais « p'est l'actualité parfaite comparée à l'actualité « imparfaite.

« L'essence de Dieu renfermant donc ainsi en « elle tout ce que toute autre essence comporte de « perfection. Dieu , en se connaissant lui-même, « connaît tout être d une connaissance propre. (îar « la nature propre d un être consiste dans la ma- « niere dont il participe de la perfection divine. Or ce Dieu ne se connaîtrait (primparfaiteinent lui- (( même s'il ne savait tous les modes possibles de « participation à son être parfait. Il ne connaîtrait « pas parfaitement la nature même de l'être absolu, (c s'il ne connaissait tous les modes possibles de « l'être. Dieu donc connaît d'une connaissance a propre toute chose, même en tantque distincte.»

Mais supposant ceci atlmis, (pie s'ensuit-il? Il

COAIPARi: \ L\ DIALECTTQIK. 381

s'ensuit qu'il y a en effet diversité d'èlres créés, et que ces différences , Dieu les voit dans la vue même de son essence simple. Donc, à plus forte raison, l'esprit créé verra toujours ces différences dans l'unité de Dieu. L'esprit créé verra de plus en ])lns comment les êtres se rapprochent dans l'unité du A'^erbe, et c'est ce rapprochement que procm-e le mouvement discursif de la pensée ; il verra toutes les créatures tendre à s'unir dans le Verbe, dans l'unité de leurs éternelles idées. Mais ces créatures, ne devenant jamais Dieu, ne deviendront jamais réellement un. Notre espi'it aussi ne verra jamais dans ces créatures l'essentielle unité du Acerbe, de même qu'il ne verra jamais coïncider ces lignes géométriques qui coïncident dans l'infini : il comprendra au contraire que ces lignes demeurent toujours séparées, ces créatures toujours distinctes.

Alais revenons au point de départ de cette question. Nous voulions montrer en Dieu des différences réelles, nous n'y trouvons encore que la sim-

382 IDKE DU SYLLOGISME,

plicité réelle sous des différences relatives aux créatures.

Nous disons que dans l'identité réelle de Dieu, l'esprit verra toujours des différences, relatives à la créature, dont il ne comprendra jamais l'identité. Et néanmoins nous maintenons que Dieu étant absolument simple, toutes les idées en Dieu ne sont qu'une seule idée; tous les attributs de Dieu, c'està-dire toutes nos manières de le concevoir, répondent à un même sujet simple et identique, et n'ont entre eux nulle différence réelle : toutes sont même chose.

Mais, s'il en est ainsi, l'intelligence créée, en ce qui concerne Dieu, c'est-à-dire la vérité même, est donc éternellement condamnée à l'illusion, et ne verra jamais la vérité absolue, éternelle, la vérité qui est Dieu. Elle sera toujours condamnée à voir, en Dieu, comme différent ce qui est identique, et à ne jamais voir Dieu simple; à ne jamais voir Dieu tel qu'il est en lui-même. Ou bien si l'on admet que l'intelligence peut voir la vérité elle-même, telle qu'elle est en elle-même, alors il faut admettre qu'elle ne verra plus que l'identité absolue, sans différences ni distinctions. Alors donc, comme on semble poussé à Tadmeltre, cette contemplation sera, comme le soutenait Molinos, celle de l'essence

confuse et indistincte : contemplation immobile dans laquelle s'évanouii'a toute connaissance distincte et toute pensée distincte, et qui sera, comme le disent les mystiques, avec Hegel, identique à la vue du néant, ou, ce qui est la même chose, identique à l'anéantissement de la vue. De sorte qu'au fond la pensée, la raison, le jugement, le raisonnement, et le principe de toutes ces choses, l'identité possible de la pluralité, n'aurait pas de fondement dans la vérité absolue. Mais peut-on ne pas reculer devant cette conséquence ?

D'un autre coté, s'il est certain que la pensée, la raison, le mouvement de l'esprit, ont un objet éternel, et un })rincipe absolument vrai, nous voici obligés d'admettre qu'il y a dans l'identité absolue de Dieu des différences réelles, et que l'identité et la différence, l'unité et la distinction ont en Dieu, dans la sinq:)licité de Dieu, une éternelle réalité.

Eh bien! si la Logique nous y force, nous y acquiesçons. Nous ne refusons pas d'admettre qu'il y a réellement , en Dieu même , unité dans la distinction et distinction dans l'unité : en d'autres termes, nous consentons avenir appuyer laLogique sur le dogme de laTrinité. Nous sommes ici de ^a^ is de Hegel, qui affirme que le temps est venu d'introduire en philosophie le dogme de la Trinité. Mais

384 IDEE m SYLLOCISAIE,

si TIégel et la sophistique contemporaine l'y introduisent en effet pour en faire l'abus monstrueux que nous savons , et que nous dirons ci-dessous, pourquoi la vraie philosophie aussi ne sauraitelle interroger ce mystère pour en tirer quelque sublime clarté?

Ce dogme m'apprend d'abord que la vue de la vérité absolue ne sera ])as la vue d'une essence indistincte et confuse. Il m'enseigne que la raison, dont l'essence est de voir des relations dans l'imité, et de croire à la léalité des relations dans l'unité, des distinctions dans l'identité, que la raison, dis-je, a un fondement éternel et absolument vrai. Il m apprend que la vie éternelle, la vue de Dieu, ne sera pas l'inertie ni l'immobilité. Il m'apprend que quand l'intelligence créée passe de la région inférieure de l'intelligible à la plus élevée, et se détourne delà vue des /ant07/2es divins, des spectacles certains et vrais, ombres de Dieu, niais qui ne sont pas Dieu; quand le regard de l'àme se tlétourne du miroir de la vérité poiu' voir la vérité elle-même, il ne passe pas, par ce divin progrès, de la richesse au dénùment, de l'harmonie à la monotonie, de la splendeur à la pâleur, du discernement à la confusion, du mouvement à l'immobilité , de la vie à la mort. Ce dogme m'enseigne au

COMPARE A LA DIALECTIQUE. 38à

contraire que nous n'avons, dans notre état présent, qu'une faible idée de l'unité, qu'une faible idée de la pluralité et de la distinction^ qu'une faible idée de l'iiarmonie, de la coexistence, de l'unité des qualités d'un même sujet.

Je vois, dans le dogme de la Trinité, l'affirmation de l'unité et de la simplicité infinie, coexistant dans la même essence avec la distinction infinie ; car lu distinction infinie, c'est celle de personne à personne. Il est bien vrai que mon imagination ne saurait suivre et se représenter la simplicité infinie dans la distinction des personnes, ni la distinction des personnes dans l'infinie simplicité , mais , en géométrie, je ne puis suivre davantage la coïncidence de deux points en un seul dans l'élément infinitésimal ; et je vois, du reste, qu'en introduisant l'infini dans la notion que j'ai d'une unité vivante quelconque, esprit ou organisme, ou même dans les unités secondaires que notre esprit produit,— liarmonie , pensée ou discours, proposition ou syllogisme, — je suis poussé à l'idée de simplicité infinie subsistant dans la distinction infinie , comme j'obtiens , en géométrie, précisément par le même procédé, l'élément infinitésimal.

Je vois en outre que si la géométrie s'arrête, de toute nécessité, à la distinction de trois dimensions,

ni plus, ni moins, clans rinilh' de l'espace; que si le syllogisme s'arrête à la distinction nécessaire, ni })lus ni moins, de la triplicité des jugements dans l'unité du raisonnement; (pie si, dans l'unité de la proposition, l'esprit s'arrête nécessairement, sans plus ni moins, à la triplicité des termes dans l'unité, dans la simplicité du jugement; et que si, dans toutes les unités vivantes, les distinctions véritablement scientifiques, en tant que nos sciences sont formées, semblent devoir s'arrêter à trois, ni plus ni moins, je trouve donc d'aboi'd tout au moins un étonnant rapport entre la science que j'ai et ce mystère, et j'y vois converger ma science comme une série vers sa liinile ;]e vois toute la Logique y tendre, comme le, triangle des différences tend au triangle infinitésimal .

Nous indiquons ici ces choses. Un jour, j'espère, nous les traiterons en leur lieu.

Mais maintenant, voyez les conséquences. Si le dogme de la Trinité est vrai, il s'ensuit cjue la nature de la raison, de la pensée, de ses opérations, le principe et les lois de la connaissance, ont, en

Dieu même, un éternel modèle et un fondement absolu. Sinon, si le dogme de la Trinité n'est pas vrai, toute connaissance est vaine et seulement relative à ce qui passe ; toute Logique est une illusion de la pensée créée, quand elle prétend sortir de la connaissance du créé ; la possession de la vérité même, la vue de Dieu, n'est plus que la cessation de l'intelligence qui s'abîme dans la contemplation, immobile et stérile, de l'essence indistincte et confuse. Si le dogme est vrai, l'éternel fondement et la loi nécessaire de toutes les conceptions de la pensée est cette formule : Très iiniim sint, que l'on retrouve en Dieu. On voit comment, selon saint Thomas d'Aquin, l'unité dans la distinction, la distinction dans l'unité, est le caractère de la vérité; comment l'acte intellectuel de distinguer et de réunir est la perception de la vérité', comme, en physique, nous savons aujoin^d'hui que c'est la loi de la lumière.

On objectait ici à saint Thomas d'Aquin que si l'on définit ainsi la vérité, il n'y a pas de vérité en Dieu (I. Q. XVI, de P'^eritate, art. v), puisque si la vérité consiste dans la composition et la distinction

' Proprie loquendo, veritas est in intellectu componente et dividente. (P. q. xvi, art. ii. corp.) 2S.

388 IDKK DU SYLLOGISME,

intellectuelle, comme ce grand philosophe le soutient, il ne saïu-ait y avoir en Dieu, (jui est simple, ni division, ni composition.

On soutenait que, de plus, on ne peut former aucune j)roposition affirmative sur Dieu ; car où trouver en Dieu, disait-on, la distinction du sujet et de l'attribut'?

Saint Thomas répond que la vérité dans l'esprit consiste à saisir l'être tel qu'il est ; que la vérité dans l'être consiste à être intelligible, et que l'une et l'autre se trouvent en Dieu souverainement. Car non-seulement son être est tout intelligible, mais il est Tintelligence même. Et non-seulement son intelligence saisit son objet tel qu'il est, mais encore elle est identique avec lui. De sorte que non-seulement il y a vérité en Dieu , mais il est la vérité même, souveraine et première.

On voit ici que saint Thomas s'appuie sur la distinction que j)ose le dogme entre l'essence de Dieu et la personne du Verbe, qui est l'intelligence de Dieu.

Et si on lui objecte le mot de saint Augustin , « que la vérité c'est la ressemblance au principe »

' Utruni proposilionos affirmalivai formari possint de Deo. (F.q. XIV, art. XII.)

{yeîilas est similitudo principii)^ il répond que la vérité pour l'intelligence humaine est la conformité à son principe, l'intelligence divine ; mais que, dans ce sens même, en Dien, « peut-être doit-on « dire que la vérité est le nom propre du Verbe, « lui qui n'est pas seulement semblable à son principe, mais qui le possède'; que, de plus, si l'on veut parler de la vérité dans le sens absolu, essentiel , on peut dire que la vérité divine est la conformité au principe, en tant que l'être de Dieu n'est pas différent de son intelligence.

Nous voyons que saint Thomas d'Aquin cherche à voir l'essence même de la vérité dans le rapport des personnes divines, dans l'unité réelle et dans la distinction réelle qui sont en Dieu.

De sorte que l'éternel modèle de la pensée, la loi exemplaire de la raison, serait la vie de Dieu, et que la forme élémentaire de la pensée, le jugement, qui est la vue de l'unité des différences, ne serait autre chose c{u'un calque et luie image du mystère de Dieu même ; et connue il y a en Dieu, ainsi que s'exprime saint Thomas d'Aquin , ces trois distinctions absolues, le principe, le verbe et

' 1* ([. wi, art. V. Nisi f'urto seniiKliim t|iiod verilas ai^propriatur Filio, qui liabi't ]irirni|iium.

390 IDEE DLî SYLLOGISME,

l'amour {principiinn verhi et amoj'is, et verbiiin et amor) ^ ou bien encore, d'après notre théologie, le principe, l'image du principe et le lien {j>nncipiuin , imago, vinculimi)^ ces distinctions dans l'unité seraient le modèle précis de l'élément de la pensée, le jugement, dont le syllogisme est une suite. Le sujet du jugement sur qui tout porte, H qui tout se ramène, répond au premier terme, au principe ; le prédicat du jugement qui énonce ce qu'est le principe ou sujet répond au second terme, verbe ou image du premier ; et ce cjue les logiciens nomment la copule ou le lien du sujet et A\\ prédicat répond au troisième terme, qui a été nommé le lien des deux.

Quand saint Thomas d'Aquin développe ce point, c{ue le nom d'image est un nom propre et personnel à la seconde personne de la sainte Trinité, il élucide ce qui précède. Il cite saintPaul, qui nomme le Verbe « l'image du Dieu invisible » [iîiiago Dei im'isibilis . q. xxxv. art. ii), et cpii le nomme encore « splendeur de la gloire et figure de la substance « de Dieu » {splendor gloriœ et figura suhstantiœ ejus). Comme dans la moindre de nos pensées l'attribut manifeste le sujet par l'affirmation qui en énonce l'identité; comme dans le moindre des êtres la qualité manifeste la substance, qui ne nous

est connue que par ses qualités; de même, il y aurait en Dieu l'invisible, et l'image ou splendeur de l'invisible, il y aurait la substance et la figure de la substance.

Si l'on joint à cela cette parole de Jésus-Christ même : « Nul n'a jamais vu Dieu. Le Fils unique « qui est dans le sein du Père le fliit connaître '. » et cette autre : « Nul ne connaît le Père que le « Fils et celui à qui le Fils le révèle ; » n'aperçoit-on pas dans tous ces noms et ces mystérieux énoncés je ne sais quel merveilleux modèle des lois de la proposition ? Et ce lien mutuel des deux qui, comme l'enseigne la théologie, procède des deux et les unit, n'est-il pas symbolisé dans ce lien qui unit les deux termes de la proposition, qui en affirme l'identité, et qui est en quelque sorte comme une affirmation double", affirmant l'attribut du sujet et le sujet de l'attribut ; procédant aussi bien de l'attribut au sujet que du sujet à l'attribut; sur quoi repose la possibilité de convertir la proposition en prenant à son tour l'attribut comme sujet, et le sujet comme attribut.

* Deiim nomo vidit uiKinam , uiiigenilus qui est in siiiu Patris, ipse enarravit.

^ Duplex spiratio.

392 IDÉE DL SYLLOGLSMIi:,

Que si l'on clierclie ce qui constitue la vérité de l.'i proposition et du syllogisme, ne voit-on j)as que c'est l'égalité des trois termes, ce qui rappelle une autre parlie du dogme catholique : Etinhac Triiutate nlliil inajus aut minus, sed totœ très personœ coi'lcrnœ sibi siuit et coœquales. De là cette règle de la proposition, ([ue l'atlribut ne doit être jamais pris que dans une étendue précisément égale à celle du sujet, et cette règle du syllogisme :

Latius hune qiiam prœmissee conclusio noit \ ull.

En tout cas, quelle que soit la valeur de ces rapprochements ', ce qui est bien certain , c'est que l'on est forcé d'arriver à ceci, que si la raison a un fondement éternel, il doit y avoir en Dieu simplicité réelle, et distinction réelle dans cette simplicité. Puis, ce qui est un fait, c'est que le dogme catholique sur Dieu est l'énoncé de la coexistence de l'unité et de la distinction. Enfin il est visible que l'on peut rapprocher cette vérité rationnelle de ce fait dogmatique.

^ Il doit être entendu que nous ne présentons tout ce chapitre à nos lecteurs qu'avec réserve. Nous ne prétendons pas ici dogmatiser. Ce sont bien plutôt des questions posées et soumises aux juges compétents, afin que ces idées , si toutefois elles le méritent, soient discutées, complétées, redressées au besoin.

;; Avant de passer outre , il nous reste à bien distinguer le légitime usage de ce rapprochement, du monstrueux abus qu'en ont fait les sophistes. Il faut dire en quoi le dogme de la Trinité, que Hegel dit rentrer dans son principe , diffère de l'identité de r identique et du non-identique .

Nous venons de dire nous-méme : Coexistence de l'unité et de la distinction. Mais nous ne disons point : Identité de V identique et du non-identique. Or, voici l'absolue différence de ces deux énoncés.

Selon Hegel, l'identique et le non-identique sont identiques sous le même rapport, sous le rapport même où ils ne sont pas identiques. C'est la formule même de l'absurde. C'est celle dont Platon dit ironiquement : « Montrer que deux termes sont « distincts sous un certain rapport, et sont même « chose sous un autre rapport, cela n'a rien de «difficile; mais faire voir que l'un et l'autre, « quoique distincts, sont identiques sous ce même « rapport, et poser fièrement de telles contradic- « lions , voilà qui n'est pas d'un novice dans la « science de l'être. » (Sophist.)

3§û IDEE DU SYLLOGIS^IE,

Que disons-nous pnr la formule : Coexistence^ dans ïêtre absolu, de V unité et de la distinction? Nous affirmons l'unité sous un rapport, et la distinction sous un autre. Que dit la théologie catholique de l'unité dans la Trinité, et de la Trinité dans l'unité? Elle enseigne que l'unité et la Triiiité lie s'énoncent point sous le liiême rapport , mais sous deux rapports différents : unité absolue de nature : trinité absolue de personnes. La nature, qui est une, n'est pas triple; ce serait une contradiction dans les termes et la destruction même du principe nécessaire de la i-aison ; la nature est ptiremeiit, simplement et absolument lUie. Les pej'sonnes, à leur tour, qui sont trois , ne sont nullement une; elles sont purement, simplement et absoliuiieiit trois. Sans doute le mystère reste, mais Id raisoii, que détruit la formule de Hegel, la raison se maintient ici tout entière, voilée, mais inattaqUée : au lieu d'inàttaquée, je pourrais dire divinement soutenue.

Oh objectait à saint Thomas d'Aquin que tout ce qtii est en Dieu est dans l'unité de l'essence, puisque Dieu même est soii essence , c'est-à-dire puisqu'il est absolument simple. Si donc il y a trinité en Dieu, il y a trinité dans l'essetlce divine; il y aura en Dieu trois uiiités essentielles , ce qu'on

COMPAllE A LA DIALECTIQUE. 395

ne saurait dire sans hérésie. Il répond : « Quand « nous disons Trinité dans l'unité^ nous ne posons « pas le nombre dans l'unité de l'essence ; nous ne « disons pas cette essence trois fois une , puisque « nous la maintenons une. Mais nous posons les « trois personnes dans une nature unique, comme « nous disons que plusieurs sujets d'une nature « donnée (individus d'un genre donné) se trouvent « dans cette nature unique. De même nous disons « unité dans la Trinité, comme on dit qu'une « même nature est une en différents sujets, w

Saint Thomas d'Aquin montre clairement, par cette comparaison (qu'on ne peut d'ailleurs prendre à la lettre comme l'explication du mystère), que le dogme chrétien affirme la Trinité et l'unité sous deux rapports distincts. Il cite ce mot de saint Augustin : « Une est l'essence du Père, du Fils, du

«Saint-Esprit quoique personnellement, le

« Père, le Fils, le Saint-Esprit, soient autres. » {Una est essentia Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. . . quamquam personaliter sit alius Pater, alius Filius, alius Spiritus Sanctus.) On peut dire , selon saint Thomas d'Aquin et toute la théologie : Filius est alius a Pâtre. Donc la distinction subsiste seule quant aux personnes, et la simplicité subsiste seule quant à l'essence. La distinction n'est nullement la

396 IDEK DL SYLLOGISME,

simplicité; la simplicité n'est pas l«i distiiiclioii : la différence n'est pas l'identité, l'identité n'est pas la différence. Il n'y a là aucune identité de l'identique et du non -identique. Pour que la formule de Jlégel fût une traduction, telle quelle, du dogme de la Trinité, d faudrait dire que l'essence est à la fois une et triple, que les personnes sont à la fois trois et inie; ce qui serait une double hérésie, ime doid3le contradiction dans les termes, une double absurdité, un double renversement de la raison.

Mais ce n'est pas tout. A quoi s'étend le dogme de la Trinité? A Dieu, à Dieu seul. Où appliquonsnous la formule : Coexistence de P unité et de la distinction'^ Yà\ Dieu seul. Mais que font les sophistes de leur formule déjà si monstrueuse lorsqu'on l'applique à Dieu? Ils l'appliquent à Dieu d'abord, puis à Dieu et au monde additionnés entre eux. Entre Dieu, monde et liomme, et tous les êtres de la nature, dans ce tout pris en masse, il y a, disentils, identité absolue et sous le même raj)port de l'identique et du non -identique. Le sophiste s'arrête-t-il ici même? Non. Entre tout cet être pris en masse, et le non-etre , entre ces deux contrastes additionnés entre eux et pris en un, il y a encore identité de l'identique et du non-identique. Est-ce tout? Non. Entre les contradictoires directs et ab-

COMPARÉ A LA DIALEGTIQC'E. 397

solus, entre le vrai et le faux, le bien et le mal, il y a identité de l'identique et du non-identique. Tel est le sens de la formule, et la portée de la Trinité hégélienne, nous l'avons démontré ci-dessus. On le voit, c'est l'abolition radicale du principe même de la raison ; tandis que notre dogme , non-seulemenf n'attaque pas la raison, mais son énoncé même est comme un sublime énoncé de la formule et de la loi delà raison : Unité de l'essence, Trinité des jiersonnes : très iinum sunt.

Notre dogme est le modèle et la loi de la raison. Le mystère de la vie de Dieu est le modèle de la vie de nos âmes.

YI.

Tel est donc le fondement éternel de cette opération de la raison qui, cherchant l'unité dans ses naturelles distinctions, rapportant à l'unité les distinctions intimes de l'unité, imite en cela la vie de toute unité vivante, ou plutôt la pratique, et imite la vie même de Dieu.

La vie de Dieu est comme une éternelle proposition. Le principe s'exprime par son Verbe, et le principe et le Verbe s'affirment l'un de l'autre

398 IDÉE pu SYLLOGISME,

comme égaux, comme un même être dans l'unité du troisième terme qui procède des deux, qui affirme le second du premier comme le premier du second. Et l'éternelle et immuable durée de cette divine proposition est le modèle des déductions indéfinies, que la raison lire d'une proposition par voie d'identité.

Or, ces opérations même de la pensée, qui ont leur modèle éternel et parfait, ainsi que leur cause première en Dieu, ont, dans la vie totale de l'âme, qui est l'imagedela viede Dieu, leur cause seconde, leur modèle secondaire et imparfait. L'âme, dans son incomplète trinité, cherche incessamment, par toute sa vie, à exprimer l'invisible richesse de sa racine, de son être caché et de son fonds, et à l'amener à son être, par son amour et par sa volonté, tout ce qu'elle voit en elle. C'est là le continuel propos de la vie, dans l'âme totale ; propos et mouvement dont à son tour chaque petit mouvement lumineux de la pensée est une image, la même loi se répétant toujours dans toutes les sphères.

Or, qu'on suive bien ici ce que nous allons dire. Nous le considérons comme capital.

Nous disons que Dieu qui a en lui la vie, qui est la vie, n'a pointa procéder de deux manières. Il n'a qu'un procédé, et je comprends que l'éternelle

proposition de Dieu, autant qu'elle peut être traduite en termes hiunains, sera celle-ci : Je suis celui qui suis ; proposition dont le sujet est 7?ioi., dont l'attribut est /noi, et dont le verbe suis, deux fois répété, implique //2o/ deux fois. Il est évident que si l'être absolu, infini, se propose et se nomme, il se doit proposer ainsi, non autrement. Celui qui est la vie, la vie même, la vie éternelle, se propose, et, si l'on peut le dire, se continue éternellement et se déduit éternellement ainsi.

Or, voici qui est surprenant. C'est que l'homme d'ordinaire entend se proposer de même et penser comme Dieu. Il veut être et vivre comme Dieu, non autrement.

Telle est la tendance instinctive de l'orgueil caché au fond de Fàme. Et qu'en résulte-t-il dans la pensée? Il en résulte, par contre-coup, dans la pensée , la prétention de procéder toujours par voie d'identité ou de déduction, à partir du peu que l'on est, du peu que l'on a, et du peu que l'on sait actuelleinent.

On refuse de chercher, avant tout et surtout, à être plus, à avoir plus, c'est-à-dire à recevoir plus, à savoir plus, à apprendre ce qu'on ne savait pas. On suppose qu'on est tout, qu'on a tout , qu'on sait tout, et on déduit et on conclut à partir de ce

400 IDKF DU SYLLOGISME,

tout menteur, et l'on exclut ce qu'on n'en peut déduire. •

Or, ceci même, nous ne cessons de le prouver sous toutes les formes, est la ruine de la philosophie, l'obstacle au progrès de la science, depuis le commencement du travail intellectuel de l'homme. Si l'on est conséquent, c'est la destruction radicale de la raison, quand la pensée, poussant cette prétention à sa dernière limite et voulant j)rocéder rigoureusement par voie d'identité, à partir de ce qu'elle est ou de ce qu'elle sait par elle-même , critique d'abord ce qu'elle est et sait, pour repousser toute donnée étrangère, pour se bien réduire à elle seule, pour supprimer tout ce qu'elle a reçu; puis essaie de penser sans la source de la pensée, de s'enrichir sans possession première et sans donnée reçue, de voir sans la lumière, d'être sans Têtre. C'est le suicide de la pensée. Et alors qu'arrive-t-il ? Nous l'avons maintes fois montré : la pensée s'élance dans la mort, et tombe sans fm dans les ténèbres et le non-être. Les faits sont sous nos yeux, plus frappants que jamais, visibles comme la nuit, et ils ont existé dans toute Ihistoire de la philosophie.

Oui, l'orgueil profond et instinctif de l'ame humaine, qui veut, sans le savoir, être, vivre et peu-

ser comme Dieu, est l;i source de ce délire de la pensée qui , par imitation de ce rpii veut se faire dans l'âme totale, entend uniquement piocéder par simple, régulière et majestueuse tléduction de ce qu'elle est ou a déjà. C'est ce qui est ridiculement visible dans tous ceux qui commencent à raisonner, dans les enfants en qui la logique vient de naître, ou dans les ignorants, et surtout dans les très-petits esprits qui, par hasard, prétendent à la pensée originale. Rien n'est plus audacieux, plus absolu, plus continu dans la déduction, à partir d'une majeure quelconque, que l'enfant, l'ignorant ou le sot. Pour eux tout est majeure, d'où ils tirent imperturbablement toute déduction. C'est ce qui n'est ni moins risible ni moins visible dans les philosophes qui, à partir d'une donnée cjuelconque, laquelle est le principe de leur système, déduisent ce qu'elle contient, excluent ce qu'elle ne contient pas, et nient tantôt le fini, tantôt l'infini, tantôt le mouvement de l'univers, tantôt l'unité et la stabilité de l'Être souverain.

Enfin ceci explique encore comment il se fait que la philosophie, jusqu'ici, a toujours laissé dominer de beaucoup le procédé syllogistique de la raison ; comment elle ne se fie qu'à lui, quand on en vient à la dispute, et connneut elle n'a, pour p.insi dire,

402 IDÉE Dr SYLLOGISME,

pas encore remarqué l'existence du second procédé que nous cherchons à faire connaître, et que la science de la logique n'a encore ni décrit ni nommé.

Nous disons que l'homme, n'étant pas Dieu, doit avant tout chercher la vie : il doit chercher la vie avant de chercher à la manifester ; il doit premièrement acquérir s'il veut déduire; il doit être pour paraître, savoir pour discourir, apprendre pour savoir, et recevoir pour posséder. La raison, avant de commencer son mouvement de procession par voie d'identité, doit d'abord acquérir cette identité primitive qu'elle veut mouvoir et transformer; en d'autres termes, avant l'analyse, il faut la donnée même que doit exploiter l'analyse, et il faut la majeure avant la déduction. Pour l'être qui n'est pas Dieu, avant d'imiter Dieu, il faut avoir et recevoir incessamment de Dieu la possibilité de l'imiter.

De là, dis-je, le second procédé de la raison, celui qui , pour l'homme, est toujours le premier et le principal , le seul qui ajoute, qui donne, qui acquière, qui avance, qui aille vraiment à l'inconnu pour le connaître, qui élève plus haut qu'on n'était; celui par lequel la raison clierche ce qui lui manque, avant de vouloir déployer ce qu'elle a, et trop souvent ce qu'elle n'a pas.

Et c'est ce procédé que Leibniz ( spéiait ajontei'

COMPARE A LA i)IALECTIOLE. ù03

à la logique, qui n'en parle point, afin de dévelop per cette science, laquelle, dit-il, n'est encore que Touibre de ce qu'elle doit être; c'est ce procédé dont nous allons traiter dans le livre suivant. Nous osons essayer de suppléer au travail inachevé de Leibniz, en nous servant des données incomplètes qu'il nous laisse, et dont nous croyons avoir trouvé le sens, et ajoutant à ces données ce que d'autres esprits éminents nous enseignent plus ou moins clairement sur ce point.

Mais avant de passer à ce nouveau Traité, il nous faut ajouter ici quelques mots qui nous fassent voir où nous allons.

Si nulle logique, à nous connue, ne traite explicitement de ce procédé principal et jîremier de la l'aison, par contre , malgré la pente presque exclusive de tant d'esprits vers l'autre procédé, tous les Ijoiiimés le pratiquent incessamment en quelque chose, toutes les âmes droites [l'emploient dune manière efficace, et tous les bons esprits, parmi les penseurs, l'ont entrevu, et l'ont plus ou moins signalé. Il n'en pouvait être autrement.

6<)'i . IDKE 1)1 SYLLOGISMK,

FriH'lon, (|iii en ]);irle si bien , signale (juelijue \y.\y[ les deux états d'anie auxquels répond, dans cli.i([iie esjjrit , l'habitude prédominante de l'un ou l'autre procédé. Clojume Pascal, conune tous les obsei'vateurs, il signale deux natures d'esprits, dans Inné tles(pielles il entie plus tl'orgueil , dans 1 autre ])lus d'humilité. Ces deux natures d'esprits, ou plutôt ces deux caractères moraux ([u'il décrit , sont les deux états d'àme , les deux disjiositions intellectuelles, c[ui répondent à l'usage très-[)rédonMnant de l'un ou l'autre des deux procédés de la raison, l^t Fénelon comprend admirablement cpie l'un est celui des denx mouvements d<> la r.iison cph, élevant toujours l'esprit, mène vers la loi et v dispose ; l'autre, celui qui laisse dans l'incrédulité ou y conduit, si l'on s'y livre exclusivement.

Comme Platon, comme Pascal, comme tous les penseurs complets et profonds, il voit dans le cœur /e ressort cdclic , ainsi que s'exprime Bossiiet, qui meu^ lesprit dans celui des deux procédés qui

élevé. Il voit : « Cette préparation du cœur qui

« est un sentiment confus de notre impuissance, « un désir de ce qui nous manque, un penchant à « trouver au-dessus de nous ce que nous cherchons « en ^ain au dedans tle nous-mêmes » «Une

COMPARE A LA DIALECTIQUE. h05

« tristesse sur le vide de notre cœur, une faim et ((■ une soif de la vérité, une disposition sincère à « supjioser facilement qu'on se trompe, et à crone (( qu'on a ])esoin de secours pour ne se tromper « [)lus. » [Lettres sur la re/iiiio/i.)

Cette disposition d'àme favorise dans l'espiit l'habitude et la prédominance du procédé qui élève au-dessus du point oîi l'on est, qui recueille, qui acquiert, qui accroît. 1,'àme dans cet état se dit : Je ne suis point semblable à Dieu, mais je voudrais parvenir à lui resseml)ler davantage. Dans l'état contraire, lame dit implicitement : Je suis tout ce que je dois être ; je suis semblable à Dieu; je puis agir, vivre et penser comme Dieu. Cette seconde disposition d'àme met l'esprit dans l'habitude, souvent presque exclusive, de l'autre procédé c[ui ne s'élève jamais au-dessus du point où l'on est, comme le remarque fort bien Platon ', procédé qui déploie, disperse, et f^iit paraître plus, sans être plus , sans acquérir, sans croître; qui épuise en un mot, et, d'ordinaire, quand il agit seul, fait peu à ])eu descendre l'esprit d'une certaine conviction, d'un certain demi-jour, au scepticisme et à la nuit. « L'homme de ce caractère ,

h06 iDLi-: DL syij/h;is.>ie,

« (lit rôiiclon . [);ir;ulr;i né ])hiloso|)lie, amateur « p.issioMnr tie la \('*rité..., Miiis obscrvez-le de « près : vous trouverez un homme amoureux de « son esprit, qui clierclie la sagesse pour s'orner, « qui veut prévaloir ; qui craint de paraître dans « quelque erreur, et qui s'expose d'autant plus à ce errer qu'il est jaloux de paraître n'errer jamais a en rien. Au contraire, l'autre, ajoute Fénelon, « f)ccupe Sf)n esj>rit r/c hi vcriti'' et non de son es- « j)rit nwnie ; il va d inie démarche simple et di- « recte vers la vérité, sans se replier siu' soi-même « par complaisance , il a ime secrète disposition à « se défier de soi, à sentir sa faiblesse, à vouloir « être redressé. Celui qui paraît le moins avancé « l'est infiniment plus que l'autre. Dieu trouve « dans l'un un fonds qui repousse son secours et « qui est indigne de la vérité; il met en l'autre « cette pieuse curiosité, cette conviction de son im- « puissance, cette docilité salutaire qui prépare à « hifoi. »

De ces deux natures d'esprits si diverses, l'une voit ce qu'elle est, ce qu'elle a, et s'occupe à le déployer, par voie d'identité, c'est-à-dire parce mouvement de la pensée qui demeure en son niveau et s'y étend : l'autre voit au contraire ce qu'elle n'est pas, ce qui lui manque, et cherche à l'acquérir par

cet élan de la pensée qui s'élève au-dessus de ce qu'elle est déjà, et monte à des hauteurs nouvelles. L'homme sort de lui et monte vers Dieu.

Le premier de ces deux esprits, comme le dit si bien Fénelon , amoureux de lui-même , travaille à s'orner çX -Aparaitre ; il reste en soi : c'est son objet; sa logique est tout immanente. L'autre occupe son esprit de la vérité et non de son esprit même ; il va d'une démarche simple et directe vers la vérité, sans se replier sur lui-même par complaisance . . Cet esprit-là peut sortir de soi , comme le dit ailleurs Fénelon, pour entrer dans l'infini de Dieu. Il n'y a que de tels esprits qui sortent en effet du fini et du créé, pour s'élever vers l'infhii, vers Dieu. Il n'y a que les humbles qui soient élevés; les orgueilleux restent à leur place d'abord, puis finissent par être abaissés. Les humbles seuls ont en eux le ressort caché qui élève. Car qu'est-ce que l'humilité? C'est la vue de ce qui nous manque. Mais conunent sais-je ce qui me manque, si je ne sens ce que je pnis avoir ? Et comment puis-je me voir inq>arf'ait et borné, si je ne pressens du moins la perfection et l'infnii ? L'humilité, c'est le sens de l'infini ; le sens de l'infuii, c'est le ressort qui nous élève.

Que ne pouvons-nous exprimer ce qui nous

ZiOS IDÉE DU SYLLOGISMK,

semble de tout ceci! Essayons encore en nous aidant iVun plus fort que nous.

« Sans doute , il ^ a en nous luie di\ine clarté , cf dit IJossuet. \ n rayon de yotre face, o Seigneur, « s'est inijn inié en nos ànies : C'est la preinicre « raison qui se mon Ire à nous par son image. Mais « tout cela n'est rien * ! »

Tout cela nest f|ue riin;ige de Dieu : tout cela n'est que nous et notre ànie aperçus dans la lumière de Dieu. En resterons-nous là, et nous plairons-nous uniquemefl^ à contempler, à déj)loyer, à anahser cette image, sans sortir de l'image, c'està-dire sans sortir de nous? Pour lester en nous, il n'y a qu'à déduire. Le procédé d'identité suffit.

Mais « Voici;, dit Bo.ssuet, le trait le plus admi- « rable de notre ressemblance à Dieu. Dieu yeut (( (jue riiomme le connaisse lui-même, et non pas « seulement son image. Dieu veut que l'homme le ce connaisse, lui. Etre éterntU, immense, infini.... « libre de toutes limites, dégagé de toute imperfec- « tion. Quel est ce miracle.^ Nous ([ui ne sentons « rien que de borné , qui ne voyons rien que de « muable , où avons-nous pu comprendre cette

' Bossuet. Sormon sur la "mort, pour le vendredi de la (juatrieme semaine de Carême.

COMPAllK A LA DIALECTIOLE. Zi09

« éternité? Où avons-nous songé cette infinité? O « éternité, o infinité que nos sens ne sonjDronnent « seulement pas , par où donc es-tu entrée dans (c nos âmes? «

« Quand notre faihle imai^ination a lait son der- « nier effort pour monter si haut et voii' en nous (c la \érité suprême, ne sentez-vous pas en même « temps qu'il sort du fond de notre àme une lu- « mière céleste qui dissipe tous ces fantômes , si « minces et si délicats que nous ayons pu les figucf rer ? Si vous la j)ressez davantJige et que vous lui « demandiez ce que c'est, une voix s'élèvera du « centre de l'àme : Je ne sais pas ce que c'est, mais « néanmoins ce n'est pas cela ! Quelle force, quelle « énergie , quelle secrète vertu sent en elle cette « âme, pour se corriger, se démentir elle-même, « et pour oser régler tout ce qu'elle pense? Qui « ne voit qu'il v a en elle un ressort caché qui n'a- « git pas encore de toute sa force, et lequel, quoi- « qu'il soit contraint, quoiqu'il n'ait pas encore (C son mouvement libre, fait bien voir par une cercc taine vigueur, qu'il est comme attaché par sa V. pointe à quelcpie principe plus liant. «

A'oyez-vous ce ressort caché, cette vigueur qui s'élève toujours? Voyez -vous cette lumière céleste qui dissipe les fantômes : cette secrète vertu

610 n)\:\-: m s^i.uxiiSMi:,

fini corrige, qui dément loiit ce que l'esprit se figure de Dieu ? Entendez-vous cette voix qui s'élève du centre de l'àme pour dire toujours : Ce n'est pas cela ? Voilà le caractère de cette humble nature d'esprits, dont Fénelon vient de parler, qui ne restent pas en eux-mêmes, qui ne se bornent pas à ce qu'ils sont déjà et ont déjà. A ces esprits la déduction ne suffit pas, l'identité ne suffit pas; il faut un autre procédé qui, cherchant la vérité même, immuable, parfaite, absolue, infinie, commence par dire, en présence de la nature et de l'àme et de l'image elle-même de Dieu : Ce n'est pas cela ; je veux ce qui n'est pas fini : qui alors, comme nous l'avons déjà montré et le montrerons amplement, au lieu de déduire de l'image ce qu'elle contient , trouve l'étonnant moven , l'art merveilleux de s'aider de l'image pour obtenir ce que l'image ne contient pas; qui s'élève, comme le dit Platon et toute la philosophie, au-dessus du point de départ, el, par la négation des bornes de ce qu'on voit, arrive à affirmer et à concevoir l'invisible infini.

Comprend-on maintenant l'analogie de ce [)rocédé rationnel qui nie les limites et les imperfections, et qui dit, à la vue de l'image, « Ce n'est pas cela, a et de ce procédé du cœur dont parle Fénelon , sentiment de notre impuissance, désir de ce qui

GOMPAllE A LA DIALECTIQUE. 611

nous manque, faim et soif de la vérité, tristesse/êùr le vide du cœur, penchant à trouver au-dessus de nous ce que nous cherchons en vain en nous-mêmes: humilité qui dit en face de l'homme entier : Ce n'est pas cela, et qui, en parlant et sentant ainsi, s'élève à Dieu et attire Dieu ?

Et ne compren.d-on pas aussi à quel divin mvstcre correspond ce procédé de la raison , ce procédé d'acquisition qui appartient surtout à l'homme, pendant que l'autre, qui déploie et dépense, convient surtout à Dieu, et puis à nous secondairement?

Ce dernier procédé est, dans la vie de la raison, l'imitation du mvstère de la vie de Dieu en luimême ; l'autre est l'imitation du mvstère de la vie de Dieu dans son rapport aux créatures. Comment les créatures sont-elles supportées par le A'erbe? Comment le Verbe s'incarne-t-il ? Ciir Deus hoino? Comment le fini conroit-il l'infini? Quelle est l'universelle condition de la coexistence , dans une même vie , de deux natures radicalement sépai'ées et incommunicables, créée et incréée, finieet infinie? Comment l'humanité conçoit-elle Dieu ? Quelles sont les conditions de sa maternité divine ? Est-ce à cela que tend chaque âme, et toute l'humanité? Est-ce à cela que Dieu les appelle toutes ? L'humanité entière doit-elle dire à la fin comme saint Paul :