DE LA NOTION EN GÉNÉRAL

On ne peut pas plus expliquer d'une manière immédiate la nature de la notion qu'on ne peut expliquer la notion d'un objet quelconque. On pourra peut-être concevoir l'élément logique comme l'élément que présuppose la notion de tout autre objet, et, par conséquent, comme celui qui n'en présuppose aucun autre et qui ne saurait être dérivé d'aucun autre. C'est ainsi, par exemple, que dans la géométrie les propositions logiques, telles qu'on les applique à la grandeur et qu'elles sont employées dans cette science, sont présupposées sous forme d'axiomes et de déterminations rationnelles indérivées et indérivables. S'il en est ainsi, pour savoir si la notion ne doit pas être considérée comme une simple présupposition subjective, mais comme principe absolu il faut qu'elle se démontre elle-même comme telle. L'être abstrait et immédiat est bien le premier.

(1) Nous donnons ici textuellement et en entier un chapitre de la Grande Logique (vol. II, livre m, p. 5-31) qui traite, comme l'indique son litre, de la notion en général.

Mais, en tant qu'être abstrait, il est plutôt un être médiatisé, et qu'on ne peut saisir dans sa vérité, qu'autant qu'on remonte à son principe. Celui-ci est bien lui aussi un terme immédiat, mais il est ainsi conslilué qu'il n'est immédiat que par la suppression delà médiation.

A ce point de vue la notion ne doit d'abord être considérée que comme le troisième terme qui se produit à la suite de Y Etre et de Y Essence, de l'élément immédiat et de l'élément refléchi. L'Être et l'Essence constituent, par conséquent, les moments de son devenir, dont elle est cependant le principe et la vérité en ce qu'elle est l'identité où ils sont absorbés et contenus. Ils sont en elle parce qu'elle est leur résultat, mais ils n'y sont plus en tant qu'être et essence. Ce caractère ne leur appartient qu'autant qu'ils ne sont pas rentrés dans cette sphère qui fait leur unité.

Par conséquent, la logique objective qui considère l'Être et l'Essence n'est que l'exposition génésique de la notion. La substance est déjà l'essence réelle, ou l'essence qui enveloppe Y être et la réalité.

La notion a, par conséquent, pour présupposition immédiate la substance, elle est en soi ce qu'est la substance en tant que manifestée. Le mouvement dialectique de la substance à travers la causalité et la réciprocité d'action est donc la genèse immédiate de la notion, genèse où s'accomplit son devenir. Mais son devenir, ainsi que tout devenir en général, ne fait que réfléchir en elle, comme dans son principe, le terme qui passe, de telle sorte que celui-ci, bien qu'apparaissant comme autre qu'elle, trouve en elle sa vérité. C'est ainsi que la notion fait la vérité de la substance, et si le rapport déterminé de la substance est la nécessité,

la liberté se produit comme vérité de la nécessité, et comme forme du rapport de la notion. Le développement propre et nécessaire de la substance consiste à poser ce qu'elle est en et pour soi. La notion n'est l'unité absolue de l'être et de la réllexion que parce qu'elle est ainsi conslituée qu'en elle Yen et pour soi est tout aussi bien réflexion, et que la réllexion est tout aussi bien Yen et pour soi. — Ce résultat abstrait trouve son explication dans l'exposition de sa genèse concrète. 11 contient {virtuellement) la nature de la notion, mais il doit précéder la sphère de la notion (en tant que notion).

11 faut, par conséquent, résumer brièvement ici les points principaux qui ont amené ce résultat, et que nous avons exposés dans le second livre de la logique objective.

La substance est Y absolu, la réalité qui est en et pour soi; en soi en tant qu'identité simple de la possibilité et de la réalité, et en tant qu'essence absolue qui contient toute possibilité et toute réalité ; pour soi en tant qu'elle est cette même identité, mais comme puissance absolue (absoluie Machi), ou comme négativité qui n'est en rapport qu'avec elle-même. Le mouvement de la substantialité qui est posé par ces moments, consiste :

1° En ce que la substance, en tant que puissance absolue, ou négativité qui est en rapport avec elle-même, se différencie pour former des rapports, où ces moments se produisent d'abord comme substances, et comme des présuppositions originaires. Le rapport déterminé que l'on a ici est le rapport où la substance est, d'un côté, substance passive — cet état primitif du pur être-en-soi qui ne se pose pas lui-même, mais qui n'est qu'un être posé (Gesetzseyn) pri-

VÉRA. — Logique de Hégcl. II. — 12

mitif — et, de l'autre, elle est substance active , la négativité qui est en rapport avec elle-même, et qui, comme telle, s'est posée autre qu'elle-même, et est en rapport avec ce terme autre qu'elle-même. Cet autre terme (diess Anderes) est précisément la substance passive, que dans sa puissance originaire elle s'est présupposée comme condition. Cette présupposition doit être ainsi entendue, que le mouvement de la substance elle-même se fait d'abord sous la forme d'un des moments de sa notion, c'est-à-dire de son êtreen-soi, et que la déterminabilité d'une des substances qui forment ce rapport est aussi la déterminabilité de ce rapport.

2° L'autre moment est celui de Yêtre-pour-soi, où la puissance se pose comme négativité en rapport avec ellemême, ce par quoi le terme présupposé se trouve annulé. La substance active est cause ; elle agit, c'est-à-dire maintenant elle pose, comme elle a d'abord présupposé, et cela parce que a) à la puissance appartient aussi Y apparaître (Scheiri) de la puissance, et à V être-posé appartient l'apparaître de Y être-posé. Ce qui était primitif dans la présupposition devient dans la causalité, par le rapport avec un autre, ce qu'il est en soi. La cause produit un effet, et il le produit dans une autre substance : elle est ici puissance en rapport avec un terme autre qu'elle. Par là elle se manifeste [erscheint) comme cause, mais elle n'est telle que par cette manifestation. L'effet se produit dans la substance passive, ce qui fait que celle-ci apparaît comme être posé, et d'abord comme substance passive.

3° Mais il y a là plus qu'une simple manifestation. Ce qu'il y a, c'est que : a) la cause agit sur la substance passive,

et change sa détermination. La substance passive est un être posé, autrement il n'y aurait rien a changer en elle. Mais l'autre détermination qu'elle contient est la faculté causatrice (Unachlichkeit). La substance passive devient par-là cause, puissance et activité, b) L'effet est posé en elle par la cause. Mais ce qui est posé par la cause n'est que la cause identique avec elle-même dans la production de Yeîiet(imWirken). C'est la cause qui se substitue à la substance passive. — Relativement à la substance active, c'est précisément la production de l'effet qui fait le passage de la cause dans l'effet, dans son terme autre qu'elle, dans l'êtreposé, et c'est, b) dans l'effet que la cause se montre ce qu'elle est; et, partant, l'effet est identique avec la cause, et il n'est pas autre qu'elle. Ainsi c'est en produisant l'effet que la cause montre ce qu'elle est essentiellement. — Par conséquent, c'est par les deux côtés, c'est-à-dire par le côté du rapport positif (identisck) aussi bien que par le côté du rapport négatif, que chacun devient l'opposé de lui-même. Mais chacun d'eux n'est cette opposition qu'autant qu'il est l'autre, et, par conséquent, qu'autant que chacun d'eux demeure identique avec lui-même. Cependant, les deux rapports, le rapport positif, et le rapport négatif, ne font qu'un. La substance n'est identique avec elle-même que dans son opposé, et c'est là ce qui fait l'identité des substances qui sont posées comme deux. C'est en agissant, c'est-à-dire en se posant comme l'opposée d'elle-même, que la substance active se manifeste comme cause, ou comme substantialité primitive, et qu'elle supprime en même temps ce terme présupposé et autre qu'elle, la substance passive. Et réciproquement, c'est par cette action (Eimoirkéh) que l'être-

posé se manifeste comme être-posé, le négatif se manifeste comme négatif, et partant la substance passive comme une négativité qui est en rapport avec elle-même; et la cause, en passant dans ce terme autre qu'elle, ne fait que se concentrer et s'absorber en elle-même. Et ainsi c'est par cette position que le terme originairement présupposé, ou qui n'est t\\\en soi, devient pour soi. Mais cet être en et pour soi n'est que parce que cette position est la suppression de la présupposition, ou parce que la substance absolue est rentrée en elle-même de ce mouvement où elle s'est posée comme être-posé, et est devenue par-là substance absolue. Cette réciprocité d'action est le phénomène [Erscheinung) qui s'annule lui-même de nouveau ; c'est la manifestation de l'apparence de la causalité , où la cause n'est cause qu'autant qu'elle apparaît, Celte réflexion infinie sur soi par laquelle l'être en et pour soi n'est que parce qu'il est Y êtreposé achève le mouvement de la substance. Cependant cet achèvement de la substance n'est plus la substance, mais un terme plus élevé, c'est-à-dire la notion, le sujet. Le passage du rapport de substance (à la notion) se fait en vertu de sa nécessité immanente, et n'est rien autre chose que sa propre manifestation, parce que la notion fait sa vérité, et que la liberté est la vérité de la nécessité.

On a déjà rappelé plus haut, dans le second livre de la logique objective, que la philosophie qui se place au point de vue de la substance et qui s'y renferme est la philosophie de Spinoza. Et l'on a démontré dans ce même endroit que c'est là le défaut de ce système au point de vue de la forme aussi bien que du contenu. Mais le réfuter c'est toute autre chose. Au sujet de la réfutation d'un système philosophique

nous avons aussi fait ailleurs la remarque qu'il faut bannir cette opinion superficielle suivant laquelle un système serait absolument faux, et le système vrai serait celui qui serait entièrement opposé au système faux. Du rapport où se trouve ici placé le système de Spinoza découle son véritable point de vue, ainsi que la question de savoir s'il est vrai ou faux. Le rapport de substance s'est produit comme une détermination de l'essence. Par conséquent, ce rapport, ainsi que son exposition complète dans un système, est un point de vue nécessaire auquel se place l'absolu. Un tel point de vue n'est donc pas une opinion, une représentation subjeclive, ou une façon de penser individuelle, ou une aberration de la spéculation. Mais bien plutôt celle-ci se trouve nécessairement placée sur cette voie ; et à cet égard on peut dire que le système est complètement vrai. Seulement il ne constitue pas le point de vue le plus élevé. Il ne faut pas dire, par conséquent, qu'il est faux, parce qu'il peut être réfuté, mais parce qu'il y a un point de vue plus élevé. Le vrai système ne doit donc pas venir se poser devant lui comme un système opposé, car de cette façon il serait lui-même un système imparfait et exclusif. Mais en le dépassant il doit le contenir comme un moment subordonné.

En oulro, la réfutation ne doit pas venir du debors, c'est-à-dire elle ne doit pas partir de principes qui sont en debors de ce système, et avec lesquels celui-ci ne s'accorde point. Il suffirait de ne pas reconnaître ces principes ; car les défauts qu'on reproebe au système viennent des besoins et des exigences qui sont fondés sur ces principes. Ainsi, l'on dit que celui qui ne présuppose pas comme un

principe incontestable la liberté et l'indépendance du sujet qui a conscience de lui-même celui-là ne saurait réfuter le Spinozisme. Mais un point de vue aussi élevé et aussi riche que celui du rapport de substance n'ignore pas ce principe. Il y a plus, il le contient, car un des attributs de la substance de Spinoza est la pensée. Et il faut dire plutôt que ce point de vue sait comment concilier et concentrer en lui les déterminations parmi lesquelles se trouvent ces principes qu'on dirige contre lui, de sorte qu'on les retrouve en lui, mais avec les modifications qui lui sont propres. Le nerf de la réfutation extérieure consiste à maintenir comme rigides et impénétrables les formes des propositions qu'on oppose à un système : par exemple, l'indépendance absolue (absolute Selbstbesteheri) de l'individu pensant qu'on oppose à la forme de la pensée telle qu'elle se produit dans l'absolue substance où elle est posée comme identique avec l'étendue. Mais la vraie réfutation consiste à attaquer l'adversaire dans ses propres retranchements et à se placer au sein même de sa puissance. L'attaquer hors de son propre domaine, et le combattre là où il n'est pas, ce n'est nullement faire avancer ia question. La vraie réfutation du Spinozisme ne peut consister qu'à reconnaître d'abord son point de vue comme essentiel et nécessaire, et à élever ensuite ce point de vue à un point de vue plus haut et plus concret. Le rapport de substance considéré en et pour soi est maintenant passé dans son opposé, la notion. L'exposition des déterminations de la substance qui est contenue dans le livre précédent nous a conduit à la notion, et c'est là, par conséquent, la seule et véritable réfutation du Spinozisme. Celte exposition

exprime le déploiement de la substance, et c'est là la genèse de la notion, genèse dont je viens de résumer les moments. — L'unité de la substance réside dans son rapport de la nécessité. Mais elle n'est par-là qu'une nécessité intérieure. En se réalisant par l'action. [durch clas Moment : à travers le -moment) de la négativité absolue, elle devient Yidentité manifestée ou posée, et par-là la liberté, liberté qui réside dans l'identité de la notion. Celle-ci, étant la totalité qui sort de la réciprocité d'action, fait l'unité des deux substances qui entrent dans cette réciprocité, de telle façon que ces substances appartiennent maintenant à la sphère de la liberté, car leur identité n'est plus une identité aveugle, c'est-à-dire intérieure, mais chacune d'elles est ainsi constituée qu'elle apparaît (Schein ist), ou, ce qui est le même, est un moment réfléchi en vertu duquel elle s'absorbe immédiatement dans son contraire, ou dans son être-posé {Gesetztseyn — puisque non-seulement elle est posée par son contraire, mais elle pose, à son tour, son contraire), et que chacune contient l'autre, et n'est identique avec ellemême qu'en contenant l'autre.

Ainsi, en entrant dans la sphère de la notion, nous entrons dans la sphère de la liberté. La notion est la sphère de la liberté parce que l'identité en et pour soi qui constitue la nécessité de la substance y existe comme supprimée ou comme être-posé, et que cet être-posé, en tant qu'il est en rapport avec lui-même, est précisément celte identité. L'obscurité des substances qui étaient liées dans le rapport de causalité a disparu, car le moment originaire de l'indépendance [Selbstbestehens) des termes de ce rapport s'est effacée dans sa réalisation, et par là la substance a atteint

cette clarté où elle est transparente pour elle-même. La chose originaire n'est telle qu'autant qu'elle est cause d'ellemême. Et c'est là la substance qui est devenue libre dans la notion.

11 suit de là que la notion possède les déterminations suivantes. L'être en et pour soi étant immédiatement comme être-posé, la notion est dans son rapport simple avec elle-même la déterminabililé absolue; mais la déterminabilité absolue qui en même temps est l'îdentilé simple immédiatement en rapport avec elle-même. Ce rapport de la déterminabilité avec elle-même est, en tant que concentration de la notion en elle-même, la négation de la déterminabilité, et la notion, en tant qu'égale à elle-même, est l'universel. Mais dans cette identité il y a aussi la négation. Cette identité est ainsi la négation ou la déterminabilité en rapport avec elle-même, et la notion est de celte façon X individuel. Chacune de ces deux déterminations est le tout, chacune renferme en elle la détermination de l'autre, et, par conséquent, ces touts n'en font qu'un, et cette unité n'est que la division d'elle-même dans l'apparence de cette dualité; dualité qui se manifeste dans l'opposition de l'individuel et de l'universel, mais qui n'est qu'une apparence (Schein), parce que en entendant et en prononçant l'un, on entend et on prononce l'autre.

Ce que nous venons d'exposer doit être considéré comme notion de la notion. Si Ton croit qu'il s'éloigne de ce que l'on entend ordinairement par notion, on pourra demander que l'on démontre que ce qu'on présente ici comme notion se retrouve dans les autres représentations et conceptions (de la notion). Mais, d'un côté, il ne saurait être question

ici d'une confirmation fondée sur l'autorité de l'entendement ordinaire ; car dans la science de la notion son contenu et sa détermination ne peuvent être fondés que sur sa déduction immanente qui contient sa genèse, et qui est déjà derrière nous. D'un autre côté, on doit bien pouvoir reconnaître la notion qu'on déduit ici dans celle qui d'ordinaire est présentée comme notion de la notion. Mais il n'est pas facile de dire ce que les autres entendent par notion. Car la plupart ne s'inquiètent guère de rechercher ce qu'il faut entendre par notion, et supposent que lorsqu'on parle de la notion chacun entend naturellement ce que cela veut dire. Et, de nos jours, on pourrait d'autant plus se croire dispensé de s'occuper de la notion, que de même qu'autrefois c'était la mode de médire sur tous les tons de l'imagination et delà mémoire, c'est sur la notion qu'on a aujourd'hui accumulé toute espèce de reproches, et qu'on a voulu rabaisser cette forme la plus haute de la pensée, mettant à sa place, dans la morale aussi bien que dans la science, l'inconcevable et l'incompréhensible.

Je me bornerai ici à une remarque qui peut aider à comprendre la notion telle qu'elle est ici développée, et à la suivre dans ses développements. La notion, en tant qu'elle a atteint à ce degré de l'existence où celle-ci entre en possession de sa liberté n'est rien autre chose que le moi, ou la pure conscience de soi (l). Moi je possède bien des notions, c'est-à-dire des notions déterminées; mais le moi est la notion pure elle-même, qui, en tant que notion, est arrivée

(1) Ce qui ne veut pas dire que le moi est la notion, mais seulement que le moi est un exemple de la notion, et l'exemple où la notion se réalise comme notion.

186 LOGIQUE. — r TROISIÈME PARTIE.

à Y existence [Daseyn). Par conséquent, lorsqu'on parle des déterminations qui constituent la nature du moi, on doit supposer qu'on parle d'une chose qu'on connaît et qui est familière à la pensée. Mais le moi est d'abord cette unité pure qui est en rapport avec elle-même, et cela non d'une façon immédiate, mais en tant qu'on y fait abstraction de toute déterminabilité et de tout contenu, et en tant que le moi se replie dans sa liberté sur son identité infinie avec luimême. Il est ainsi Y universel (Allgemeinheit), l'unité qui n'est une unité réfléchie [mit sich, avec soi) que par ce rapport négatif lequel apparaît comme une abstraction [als das Abstrahiren, comme une œuvre d'abstraction), et qui par là enveloppe et dissout en lui toute déterminabilité. Mais, en tant que négativité qui est en rapport avec ellemême, le moi est, en second lieu, Y individuel [Einzelnheit) l'être absolument déterminé, qui se pose en face d'un autre terme, et l'exclut; il est h personnalité individuelle. Cette universalité absolue qui est aussi, et immédiatement l'absolue individuation est un être en et pour soi qui est aussi Y être-posé, et qui n'est l'être en et pour soi que par son identité avec l'être-posé. C'est là ce qui fait la nature aussi bien du moi que de la notion. On ne peut rien comprendre de l'un ni de l'autre, si l'on ne saisit pas ces deux moments {Y An-und Fursichsej/n et le Gesetztseun, l'être en et pour soi et Y être-posé) à la fois dans leur état d'abstraction et dans leur parfaite unité.

Lorsque l'on parle delà façon ordinaire de [entendement que moi je possède, on entend par là une faculté, ou une propriété j qui soutient avec le moi le même rapport que la propriété d'une chose soutient avec la chose, laquelle est

un substrat indéterminé qui n'est pas la véritable raison d'être, le principe déterminant de sa propriété. D'après cette manière de se représenter les choses, moi, j'ai des notions, et la notion, comme j'ai un habit, une couleur, et d'autres propriétés extérieures. — Kant est allé au-delà de ce rapport extérieur de l'entendement, en tant que faculté des notions, et a atteint à la notion elle-même, au moi. C'est une des vues les plus profondes et les plus justes de la critique de la raison que celle qui reconnaît l'unité, qui fait l'essence de la notion, comme unité synthétique de la perception, comme unité du je pense, ou de la conscience de soi. Cette proposition constitue ce que Kant appelle déduction transcendantale des catégories. Mais elle a toujours été un des points les plus difficiles de la philosophie de Kant ; et cela précisément parce qu'elle exige qu'on ne s'arrête pas à la simple représentation du rapport où le moi et l'entendement ou les notions seraient entre eux comme la chose est dans son rapport avec ses propriétés, ou ses accidents, mais qu'on s'élève à la pensée même de ce rapport. « L'objet, dit Kant [Critique de la raison pure, p. 137, 2e éd.), est ce dans la notion duquel se trouve réuni le multiple d'une intuition donnée. Mais toute réunion des représentations exige l'unité de la conscience dans leur synthèse. 11 suit que c'est cette unité delà conscience qui fait le rapport des représentations concernant un objet, et, partant, la valeur objective de ces représentations. Et c'est sur cela que repose la possibilité même de l'entendement. » Kant distingue de cela {de cette condition objective des perceptions de la conscience) l'unité subjective de la conscience, l'unité de la représentation, qui consiste à savoir si

j'acquiers la conscience d'un objet multiple simultanément ou successivement; ce qui dépend deconclitionsempiriques. Les principes de la détermination objective des représentations doivent, au contraire, se déduire de la proposition fopdamentale de l'unité transcendantale de la perception. Par les catégories, qui forment ces déterminations objectives, le multiple d'une représentation donnée est déterminé de manière à être ramené à l'unité de la conscience.

D'après ce point de vue, l'unité de la notion est ce par quoi une chose n'est pas une simple détermination du sentiment, une simple intuition, ou représentation, mais un objet, et celte unité objective est l'unité objective elle-même du moi. Et, en effet, comprendre (begreifen) un objet n'est rien autre chose que cette opération, cet acte du moi par lequel celui-ci s'approprie l'objet, le pénètre, et le revêt de sa propre forme, c'est-à-dire de l'universel qui est immédiatement une déterminabilité, et de la déterminabilité qui est immédiatement l'universel. Dans l'intuition, et même dans la représentation, l'objet est encore un terme extérieur, et étranger au moi. C'est dans la notion que Yen et pour soi, qu'il possède (virtuellement) dans l'intuition et la représentation, se trouve réalisé. Le moi pénètre l'objet en le pensant. C'est dans la pensée que l'objet est véritablement en et pour soi. Dans l'intuition ou dans la représentation il n'est qu'à l'état de phénomène (Erscheinung). La pensée efface sa forme immédiate sous laquelle il se présente d'abord à nous, et fait de lui un être qu'elle-même a posé. Et c'est cet être qui constitue l'être en et pour soi, ou son objectivité. L'objet a, par conséquent, son objectivité dans la notion, qui est l'unité de la conscience de soi dans laquelle

l'objet est reçu. Son objectivité ou la notion n'est, par conséquent encore, rien autre chose que la nature de la conscience de soi, et elle n'a d'autres moments, ou d'autres déterminations que le moi lui-même.

C'est ainsi qu'un des principes fondamentaux de la philosophie kantienne justifie ce principe que, pour connaître ce qu'est la notion, il ne faut pas perdre de vue la nature du moi. Mais il est nécessaire, d'un autre côté, de saisir la notion du moi, comme on vient de le faire. Lorsqu'on s'arrête à la simple représentation du moi, telle qu'elle vient se placer devant notre conscience ordinaire, le moi n'est qu'une chose qu'on peut appeler aussi âme, à laquelle la notion n'adhère que comme propriété. Cette manière de se représenter le moi, qui ne donne ni le moi ni la notion, ne saurait nullement aider à faire comprendre la notion, ou en faciliter la connaissance.

La conception kantienne dont il a été question contient deux autres côtés qui concernent la notion, et qui rendent nécessaires quelques autres remarques. Et, d'abord, Kant place avant la sphère de la notion les deux sphères de la sensibilité et de Y intuition; et c'est un principe essentiel de la philosophie de Kant que sans l'intuition les notions ne sont que des formes vides, et qu'elles n'ont une valeur qu'en tant que rapports des matériaux multiples fournis par l'intuition. Ensuile la notion y est présentée comme l'élément objectif (Bas Objektive) de la connaissance, et partant comme constituant la vérité. Mais, d'un autre côté, on n'y considère la notion que comme un élément subjectif, par lequel la réalité — et par réalité il faut entendre ce qui est opposé au sujet, c'est-à-dire le monde objectif — n'est

nullement affectée. Et, en général, la notion et la logique n'y sont considérées que comme des formes, qui, par cela même qu'elles font abstraction du contenu, ne renferment pas la vérité.

Maintenant, pour ce qui concerne le rapport de l'entendement ou de la notion avec les degrés qu'on leur présuppose (4 ), il importe d'abord de savoir quelle est la science à qui il appartient de déterminer les formes de ces degrés. Dans notre science, en tant que logique pure, ces degrés sont Yêtre et Y essence. Dans la psychologie, l'être et l'essence correspondent à la sensibilité, à l'intuition et à la faculté représentative en général, qui sont présupposées à l'entendement. Dans la phénoménologie de l'esprit, en tant que science de la conscience, on s'élève à travers la conscience sensible, et la perception à l'entendement. Kant présuppose à l'entendement la sensibilité et l'intuiti@n. On peut voir combien cette déduction est incomplète par le fait que Kant introduit comme appendice à la logique transcendantale ou à la science de l'entendement une théorie des notions réfléchies, tandis que ces notions constituent une sphère qui vient se placer entre l'intuition et l'entendement ou entre l'être et la notion. Quant au fond même de cette doctrine, il faut remarquer d'abord que ces formes, telles que l'intuition, la représentation, et d'autres formes semblables, appartiennent à l'esprit et à la conscience qui, comme tels, ne tombent pas dans le domaine de la logique. Les déterminations pures de l'être, de l'essence et de la

(i) Comme on peut le voir, nous employons ici le mot présupposer dans le sens de placer avant, faire précéder.

notion constituent, i! est vrai, le fondement et comme la charpente intérieure des formes de l'esprit. L'esprit, en tant qu'esprit intuitif, et en tant que conscience sensible, se trouve dans les déterminations de l'être, et l'esprit en tant que conscience qui se représente et perçoit, s'est élevé de la sphère de l'être à celle de l'essence ou de la réflexion. Mais ces formes concrètes appartiennent tout aussi peu à la logique que les formes concrètes de la nature, telles que le temps et l'espace, la nature organique et l'inorganique, qui sont, elles aussi, marquées des déterminations de la notion.

Ici la notion ne doit pas être considérée comme l'acte de l'entendement qui est accompagné de conscience, ou comme entendement subjectif, mais comme notion en et pour soi qui forme un degré de la nature tout aussi bien que de l'esprit. La vie ou nature organique est ce degré de la nature où se produit la notion ; mais comme notion aveugle qui ne se saisit pas elle-même, et non comme notion pensante. Comme telle elle n'appartient qu'à l'esprit. Mais la forme logique de la notion est indépendante de ces formes de l'esprit et delà nature, ainsi quenous l'avons fait observer dans l'introduction. C'est là un point qui ne doit pas être justifié dans les limites de la logique, mais qui a dû être éclairci auparavant.

Cependant, comme ces formes concrètes qui précèdent la notion doivent, elles aussi, être façonnées, il se présente, en second lieu, la question de savoir quel est le rapport que la notion soutient avec elles, et comment il faut concevoir ce rapport. Dans la psychologie ordinaire, aussi bien que dans la philosophie transcendantaledeKant,

on conçoit ce rapport comme si l'on avait, d'un côté, la matière fournie par l'expérience, le multiple qui est l'objet de l'intuition et de la représentation existant pour soi, et, de l'autre côté, l'entendement qui vient s'ajouter à cet objet, y introduit l'unité, et l'élève par l'abstraction à la forme de l'universel. De cette façon l'entendement n'est qu'une forme vide qui, d'un côté, n'a une réalité que par ce contenu qui lui est fourni par l'expérience, et, qui de l'autre, fait abstraction de ce contenu, c'est-à-dire considère ce contenu comme ayant une certaine réalité (aïs Etwas, comme quelque chose), mais une réalité qu'il met de côté comme n'ayant rien à faire avec la notion. Dans les deux cas, la notion n'est pas l'être indépendant, elle ne constitue pas l'élément essentiel et vrai de cette matière présupposée, mais c'est bien plutôt cette matière qui possède une réalité en et pour soi qui n'est nullement affectée par la notion.

11 faut sans doute accorder que la notion comme telle n'est pas encore la notion complète, et qu'elle n'atteint à la plénitude de son existence que dans Vidée, qui est l'unité de la notion et de la réalité, ainsi que doit le montrer dans la suite la nature môme de la notion. Car la réalité que la notion possède ne doit pas être considérée comme lui venant du dehors, mais elle doit se déduire de la notion elle-même, ainsi que l'exige la science. Cependant il n'est pas exact de dire que le réel soit cette matière fournie par l'intuition et la représentation par opposition à la notion. On a l'habitude de dire : « Ce ri est qu'une notion » , entendant par là que non-seulement l'idée, mais l'être sensible qui est dans le temps etdansl'espaceestplus imporlantquela notion. D'après cette façon d'entendre la

chose et de procéder, abstraire consiste à prendre dans l'être concret tel ou tel caractère seulement pour notre commodité subjective, et à croire qu'en séparant de l'objet n'importe quel nombre de propriétés, on ne lui enlève rien de sa valeur et de son importance, mais qu'en tant que réel l'objet garde de son côté toute sa valeur et sa nature entière. Ce n'est donc que l'entendement qui dans son impuissance d'embrasser l'être concret en son entier est obligé de se mouvoir dans des abstractions vides. Mais lorsqu'on ne veut reconnaître la réalité qu'à la matière multiple de l'intuition et de la représentation, par opposition à la pensée et à la notion, on adopte un point de vue qui rend impossible non-seulement toute philosophie, mais toute religion. Comment, en effet, le sentiment religieux pourra-t-il être satisfait, ou quel sens pourra avoir la religion si l'on doit considérer l'être sensible, périssable et individuel comme constituant le vrai?

D'ailleurs, la philosophie spéculative montre quelle est, suivant la notion, la réalité de l'être sensible, et elle marque les différents degrés de la sensibilité, de l'intuition, de la conscience sensible, etc., comme présuppositions de l'entendement, de telle façon que celui-ci trouve dans leur devenir ses conditions ; ce qui ne veut pas dire que la notion soit conditionnée par leur réalité, mais qu'elle sort comme leur raison d'être de leur mouvement dialectique et de leur nature subordonnée. Par conséquent, la pensée en abstrayant ne fait pas seulement que de mettre d'un côté la matière sensible dont la réalité ne serait nullement affectée par cette opération, mais elle supprime bien plutôt cette matière comme phénomène, et la ramène à son principe

VÉRA. — Logique de Hegel. II. — 13

19i LOGIQUE. TROISIÈME PARTIE.

essentiel qui ne se manifeste que dans la notion. Sans doute, si l'on emploie comme signe ou caractère ce qui dans un être concret phénoménal doit être ramené à la notion, un tel caractère ne saurait être qu'une détermination sensible et individuelle de l'objet, détermination que l'on choisit parmi les autres pour quelque raison extrinsèque, mais qui est de même nature et n'a pas plus d'importance que les autres.

L'erreur où l'on tombe surtout à ce sujet c'est de considérer le principe suivant la nature [naturliche Princip) ou le commencement d'où l'on part dans le développement naturel, ou bien dans l'histoire de l'éducation de l'individu comme constituant la vérité et le premier principe (das Ersté) dans la notion. L'intuition ou l'être constitue bien suivant la nature le premier moment, ou la condition de la notion, mais il n'est pas pour cela l'inconditionnel, et il faut dire plutôt que sa réalité se trouve supprimée dans la notion, et avec sa réalité est aussi supprimée l'apparence [Scheiri) qui accompagne cette réalité en tant que condition. Lorsqu'il ne s'agit pas de la vérité, mais de l'histoire des événements de la pensée représentative et phénoménale, on peut se Corner à décrire comment ,on débute par des sensations et des intuitions, comment l'entendement tire de cette matière multiple l'universel ou l'abstrait, et comment il a naturellement besoin pour cela de ce point d'appui [Grundlage, fondement, c'est-à-dire la sensation et lintuition) que ces abstractions (les produits abstraits de F entendement) qui s'étendent sur la réalité entière, sur cette réalité avec laquelle il s'est d'abord produit, ne font pas sortir des limites de la représentation. Mais la philo-

sophie n'est nullement une énumération, un récit d'événements, mais la connaissance de la vérité qui y est contenue. Et c'est en s'appuyant sur la vérité qu'elle doit ensuite entendre ce qui, dans le récit, apparaît comme un simple événement.

Lorsqu'on se place à ce point de vue superficiel où Ton se représente toute multiplicité comme étrangère à la notion, et qu'on ne veut voir dans celle-ci que la forme d'une généralité abstraite, ou de l'identité vide de la réflexion, on devrait d'abord se rappeler que Ténoncia ion d'une notion, ou la définition exige qu'à un genre, qui n'est pas déjà lui-même une pure généralité, on ajoute une différence spécifique. La moindre attention portée sur ce point montre que cette différenciation est un moment essentiel de la notion elle-même. C'est par cette considération que Kant a été conduit à sa théorie des jugements synthétiques à priori. Cette synthèse primitive de la perception est un des principes les plus profonds de la connaissance spéculative ; elle contient le germe de la vraie connaissance de la nature de la notion, et elle est opposée à cette identité vide de la généralité abstraite où il n'y a point de synthèse. Mais la suite répond peu à ce début. Déjà l'expression Synthèse est peu exacte en ce qu'elle conduit facilement à la représentation d'une unité extérieure, d'une simple liaison d'éléments qui sont absolument séparés. La philosophie de Kant n'est pas allée au-delà de la notion telle qu'elle est donnée par la réflexion psychologique, et elle ne s'est pas écartée de son principe que la notion est conditionnée par la matière multiple de l'intuition. Kant n'a pas considéré la connaissance de l'entendement et l'expérience comme ne

constituant qu'un contenu phénoménal par cette raison que les catégories elles-mêmes sont finies, mais, en s'appuyant sur un idéalisme psychologique, par la raison que les catégories ne sont que des déterminations qui prennent leur source dans la conscience de soi. C'est à cela que se rattache aussi ce point de la philosophie de Kant que les notions n'ont d'autre contenu que celui que vient y apporter l'intuition sensible, et qu'en elles-mêmes elles ne sont que des déterminations vides de tout contenu; et cela après avoir admis qu'il y a une synthèse à priori. Mais si la notion est une synthèse, elle contient la délerminabilité et la différence. Et comme celte synthèse est la délerminabilité de la notion, et partant la déterminabilité absolue, l'individualité, elle est par cela même le fondement et la source de toute déterminabilité, et de toute multiplicité finies.

La théorie de l'enlendement, où la notion n'a qu'une valeur formelle, est couronnée dans la philosophie de Kant parla théorie de la raison. On s'attend à trouver dans la raison, qui constitue le plus haut degré de la pensée, la notion affranchie des conditions auxquelles elle est soumise dans la sphère de l'entendement, et à la voir ainsi atteindre à la vérité. Mais une telle attente est trompée. En déterminant le rapport de la raison et des catégories comme un rapport purement dialectique, et en ne concevant le résultat de cette dialectique que comme un néant infini [unendliche JSichis) , Kant enlève à l'unité infinie de la raison même la synthèse du jugement et ce germe d'une connaissance spéculative et vraiment infinie, et ne fait de l'unité de la raison qu'une règle formelle pour l'usage systématique de l'entendement. C'est, dans son opinion, faire un usage illé-

gïtime de la logique que de s'en servir comme d'un instrument pour arriver à la connaissance objective, car elle n'est qu'une règ\e(Kanori) pour le jugement. Les notions de la raison où l'on devrait trouver une nature plus concrète, et une signification plus profonde que dans les notions de l'entendement ne renferment rien de plus positif et de substantiel (Konstitutives) que les catégories. Ce ne sont que des idées, des idées dont on peut bien faire usage, mais dans lesquelles il ne faut voir que des hypothèses que nous ne sommes en aucune façon autorisés à considérer comme renfermant la vérité absolue, etcela, toujours suivant Kant, parce mi Un' y a rien dans F expérience qui leur corresponde. Aurait-on pu jamais croire que la philosophie refuserait la réalité à l'essence intelligible, parce qu'elle ne contient pas la matière des choses sensibles, des choses qui sont dans le temps et dans l'espace!

C'est ici que vient se placer la queslion concernant la manière dont on doit considérer la notion et la logique en général, question qui est posée dans la philosophie de Kant sous la forme dont on la pose ordinairement; je veux parler de la question concernant le rapport de la notion et de la science de la notion avec la vérité. On a rappelé plus haut, en parlant de la déduction des catégories de Kant, que d'après cette déduction l'objet, en tant qu'il réunit le multiple fourni par l'intuition, n'est celte unité que par Y unité de la conscience de soi. Ainsi, l'objectivité de la pensée est ici conçue comme identité de la notion et de la chose, ce qui constitue la vérité. Kant accorde aussi d'une manière générale que la pensée fait subir à l'objet un changement en se l'appropriant, et qu'elle change un objet sensible en un

objet pensé ; que non-seulement ce changement n'affecte nullement Son essence, mais qu'au contraire il le place dans sa notion et dans sa vérité ; et que dans la forme immédiate sous laquelle il est donné il n'est qu'un être phénoménal et contingent, tandis que la connaissance qui connnît l'objet suivant la notion, est la connaissance de ce que l'objet est en et pour soi, car c'est la notion qui fait son objectivité elle-même. Mais, d'un autre côté, Kant maintient aussi que nous ne pouvons connaître ce que sont les choses en et pour soi, et que la vérité est inaccessible à la raison. Et cette vérité qui consiste dans l'unité de la notion et de son objet n'est plus qu'un phénomène, et cela par la raison que le contenu n'est que le multiple fourni par l'intuition.

Nous avons déjà fait remarquer, à cet égard, que ce contenu multiple, autant qu'il appartient à l'intuition en opposition avec la notion, est supprimé, et que l'objet est ramené par la notion à son essence. Celle-ci se produit dans le phénomène, qui, par cela même, n'est pas un moment privé d'essence, mais la manifestation de l'essence. Mais la manifestation de l'objet qui a atteint à sa liberté est la notion. Les propositions que l'on vient de rappeler ne sont pas des assertions dogmatiques, car elles sont des résultats qui sortent du développement de l'essence. Le point de vue auquel nous a conduit ce développement est que la forme de l'absolu qui s'élève au-dessus de l'être et de l'essence est la notion. Par là que la notion enveloppe, par ce côté, Têtre et l'essence qui apparaissent comme ses conditions précédentes, et qu'elle s'affirme comme leur raison d'être absolue (côté auquel appartiennent à un autre point

de vue la sensibilité, l'intuition, et la représentation), reste l'autre côté qui amène ce troisième livre de la logique, et dont l'objet consiste à exposer de quelle façon la notion construit en elle-même, et en la tirant d'elle-même cette réalité qui s'est absorbée en elle. Nous accorderons que la connaissance qui s'arrête à la simple notion comme telle est incomplète, et n'atteint d'abord qu'à une vérité abstraite. Ce qu'il y a d'incomplet en elle ne vient pas cependant de ce qu'elle ne contient pas cette prétendue réalité qui est donnée par la sensibilité et l'intuition, mais de ce que la notion ne s'est pas encore donnée sa réalité propre, la réalité qu'elle tire d'elle-même. C'est en cela que réside la nature absolue (Absolutheit) de la notion que nous avons démontrée en face de la matière empirique et dans cette matière, et plus exactement dans ses catégories et ses déterminations réfléchies. C'est que celles-ci, telles qu'elles apparaissent hors de la notion, et avant la notion, ne possèdent pas leur vérité, mais cette vérité elles l'acquièrent dans leur idéalité, c'est-à-dire dans leur identité avec la notion. La déduction du réel de la notion, si l'on veut appeler cela une déduction, consiste en ce que la notion dans son état formel et abstrait se produit comme notion incomplète, passe en vertu de sa propre dialectique dans la réalité qu'elle engendre elle-même, et en la tirant d'ellemême. Mais dans cette génération la notion ne revient pas à une réalité déjà achevée et qu'elle trouverait devant elle, et ne va pas se réfugier dans ce monde qui se produit comme monde inessentiel et phénoménal, et cela parce qu'après avoir cherché autour d'elle quelque chose de meilleur elle aurait été impuissante à le découvrir. — On sera

toujours surpris de voir comment dans le rapport de la pensée et de l'existence sensible auquel elle s'arrête, la philosophie kantienne n'ait voulu reconnaître qu'un rapport relatif de simples phénomènes, et comment, bien qu'elle ait expressément reconnu leur unité dans Vidée, comme, par exemple, dans l'idée d'un entendement intuitif, elle s'en soit cependant tenue à ce rapport relatif et ait enseigné que la notion est séparée de la réalité. Ainsi elle donne comme vérité ce qu'elle présente comme constituant la connaissance finie, et elle ne veut voir qu'un objet transcendant, incompréhensible, qu'un simple produit de la pensée subjective, dans l'être où elle place la vérité, et d'où elle tire la notion déterminée.

Comme il s'agit ici de la logique et de ses rapports avec la vérité, et non de la science en général, on doit admettre qu'en tant que science formelle la logique ne peut ni ne doit contenir cette réalité qui fait le contenu des autres parties de la philosophie, c'est-à-dire de la science de la nature et de celle de l'espril. Ces sciences concrètes s'élèvent à une forme plus concrète de Vidée, mais elles ne s'y élèvent pas de façon à se tourner de nouveau vers cette réalité que la conscience, se plaçant au-dessus de son monde phénoménal dans la sphère de la science, a rejetée loin d'elle, ni de façon non plus à revenir à l'usage de ces formes, telles que les catégories et les déterminations réfléchies dont la logique a démontré l'insuffisance et la finité. La logique monlrc plutôt l'élévation de l'Idée à ce degré où elle devient la créatrice de la nature et passe dans une forme immédiate plus concrète, forme qu'elle brise encore pour atteindre à l'unité d'elle-même en tant qu'esprit con-

cret. Vis-à-vis de ces sciences concrètes dont la logique ou la notion est le modèle intérieur, comme elle en est le prototype, la logique est, il est vrai, une simple science formelle, mais la science de la forme absolue, qui est en elle-même un tout, et contient Vidée pure de la vérité. Cette forme absolue possède en elle-même son contenu ou sa réalité; car la notion, qui n'est pas l'identité vide et ordinaire, contient dans les moments de sa négation ou de sa détermination absolue les diverses déterminations. Le contenu n'est en général rien autre chose que ces déterminalions de la forme absolue, qui pose elle-même ce contenu; ce qui fait que le contenu lui est adéquat. — Cette forme est, par conséquent, d'une toute autre nature que ne l'entend la logique ordinaire. Elle est déjà en elle-même la vérité, puisque le contenu est adéquat à sa forme, ou cette réalité est adéquate à sa notion. Et elle est la vérité pure, parce que ses déterminations n'ont pas encore revêtu la forme de l'extériorité absolue, ou de l'être immédiat absolu.

Kant, dans la Critique de la raison pure, p. 83, relativement à l'ancienne et fameuse question : Qu est-ce que la vérité? cite comme une réponse superficielle et vulgaire l'explication nominale qu'elle est Yaccord de la connaissance avec son objet. C'est là cependant une définition d'une grande, ou, pour mieux dire, de la plus haute importance. Si l'on rapproche cette définition du principe fondamental de l'idéalisme trascendental, que la connaissance rationnelle est impuissante à saisir les choses en soi, et que la réalité est placée hors de la notion, on verra que une raison qui ne saurait s'accorder avec son objet, les

choses en soi ; que les choses en soi qui ne peuvent s'accorder avec les notions de la raison; que la notion qui ne peut s'accorder avec la réalité ; qu'une réalité qui ne peut s'accorder avec la notion, sont des représentations fausses. Si dans cette définition de la vérité Kant s'était fermement attaché à l'idée d'un entendement intuitif, il aurait considéré cette idée qui exprime l'accord demandé non comme un un produit de la pensée subjective (Gedankending) , mais comme constituant la vérité elle-même.

« Ce qu'on veut connaître, ajoute Kant, c'est un critérium universel et infaillible de la vérité de chaque connaissance. Un tel critérium devrait être valable pour toutes les connaissances, quel que fût leur objet. Mais comme dans ce critérium on fait abstraction de tout contenu de la connaissance (du rapport de la connaissance avec son objet) et que la vérité réside précisément dans ce contenu, il est impossible et absurde de rechercher quel est le caractère de la vérité du contenu de la connaissance. »Ce passage exprime avec beaucoup de précision la façon dont on se représente ordinairement la fonction formelle de la logique, et le raisonnement de Kant paraît très-évident. Mais, d'abord, il faut remarquer que c'est là un de ces raisonnements formels à qui il arrive souvent d'oublier la chose sur laquelle ils s'appuient et dont ils parlent. « Il serait absurde, dit Kant, de parler d'un critérium de la vérité du contenu de la connaissance ». Mais, d'après la définition, ce n'est pas le contenu qui fait la vérité ; c'est Y accord du contenu avec la notion. Un contenu tel que celui que Kant énonce ici, c'est-à-dire un contenu sans notion, est un contenu irrationnel et parlant vide de toute essence. On ne

saurait sans doute parler du critérium de la vérité d'un tel contenu, mais par la raison opposée. On ne saurait, voulons-nous dire, en parler par la raison que n'y ayant pas en lui de notion on n'a pas non plus l'accord demandé, et que par suite on ne peut avoir qu'une opinion sans vérité.

Si maintenant nous laissons de côté le contenu qui est ici la cause de la confusion (confusion d'ailleurs où tombe toujours dans ses explications le formalisme, et qui lui fait dire le contraire de ce qu'il veut dire), et si nous nous renfermons dans le point de vue abstrait suivant lequel la logique ne s'occupe que de la forme, et fait abstraction du contenu, nous aurons une connaissance exclusive, qui ne contiendra pas d'objet, une forme vide et indéterminée, qui ne saurait elle non plus exprimer un accord, car il n'y a pas d'accord s'il n'y a pas deux côtés, nous aurons, en un mot, une connaissance qui ne contient pas elle non plus de vérité. — Dans sa synthèse à priori Kant avait devant lui un principe plus profond, cette dualité dans l'unité, dans laquelle il aurait pu reconnaître les conditions de la vérité. Mais la matière sensible, et les objets multiples de l'intuition avaient trop d'importance pour lui pour qu'il pût s'élever à l'intelligence de la notion et des catégories en et pour soi, et parvenir ainsi à une philosophie spéculative.

Gomme la logique est la science de la forme absolue, cette forme n'est le vrai qu'autant qu'elle a aussi un contenu qui lui soit adéquat, et cela d'autant plus que la forme logique étant la forme pure, la vérité logique doit être la vérité pure elle-même. On doit, par conséquent, considérer ce monde formel comme ayant des^déterminations et un contenu bien plus riches, et comme exerçant sur les choses

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concrètes une action bien plus grande qu'on ne le croit ordinairement. En général, ce qu'on appelle lois logiques (il ne faut pas compter parmi ces lois les matériaux hétérogènes qu'a introduits dans cette science la logique appliquée, matériaux qu'elle a tirés de la psychologie et de l'anthropologie) se réduisent, outre le principe de contradiction, à quelques règles bien maigres touchant la conversion des propositions, et les formes du syllogisme. Et ces formes elles-mêmes, ainsi que les déterminations qui en découlent, on les traite, pour ainsi dire, historiquement, et on ne les soumet pas à une recherche critique pour savoir si elles constituent la vérité en et pour soi. Par exemple, on considère la forme du jugement positif comme une forme parfaitement rationnelle (ricâtig -juste); et par suite la question si un jugement est vrai ou faux dépendrait entièrement du contenu. Mais quant à la question de savoir si celte forme est une forme en et pour soi de la vérité, si la proposition qui l'exprime « F individuel est l'universel » contient ou ne contient pas une contradiction, c'est là ce qu'on ne songe nullement à examiner. D'après cela on devrait admettre que ce jugement est apte à contenir en lui-même la vérité, et que la proposition qui exprime un jugement positif est une proposition vraie, bien qu'il suive immédiatement de cette forme qu'il lui manque ce qu'exige la définition de la vérité, à savoir, l'accord de la notion et de son objet. Si Ton considère, en effet, comme notion le prédicat, qui est ici l'universel, et comme objet, le sujet, qui est ici l'individuel, ces deux termes ne coïncident pas entre eux. Mais, si l'universel abstrait, qui est ici le prédicat, ne constitue pas encore ici une notion, qui est autre chose qu'un simple

prédicat abstrait, et si le sujet n'a pas beaucoup plus de valeur qu'un simple nom, comment le jugement peut-il contenir la vérité, puisque sa notion et son objet ne s'aecordent point, ou que, pour mieux dire, il n'y a en lui ni notion ni objet? — Vouloir saisir la vérité dans des formes telles que le jugement positif, ou le jugement en général, c'est là l'absurde et l'impossible. Ainsi, si Kant n'a pas considéré les catégories en et pour soi, mais, en s'appuyant sur la raison superficielle qu'elles ne sont que des formes subjectives de la conscience de soi, il n'y a vu que des déterminations finies qui ne sauraient contenir la vérité, il a bien moins encore soumis à la critique les formes de la notion qui font l'objet de la logique ordinaire, mais il s'est borné à en prendre une partie, savoir, les fonctions du jugement dont il s'est servi pour déterminer ses catégories, et qu'il a admises sans les soumettre à une critique préalable. En supposant même que les formes logiques ne soient que des fonctions formelles de la pensée, toujours faudrait-il examiner jusqu'à quel point elles s'accordent avec la vérité. Une logique qui n'accomplit pas cette tâche peut tout au plus prétendre au titre d'une histoire naturelle des phénomènes de la pensée, tels qu'elle les trouve devant elle. C'est un service inappréciable qu'Aristote a rendu à la science, et qui doit nous remplir d'admiration pour la puissance de ce grand esprit, que d'avoir entrepris une telle description. Mais il faut aller plus loin, et déterminer le lien systématique, ainsi que la valeur intrinsèque de ces formes.