CHAPITRE II

Appuyons-nous ici d'un témoignage contemporain vraiment considérable. Un homme que M. Cousin appelait le plus grand critique de l'Europe, et qui nous semble mériter ce nom par sa critique sur la portée de la philosophie pure, M. Hamilton, l'habile continuateur des Écossais, résume, dans son fragment sur la doctrine de V absolu, ce que peut et ce que ne peut pas la raison de l'homme. Après avoir repoussé l'école qui borne la science à l'expérience seule, et l'expérience à la vue du monde par les sens, le savant professeur se rattache à la doctrine qui ajoute à l'expérience sensible l'observation des faits

de conscience, mais « qui n'accorde à l'homme « qu'une connaissance relative de l'être1. De ce « point de vue » il attaque « l'erreur des écoles qui, « en Allemagne et en France, ont fondé la doctrine « de l'absolu, et qui, regardant l'expérience comme « indigue du nom de science, comme n'atteignant « rien que de transitoire, de phénoménal, de dé- « pendant, affirment que la philosophie doit être « capable de saisir l'unité, Y absolu, immédiatement a et en liti-meme. Pour cela, ces écoles entendent « s'élancer non-seulement au-dessus du monde sen- « sible, mais encore au delà de la sphère delà con- « naissance personnelle, pour se placer hardiment « au centre même de l'être absolu, et de là, jetant « le regard sur l'être en lui-même, comme sur ses « relations, nous dévoiler la nature de Dieu, et 1 « nous expliquer, depuis la première jusqu'à la der- <( nière, la production de toutes les choses créées2. . . « et cela, par un acte de l'entendement qui se dé- « passe lui-même , ainsi que s'exprimait Kant 3 ; par « un acte que M. de Schelling appelait l'intuition « intellectuelle, acte qui ne peut être conçu par l'en- « tendement, parce qu'il en dépasse la sphère7'. »

1 Hamilton. Fragments publiés par M. Louis Poisse, p. 3 et 4.

2 Ibid., p. 8. — s Ibid., p, 24, — 4 Ibid,, p. 28.

La méthode ainsi indiquée, M. Hamilton poursuit, et montre parfaitement1 quel en doit être et quel en est le résultat, « Pour arriver à l' intuition de « l'absolu, on détruit et le sujet et l'objet delà court science. Mais que reste-t-il? Rien. Alors on per- « sonnifie zéro: on lui impose le nom d'absolu, « et on s'imagine contempler l'existence absolue, « quand on ne contemple que l'absolue priva - « tion 2. » C'est l'aboutissant nécessaire où vont tous les sophistes, dont nous avons dit si souvent qu'ils ne vont pas à l'être, mais au néant. Seulement, M. Hamilton, qui ne pouvait assez bien connaître Hegel, n'analyse pas complètement et ne formule pas nettement leur double erreur, savoir: i° la négation de la lumière de Dieu, pour rester dans la raison pure, et atteindre par elle l'absolu : ce qui équivaut à nier le plus haut degré de l'intelligible divin, au moment même où ils y prétendent; 2° le renversement de la raison naturelle, détournée de Dieu et dirigée vers le néant.

Quoi qu'il en soit, notre auteur, après avoir montré ce que ne peut pas la raison, et même selon nous, après lui avoir trop refusé, conclut toute son

1 Hamilton. Fraijments publiés par M. Louis Peisse, p 29.

2 Ibid., p. 30.

étude de la doctrine de l'absolu par ces graves et eff rayantes paroles : « Ne pas désespérer de la place losophie, c'est la dernière faiblesse des nobles « âmes. Plus l'intelligence est puissante, plus la « confiance en ses forces est énergique, plus notre « soif de la science est ardente, et moins nous « sommes disposés à réfléchir sur l'incertitude de « sa possession. Le désir est le père de la pensée. « Ne voulant pas confesser que notre science n'est « tout au plus que le reflet d'une réalité inconnue, « nous nous efforçons de pénétrer jusqu'à l'être en « lui-même, et ce que nous avons si ardemment « cherché, nous croyons enfin l'avoir trouvé. Mais, « semblables à Ixion, nous embrassons une nuée « à la place d'une déesse. N'ayant conscience que « de la limitation, nous croyons comprendre l'in- « fini, et nous rêvons la possibilité d'identifier note tre science humaine avec Dieu qui sait tout. C'est « cette énergique tendance des plus vigoureux es- « prits à outre-passer la sphère de nos facultés, qui « fait qu'une ignorance savante est l'acquisition « la plus difficile du savoir, suivant les paroles d'un « philosophe oublié, mais profond: Magna, irntno « maxima pars sapientiœ est quœdam œquo animo (f nescire uelle. »

Ainsi, ce savant homme, cet esprit ferme et clair,

voit, comme Platon, comme tous ceux qui ont vu, que noire science, purement humaine , est tout

VU PLUS LE REFLET d'uNE REALITE INCONNUE ; et que

lorsque nous voulons pénétrer jusqu'à l'être en lui-même, et lorsque nous croyons l'avoir trouvé sur terre, par notre lumière naturelle, nous sommes des Ixions, saisissant une nuée, mais non pas la déesse. La nuée d'Ixion n'est-elle pas ce fantôme divin, cette ombre de ce qui est, dont parle Platon? N'est-elle pas ce degré inférieur de l'intelligible divin que nous disons abstrait et indirect, avec saint Augustin et saint Thomas d'Aquin ? Seulement, ne nous moquons point ici de ce fantôme, ni de cette ombre, ni de cette nuée, ni de ce degré inférieur de l'intelligible divin, dont saint Thomas d'Aquin ne se moque point, mais qu'il estime profondément. Cette nuée est, dans la vie présente, le côté obscur de la colonne, moitié obscure et moitié lumineuse, qui, comme la colonne du désert, guide les enfants de Dieu vers la patrie promise. Ne nous moquons jamais de la raison, même dans sa fin première et naturelle. Ce calque de l'être même, ce reflet de la réalité, est un don naturel de Dieu, de Dieu qui donnera la réalité dans une lumière surnaturelle. Ne disons pas que notre science « n'est tout au plus

que ce reflet; » car elle est vraiment ce reflet. Ne disons pas qu'elle n'est que le reflet d'une réalité inconnue ; réalité invisible, j'y consens, mais non pas inconnue; car cette réalité est Dieu ; et la raison, que ce soit négativement ou positivement, a de lui quelque idée certaine. Seulement il faut dire qu'en effet elle ne voit pas Dieu; elle ne le voit pas en lui-même, et elle réve, lorsqu'elle prétend identifier sa science avec celle de Dieu qui sait tout. Voilà sur ce point important la simple et précise vérité.

Mais tournons-nous maintenant vers le penseur éminent dont nous citons le témoignage, et demandons-lui, à notre tour, ce qu'il fait dans sa philosophie « de cette dernière faiblesse des noce bles âmes, qui ne désespèrent pas de la philo- « sophie ; de cette énergique tendance des plus « vigoureux esprits, qui veulent outre-passer la « sphère de nos facultés naturelles; de cette soif « ardente de la science, qui s'efforce de pénétrer « jusqu'à l'être en lui-même. » Que fait-il de tout

282 LES VERTUS I Pi T EL LECT U E LLES HSSPIUÉES.

cela? Raisonnable et prudente philosophie écossaise qui fondez tout sur l'observation intérieure des faits de conscience, que faites-vous, je vous prie, de ce fait capital de conscience que vous venez d'observer si bien ? C'est vous qui le dites et le montrez: les plus nobles âmes et les plus vigoureux esprits, arrivés à la limite de leurs facultés naturelles, veulent outre-passer ces limites, et, arrivés à l'intuition intellectuelle, à la vue du reflet, ils veulent voir la réalité. Vous signalez ce besoin dans les sophistes comme dans les philosophes, et affirmez que c'est l'erreur des plus nobles esprits! Ne serait-ce point ce grand fait de conscience qu'affirme la théologie catholique en ces termes : « qu'il y a, dans la créature raisonnable, « un désir naturel inné de la vision intuitive de « Dieu {creatiwœ rationali inesse naturaliter ap- « petitum inndtum, ad visionem intuitivam Del) ? » Et ne serait-ce point à ce fait, à ce besoin des plus nobles âmes, je dirai même de toutes les âmes, que répond ce qu'enseigne la foi chrétienne, savoir : qu'au delà de la lumière naturelle, il y a une lumière surnaturelle; que nos facultés naturelles peuvent être élevées au-dessus d'elles-mêmes par des forces nouvelles et des principes nouveaux surajoutés de Dieu, et qu'au-dessusde l'intelligible divin qu'atteint

la raison par elle-même, il y a un autre degré de l'intelligible divin qu'elle ne saurait atteindre que par la foi et la révélation. N'est-ce point cela? Pour nous, nous le croyons depuis longtemps, et après avoir étudié toute la philosophie, de part en part, nous l'affirmons.

Et c'est ici le lieu de montrer par un exemple, exemple décisif, car il s'agit du point critique de toute philosophie , puisqu'il faut en ce monde désespérer ou espérer de la sagesse, selon qu'on résout la question ; c'est ici le lieu de montrer ce que c'est que la philosophie chrétienne. Voyez comment ce point, qui renferme tout, est résolu par notre docteur angélique, que je dis être de tous les philosophes le plus grand. Vous allez comprendre , je crois , comment saint Thomas d'Aquin explique, développe, dépasse toute la philosophie grecque, et la philosophie allemande, et la philosophie française, et celle des Écossais ; comment tous ces points de vue, tous ces systèmes sont des fragments ou des essais infructueux dont la très-haute philosophie de nos docteurs, aidés de la lumière de Dieu, nous présente l'ensemble et l'accomplissement.

La saine philosophie purement naturelle atteint vraiment son plus liant point dans Aristote , et

surtout dans Platon , ainsi que l'affirme saint Augustin. Platon donc pose la grande question. Il y a, dit-il , le degré inférieur de l'intelligible , qui est celui des sciences abstraites, mathématiques, non rattachées au principe unique de toute science, à l'idée de Dieu. Puis il y a l'idée de Dieu où s'élève la dialectique. Mais dans cet intelligible divin, il y a un terme dernier, qui serait la vue directe, l'intuition de l'être lui-même en luimême. Platon pouvait dire cela, sous l'influence du désir naturel inné qu'a la créature raisonnable de voir Dieu ; mais c'est le dernier terme de ce que peut la raison. La raison peut parler ainsi, et conjecturer ce mystère ; mais elle ne saurait y atteindre. Ici Platon vacille. Tantôt il semble croire que le sage atteint ce terme suprême de la contemplation, et tantôt il affirme que l'âme n'y saurait parvenir que dans la vie future. Qu'est-ce que le plus sublime génie de l'ancien monde pouvait dire de plus grand ? Mais voici que, dans le monde moderne, en dehors de la philosophie chrétienne, les uns affirment, comme les sceptiques, qu'on ne peut rien connaître ; d'autres qu'on ne peut connaître que les corps, parce qu'on les voit ; d'autres ajoutent qu'on peut connaître les esprits par la conscience que notre âme a d'elle-même. Mais

ces mêmes philosophes affirment, purement et simplement, qu'on ne peut rien connaître de plus ; qu'il faut désespérer de la philosophie; qu'on n'a que des reflets, et que les nobles âmes, les esprits vigoureux, qui veulent connaître la vérité même, l'être même, s'égarent dans l'illusion.

Pendant ce temps, d'autres déclarent nettement qu'on connaît intuitivement l'être lui-même, et en lui-même, et dans toutes ses relations, et que la raison peut et doit parvenir à cette intuition immédiate. Ils entreprennent d'y parvenir, et disent qu'ils y sont parvenus.

Comparez maintenant l'ensemble de la philosophie chrétienne, représentée par saint Thomas, à tous ces systèmes incomplets, à ces points de vue partiels ou excessifs.

Le point de départ de la philosophie chrétienne consiste précisément à montrer les limites de notre raison naturelle, mais à enseigner en même temps qu'au delà de ces limites, il existe mi ordre de vérités que Dieu peut révéler et qu'il a révélées. Elle enseigne qu'il y a deux lumières, une lumière naturelle et une lumière surnaturelle, comme on voit, par exemple, dans l'ordre physique deux lumières , l'une naturelle et l'autre artificielle. On explique ce que l'on entend par celte double lu-

mière. L'homme peut connaître la vérité, c'est-àdire Dieu de deux manières. (Est in his quœ de Deo vonjitemur duplex veritatis modus... duplici veritatedivinorum intelligibUium exis tente* .) On ajoute que cet te distinction n'est pas relative à Dieu, mais à l'homme seul. (Dico enifrt duplicem veritatem divinorum non ex parte ipsius Dei, qui est una et sirnplex verïias, sed ex parte cognitionis nostrœ, quœ addivina cognoscenda diversimode se habet2.) Mais en quoi donc consiste cette distinction des deux lumières ou ces deux manières de connaître Dieu? C'est celle précisément qui nous occupe ici. L'esprit humain voit-il l'être en lui-même, c'est-àdire Dieu lui-même ou seulement les reflets de son invisible réalité? C'est la question philosophique par excellence. Les uns disent qu'il est absolument impossible à l'homme de voir Dieu et qu'on n'en voit que les reflets ; d'autres vont jusqu'à ignorer ce que sont ces reflets. D'autres affirment qu'il est nécessaire qu'on voie Dieu, directement, immédiatement, en lui-même; que, sans cela, il n'y a pas de philosophie. Mais qu'enseigne saint Thomas sur ce sujet? Il enseigne toute la vérité ; il montre que les limites naturelles de la raison con-

1 Cont. Gent,, cap. m etiv. — - Ibid.

sistent, en effet , en ce que l'homme ne voit pas Dieu en lui-même. {Ad substantiam ipsius capiendam intellectus humanus nonpotest naturali virtute perti/igeze1 .) Quand on s'élève à Dieu par le spectacle du monde visible, des choses créées, on n'arrive pas à voir ce qu'est l'essence divine. {Sensibilia ad hoc ducere intellectum nostrum non possunt, ut in e:s diviiia substantiel yideatur quid sit2.) On n'y vient pas non plus par l'étude de notre âme, qui nous élève aussi à la connaissance de Dieu. {Nec ipsa anima, per quam intellectus humanus in Dei cognitionem ascendit* .) Mais ce premier degré de l'intelligible divin n'est-il rien ? C'est au contraire beaucoup, puisque c'est la connaissance vraie et certaine de l'existence de Dieu. Nous savons et nous démontrons que Dieu est Dieu connu dans ses attributs essentiels. Mais, arrivé là, l'homme est-il satisfait, ne désire-t-il pins rien ? Ici saint Thomas voit aussi que les plus nobles âmes, que les plus vigoureux esprits, et même qne toutes les âmes, tous les esprits désirent et cherchent autre chose. Car, dit-il, nous ne croyons pas bien connaître, tant que nous ne connaissons pas l'essence. {Non enim arbitramur

1 Cont. Gent.j cap, ui. — 2 lbid. — 5 Ibid.

nos aliquid cognoscere, si substantiam ejus non cognoscamtts* .) Le désir naturel de savoir, inné à toute créature raisonnable, ne s'arrête qu'à la connaissance des essences. {Non quiescit igitur sciendi desiderium naturelle, omnibus substantiis intellectualibus inditum, nisi cognitis substantiis2 .) Quand l'esprit sait que Dieu est cause de tout ce que l'on voit, il veut aussi voir Dieu dans sa substance. (Per hoc quod cognoscunt omnium rerum quarum substantiels vident esse Deum cemsam, non quiescit naturale elesiderium in ipsis , nisi etieim ipsius Dei substeintiam videeuit* .) Notre désir naturel de connaître n'est donc pas satisfait par cette première connaissance de Dieu, qui montre seulement que Dieu est, et non ce qu'il est en lui-même. {Non igitur quietatur 'naturelle scieneli elesiele? ium in cognitione Dei, quei scitur ele ipso solum quia estk .)

Voilà donc deux vérités bien établies. La raison naturelle sait que Dieu est, mais ne le voit pas en lui-même. Néanmoins, l'homme veut davantage : il veut voir Dieu. Or, ce sont les mêmes vérités qu'établissent les philosophes modestes qui observent avec le plus de bon sens les faits de l'âme, et qui disent : « La raison ne va pas plus loin ;

1 Cont. Gent., cap i. — 2Ibid. — s Ibid. — * Ibid.

« elle ne voit rien de la substance et de l'essence. « Cependant les plus nobles âmes et les plus vi* « goureux esprits désirent plus ; ils veulent aller « jusqu'à l'essence du vrai. » Jusqu'ici nous sommes donc d'accord, mais voici où l'on se sépare. Ces penseurs judicieux, mais privés, en tant que penseurs, de la lumière chrétienne, ajoutent que ce désir est une illusion, qu'il n'a pas de sens, et que ne pas désespérer de la philosophie est la dernière illusion des grandes âmes. Or, saint Thomas n'admet point qu'un aussi grand fait, le plus grand des faits de l'âme, n'ait pas de sens ; il soutient que ce fait a une immense portée, et il entend ne point désespérer de la philosophie. « Ce qui est « impossible à l'homme, dit l'Évangile, est pos- « sible à Dieu ; » c'est ce que dit la philosophie chrétienne. Elle affirme qu'au delà des limites naturelles de la raison, il y a un autre terme surnaturel auquel, par une divine opération de l'amour de Dieu notre Père, l'esprit peut être élevé. Le fond même du dogme chrétien consiste précisément à dire que l'homme a été créé pour arriver à la vision béatifique de Dieu. Donc, en premier lieu, sa nature est telle, qu'il est capable d'être élevé à cette vision de Dieu; et de plus, par le fait, Dieu veut élever l'homme à cette surnaturelle intelligence de

ce qu'il est, à cette vue de l'essence divine en ellemême4. De plus, enfin , l'observation démontre que l'intelligence comme le cœur ont ce désir.

Or, puisque, de fait, nous sommes créés pour cette4 fin suprême, dont rien .en cette vie ne nous donne l'expérience, il était bon que notre intelligence fût appelée, dès cette vie, à quelque chose de plus haut que ce que la raison peut atteindre ^ et qu'elle fût excitée à tendre avec ardeur à un état qui dépasse de si loin tout notre état présent1 . C'est pour cela que la foi chrétienne nous annonce la béatitude éternelle, qui consiste dans la vision intuitive de Dieu, et même nous révèle le mystère de la nature divine.

Sans doute, dans notre état présent, la raison ne saurait pleinement comprendre ce qu'enseigne la foi, et pourtant elle acquiert une grande et nouvelle perfection en s at tachant d'une manière quelconque à l'objet de la foi2, et c'est pourquoi saint Paul a

* Quia ergo ad altius bonum, quam experiri in praesenti vita possit humana fragilitas , homines per divinam Providentiam ordinantur, oportuit mentem evoeari in aliquid altius quam ratio nostra in prœsenti possit pertingere , ut sic disceret aliquid desiderare et studio tendere in aliquid quod prœsentis vita3 totum statum excedit. (Cont. Gent., cap. y.)

2 Et ideo quamvisea quae supra rationem sunt, ratio humana plene

LES VERTUS INTELLECTUELLES INSPIRÉES. 2/il

dit : « Les choses de Dieu, nul ne les sait que l'Es- « prit même de Dieu ; mais Dieu nous les a révélées « par son Esprit. »

Sans doute , la vérité de la foi n'est clairement connue que par l'intelligence qui voit l'essence divine. Cependant , la raison peut et doit s'exercer en cette vie sur les données de la foi : car si petit et si faible que soit ce qu'elle en saisira , cependant c'est un grand bonheur d'atteindre d'une manière telle quelle à ses sublimités. Et saint Hilaire nous y exhorte : « Croyez d'abord , et puis réfléchissez et « insistez : vous n'irez pas au bout ; mais je vous « félicite de votre effort. S'attacher à la vérité infi- « nie, y avancer, c'est beaucoup, quoiqu'il soit im- « possible de la saisir entière 1 . » D'où saint Thomas conclut que l'homme qui cherche la sagesse doit évidemment s'attacher aux deux degrés de l'intelligible divin, dont l'un peut être atteint par notre raison naturelle, dont l'autre nous est annoncé par la foi. (Ex prœmissis evidenter apparet sapientis in-

capere non possit, tamen multum perfectionis sibi acquiritur, si saltem ea qualitercumque teneat fuie; et ideo dicitur (I Cor., u, 11). Qua> sunt Dei , nemo novit ni si Spiritus Doi.... Nobis autem revelavit Deus per Spiritum suum. (Cont. Gent., cap. v.) 1 Sancti Hilarii de Trinitate, II, cap. IV.

tentionem circa dupUcetn veritatem divinorum debere verscui ' .)

Donc, selon la philosophie chrétienne, les limites de la raison sont bien celles que pose l'observation psychologique la plus sage. Il est vrai aussi que l'homme désire naturellement s'élever au-dessus de ces limites. Or, cet instinct universel n'est pas dénué de sens. Il tend à la fin dernière pour laquelle Dieu a créé l'homme. Cette fin dernière est la vision immédiate de Dieu et de l'essence des êtres. Et non-seulement telle est l'immortelle destinée des esprits, dans la vie future, comme le disait Platon ; mais dès cette vie, le plus haut degré de l'intelligible divin nous est révélé par la foi. La foi nous en parle et nous le montre. Comprenons-nous ce qui nous est montré2? Le voyons-nous clairement et pleinement? Non, sans doute; mais cette lumière surnaturelle et infinie développe grandement notre raison, et y déploie des lumières croissantes.

Et ne prenons pas le change. Ne considérons pas seulement la foi chrétienne comme un texte extérieurement proposé à chaque homme par l'ouïe. Les formules de la foi sont en effet proposées par

1 Contra Gent., cap. ix.

2 Plurima supra sensum hominis ostensasunt tibi, Eccli., m, 25.

l'Église qui nous parle (/ides ex auclitii). Mais ce texte venu par l'ouïe, n'est pas le principe, le motif, l'objet même de la foi. Le seul principe, le seul motif, le seul objet de la foi, c'est Dieu même, Dieu lui seul. C'est sa lumière surnaturelle, l'instinct intérieur de Dieu qui parle, la divine infusion de Dieu versant directement dans l'âme la lumière même, voilà le principe, la substance de la foi. (F ides ex interiore in s fine tu Dei. . . jides principaliter ex infu^ sione.) C'est pourquoi la foi est la vérité même en substance, comme l'enseigne partout saint Thomas, d'après saint Paul. De sorte que la vérité en substance , Dieu lui-même que nous cherchions par le désir, Dieu lui-même est dès lors dans l'homme, L'homme en a quelque sens {dédit nçbis sensuin ut cognoscamus verum Deum), L'homme en a quelque

perception (perceptio experimentalem Deino-

titiarri). L'homme en voit quelque chose par ce nouveau principe que Dieu lui donne1 . Cette vérité elle-même, essentielle, substantielle, que nous cherchions, que par nous-mêmes nous ne pouvons atteindre ni explicitement, ni implicitement, elle nous

1 Aliud principium intellectualis visionis est aliquod lumen habituale naturali lumini rationis superadditum. 2\ 2*. q. xv, art. i.

1Uk LES VERTUS I INTELLECTUELLES INSPIRÉES.

est donnée implicitement, et nous avons l'immortalité, l'éternité, pour la rendre explicite.

Mais , je le sais , esclaves de la mort que nous sommes, ce qui nous importe, c'est la vie présente. Ne parlez pas de la vie éternelle, c'est tout autre chose, dira-t-on. Il s'agit ici de philosophie. Je le sais. Mais d'abord n'abusons pas du mot de philosophie, mot rétréci. Traduisons ce mot grec en français. Au lieu de philosophie, mettez sagesse , ou bien amour de la sagesse. C'est plus clair et en même temps plus grand. Nous verrons mieux si cette lumière implicite de Dieu, présent dans l'âme par l'amour et la foi , peut quelque chose ou ne peut rien, dès cette vie, pour la sagesse, ou, si l'on veut, pour la philosophie.

Suivons toujours saint Thomas dans l'immense grandeur, et dans les ramifications délicates et multiples de son admirable philosophie. Voyons comment la foi développe en nous la sagesse , et comment viennent ce que saint Thomas nomme les vertus intellectuelles inspirées (vjrtutes intel-

lectuales infuse). Il y a, dit-il, les vertus intellectuelles acquises ou naturelles, et les vertus intellectuelles infuses, inspirées, ou surnaturelles. Or, les vertus intellectuelles acquises , aussi bien que les vertus morales acquises, procèdent de certains principes naturels préexistant en nous. Mais les vertus divines, la foi, l'amour, qui nous disposent à notre fin surnaturelle, sont mises en nous par Dieu comme des principes nouveaux. De ces principes se développent des vertus nouvelles, des habitudes divinement opérées en nous , comme les vertus acquises se développent à partir des anciens principes 1 .

Or, comment se nomment les vertus intellectuelles que développe en nous la divine substance de la foi ? Elles se nomment, par ordre de dignité : la sagesse, l'intelligence , la science. La vertu de science, plus facilement que ne le peut la raison nue

1 Virtutes tam intellectuales quam morales , quse ex nostris actibus acquiruntur , procedunt ex quibusdam naturnlibus principes in nobis praeexisteniibus. Loco quorum naturaliumprincipiorum eonferuntur nobis a Deo virtutes theologicse quibus ordinamur ad fidem supernaturalem. Unde oportet quod his etiam virtutibus theologicis proportionaliter respondeant alii habitus divinitus causati in nobis, qui sic se liabent ad virtutes theologicas, sieut se habent virtutes morales et intellectuales ad principia naturalia virtutum. \a. 2* . q. lxih, art. in.

et disgraciée de l'homme sans foi, connaît l'ensemble des sciences distinctes. La vertu d'intelligence, plus facilement aussi, remonte an principe des sciences et va de tout à Dien, à Dieu connu dans son idée abstraite : et enfin la vertu de sagesse, la pins grande des vertus intellectuelles inspirées, est une certaine perception du Yerbe même, qui en donne quelque connaissance expérimentale1, science sapide, qui considère Dieu même, et qui doit être le principe et l'architecte de l'ensemble des sciences. « La sagesse considère l'objet même de la félicité, « qui est Y intelligible suprême 2. Au point que si la a sagesse chrétienne, en ce monde, voyait parfaitece ment son objet, son acte serait la félicité suprême. « Mais comme l'acte de la sagesse, en cette vie, est « imparfait relativement à son objet premier, qui « est Dieu même, la sagesse n'est que le commen-

1 Filius mittitur cum a quoquam cognoscitur atque percipitur (S. August.). Perceptio autem experimentalem quamdam notitiam significat; et haec proprie dicitur sapientia, quasi sapida scientia. 4*. q. xliii, art. v.

2 Sapientia considérât ipsum objectum felicitatis, quod est altissimum intelligibile. Et si quidem esset perfecta consideratio sapientiae respecta sui objecti, esset perfecta félicitas in actu sapientiae. Sed quia actus sapientiae in hac vita est imperfectus respecta principalis objecti , quod est Deus, ideo actus sapientiae est qusedam inchoatio seu participatio futurse felicitatis. 1a. 2œ. q. lxvi, art. v, ad 2m.

LES VERTUS INTELLECTUELLES INSPIRÉES. 2kl

« cernent, ou la possession partielle de la félicité « future. « Commencement de la félicité suprême! possession partielle de la félicité future ! contemplation partielle de Dieu ! Est-ce assez ?

Ainsi l'humilité philosophique des chrétiens n'ira pas jusqu'à désespérer de la sagesse. L'humilité philosophique consiste à bien savoir que la raison , par ses seules forces et ses seuls principes naturels , n'arrive que lentement et avec peine, non sans mélange d'erreurs — c'est le fait historique — à quelque connaissance de Dieu. Elle connaît que Dieu est. Elle arrive à ce premier degré de l'intelligible divin, que tous les bons esprits regardent comme un reflet, une nuée1, une ombre2, un calque, un foyer imaginaire3, un fantôme 4, un simulacre5. Mais comme l'intelligence veut antre chose encore, l' humilité de la philosophie consiste à demander à Dieu ce qui nous manque. Puis, quand cette antre sagesse, à la fois divine et. humaine, est développée dans l'âme, par le surnaturel travail de la séve divine, et par l'ardent concours de l'âme, l'humilité philosophique consiste à bien savoir que cette sagesse, qui tend à voir Dieu clairement dans la vie

1 Ilamilton. — 2 Platon. — 3 Kant. — 1 Platon. — a Thomassin ( umbratile simulachrum).

étemelle, ne le peut voir ici qu'imparfaitement. En attendant, elle se soumet avec sérénité à cette ignorance provisoire et toujours décroissante, ou plutôt elle accepte, avec une immense joie, cette aurore grandissante, dont on sait que le terme est le jour.

Or, si la philosophie chrétienne embrasse , en effet, toutes ces idées depuis lexiir9 siècle, au moins, comme je le montre par les textes de saint Thomas, j'ai donc le droit de dire que notre docteur angélique est le plus grand des philosophes. En sa présence, tous les plus grands philosophes du dehors {quiforis surit) me paraissent des enfants , qui ne savent pas, qui balbutient, qui ne se doutent pas des questions, qui ne comprennent même pas les angéliques leçons du saint docteur. Laissez-les grandir quelque temps pour qu'ils deviennent capables d'être enseignés. Mais rendez-les surtout moins inattentifs, plus dociles et plus pieux, pour qu'ils consentent à recevoir l'enseignement , et qu'enfin ils apprennent quelque chose. Ou plutôt ne rabaissons personne. Nous sommes tous des enfants, et plût à Dieu que nous fussions d'humbles et simples enfants! Saint Thomas se regardait comme tel, et dans sa gloire, il n'accepterait pas que, pris en lui-même, je le dise plus grand que ses frères, ses frères mêmes du dehors. Pourquoi donc est-il plus grand

que nous? Parce que, comme on l'a dit1, « il n'a « fait que traduire eu philosophie la simplicité de « l'Évangile. » Parce que le vrai maître de cette philosophie, c'est après tout le seul homme complet, l'Homme-Dieu. Parce que cette traduction philosophique de la divine simplicité n'a pas été donnée * par saint Thomas tout seul, mais par des milliers de docteurs, de mystiques, de contemplatifs, d'ardents amis de la vérité, par l'Église même, dans ses décisions doctrinales et dans ces assemblées universelles, réunies au nom de Dieu, pour maintenir et préciser la vérité parmi les hommes. Tout génie peut s'abaisser devant cette philosophie œcuménique, la seule que le genre humain, uni à Dieu, ait jamais entreprise en commun.

Mais, dira-t-on, où trouvez-vous, dans l'histoire, les effets ou seulement les traces de cette sagesse à la fois divine et humaine, que Dieu verse surnaturellement dans les âmes? A quoi je réponds: Nous la trouvons précisément, d'abord dans la très-haute et très-profonde philosophie chrétienne dont nous venons d'esquisser quelques traits. Nous la trouvons dans toute la civilisation moderne, dans l'ancien inonde relevé de la plus honteuse décadence à

1 Le P. Amelotte, de i'Oratoire.

la grandeur des sociétés modernes. Nous la trouvons dans la supériorité radicale, incomparable des temps modernes sur les temps anciens. Nous la trouvons dans l'admirable science de la nature, créée par le xvue siècle. Nous la trouvons dans l'invisible sagesse des âmes cachées, qui ont été la séve des sociétés modernes, mais qui ne sont pas descendues jusqu'à écrire avec l'encre et la plume, ce que l'apôtre saint Jean n'aimait pas: âmes dont la parole intérieure, d'autant plus forte, plus pure, plus inspirée de Dieu, a été pour le monde esprit et vie. Enfin, nous la trouvons surtout dans ces immenses progrès que nous voyons possibles par l'Évangile et par la croix, si le monde se rattache enfin plus fortement à l'Évangile et à la croix.

Et pour revenir au point de départ dece chapitre, à cette philosophie écossaise, dont le dernier mot, plein de bon sens, mais trop découragé, a été prononcé par notre respectable et judicieux contemporain, nous nous demanderons si cette sage école qui a dit, en effet, le dernier mot et la fin purement naturelle de la philosophie, savoir : <( Limites étroi- « tes, reflets, mais non réalité, — désir ardent de « franchir ces limites, et d'aller à une autre fin ; » nous nous demanderons pourquoi cette école n'entreprendrait pas un effort pour franchir ces limites?

N'y a-t-il plus, dans la noble Ecosse, aucun élan d'intelligence? Il y a, au contraire, dans cette race vigoureuse, excès d'élan. N'y a- t-il en même temps, dans ce peuple énergique, aucune âme chrétienne, croyant pleinement que la vérité même est versée par le Saint-Esprit dans les cœurs, et qu'elle est déposée dans les formules de la foi chrétienne, dans l'Évangile et toute l'Ecriture inspirée ? Certes, il y a là beaucoup d'âmes remplies de cette foi. Oh! si la grande entrave tombait, que ne produirait pas cet élan dans cette foi! Voyez! vous avez posé le principe et le terme de ce que nous nommons le degré inférieur de l'intelligible divin ; vous avez mesuré l'étendue de ce coté purement naturel de la philosophie. Cherchez de même quel pourrait être le principe et le terme de l'autre partie de la sagesse, qui atteint le plus haut degré de l'intelligible divin. Ce terme ne serait-il pas ce que désire toute intelligence, voir Dieu ? Vous qui avez montré que le point de départ de l'autre sagesse est la foi naturelle aux données primitives, indémontrables, n'admettriez-vous point que le principe de la plus haute sagesse serait la foi surnaturelle?

Essayez, mettez-vous à l'œuvre ! Au reste, le temps est venu, je crois, où les chrétiens, par toute l'Europe, vont se mettre au travail pour renouveler,

selon le mot de la sainte Écriture, la sagesse dans leurs cœurs, pour traduire en langage contemporain la grande philosophie chrétienne, pour l'étendre aux données nouvelles de l'histoire, aux données nouvelles de la science, aux besoins de la vie des peuples, et envelopper, pour la première fois, dans la philosophie, le monde visible récemment découvert dans sa forme et ses lois.

D'après ce qui précède, je ne pense pas que l'on puisse nous blâmer d'avoir parlé, en Logique, de ce que les chrétiens appellent la science infuse, ou

les VERTUS INTELLECTUELLES INSPIRÉES.