CXC1IL

Cette réalisation de la notion où l'universel est cette totalité qui enveloppe ses différences (différences qui sont elles-mêmes des totalités) et où, par la suppression de la médiation, il s'est déterminé comme unité immédiate, est

Yobjet{\).

(\j Dans In développement du syllogisme, c'est surtout au moyen qu'il faut s'attacher. Car la transformation des extrêmes suit la transformation du

REMARQUE

Ce passage du sujet, de la notion en général, et plus spécialement du syllogisme à l'objet paraîtra étrange au

moyen. Dans le premier syllogisme, le moyen est le particulier abstrait et immédiat. Dans le syllogisme de la réflexion, c'est la totalité (forme) des individus (contenu). Ici, c'est l'unité simple et concrète, l'universel qui contient la qualité et l'individu avec toutes ses propriétés; c'est, en d'autres termes, le genre ou l'espèce. Le genre est la substance de l'individu, ainsi que sa propre différence ou détermination spécifique, et, par conséquent, les différences qui se produisent dans ce syllogisme ne sont que des différences purement formelles, et son développement n'a d'autre objet que de produire l'identité de la forme et du coutenu. 1° L'individuel, le genre et sa différence spécifique (Pierre, homme raisonnable, par exemple], forment le premier rapport de ce syllogisme. Syllogisme catégorique (E-B-A). Comme le moyen constitue ici la nature essentielle des extrêmes, cette possibilité d'un autre moyen et d'un autre rapport qui s'est produite dans les syllogismes précédents, ne peut plus avoir lieu. Par la même raison, la preuve ne peut plus fuir à l'infini, et le syllogisme se trouve marqué d'un caractère objectif. Car ce qui fait la subjectivité du syllogisme, c'est l'indifférence du rapport des termes. Cependant, bien que la nécessité objective soit le fond de ce syllogisme, cette nécessité est ici une nécessité interne et virtuelle, et non une nécessité développée {Gesetzle), ce qui fait que, bien que les termes soient liés par une substance commune, ils laissent encore pénétrer dans leur rapport un élément subjectif. Et, eu effet, bien que le sujet ait sa substance dans le moyen, il a, en tant qu'individu, une existence possible, et, en tant qu'individu immédiat, il peut avoir des déterminations qui ne se trouvent pas dans sa nature générale. Quant à l'autre extrême, bien qu'il constitue une déterminabilité propre du moyen, il est vis-à-vis de lui daus un état d'indifférence, en ce sens que le genre contient d'autres différences spécifiques. Ainsi, par exemple, l'homme, en tant qu être doué de raison, agit rationnellement; en tant qu'être sensible, peut agir irrationnellement. Par conséquent, ce qui se trouve posé dans le syllogisme catégorique, c'est l'identité et la différence, la nécessité et la possibilité; l'identité et la nécessité, parce que les extrêmes sont des déterminations d'un seul et même moyen; la différence et la possibilité, parce que dans leur état immédiat, tout en ne pouvant pas être en dehors du genre, ils peuvent ne pas être et ne pas se convenir. Le syllogisme catégorique se trouve ainsi changé en syllogisme hypothétique. Si A est, 13 est ; or, A est, donc B est. Le moyeu qui, dans le syllogisme précédent, était la nécessité et l'identité virtuelles,

NOTION. NOTION SUBJECTIVE. c287

premier coup d'œil, surtout lorsqu'on n'a devant soi que le syllogisme de l'entendement, et qu'on considère le raisonnement comme une simple opération de la conscience. Ce serait peine perdue que de vouloir rendre ce passage intel -

est ici la possibilité, ou, si l'on veut, la nécessité et l'identité marquées de ce caractère. La nécessité est, en effet, dans le rapport de A et de B, et la possibilité dans Vôtre de A, et partant dans Vôtre de B. Cependant A est à la fois l'un des extrêmes et le moyen. Comme extrême, il représente la condition; comme moyen, la réalisation de la condition. La condition c'est plutôt la totalité, l'ensemble des conditions, la possibilité dans sa forme générale et abstraite (la substance et la nécessité comme possibilité de toutes choses). Or, les conditions ne sont que des matériaux qui attendent leur emploi, et qui appellent nécessairement la réalisation de la chose dont elles sont la condition. L'être réel n'est ici qu'un être contingent, par cela même qu'il est conditionné, et par conséquent ce syllogisme se forme suivant la seconde figure, et au lieu de E-A-B, on a A-E-B où A exprime d'abord la possibilité abstraite ou en géuéral, et en suite la possibilité réelle ou l'être contingent. Mais si B possible est identique avec A possible, B réel est identique avec A réel ; et, d'un autre côté, si B n'est que par A, A n'est, à son tour, que pour et par B. Et ainsi, la condition et le conditionné se présupposent l'un l'autre, et c'est cette présupposition et cette médiation réciproques et absolues qui amènent l'identité concrète de leur contenu, c'est-à-dire un terme qui est à la fois A et B. Par là le syllogisme hypothétique se change en syllogisme disjonctif. Ce syllogisme se forme d'après la troisième figure B-A-E. Le moyen est dans ce syllogisme l'universel concret et achevé, l'universel qui s'est développé à travers toutes les différences et qui enveloppe ces différences dans son unité. Il est, par conséquent, tout aussi bien moyen qu'extrême, tout aussi bien l'universel que le particulier et l'individuel.

A est ou B, ou C, ou D.

A est B.

Donc il n'est ni C ni D.

Ou bien

A est ou B, ou C, ou D.

A n'est ni C ni D.

Donc il est B.

A n'est pas seulement sujet dans les deux prémisses, mais aussi dans la conclusion. Dans la majeure, il est l'universel, et il est l'universel qui, dans son prédicat, embrasse la circonscription entière de ses déterminations parti-

ligible à la pensée représentative. Tout ce qu'on peut faire c'est de voir si ce que l'on appelle objet suivant notre représentation ordinaire correspond dans une certaine mesure à l'objet tel qu'il est ici déterminé. Or, par objet on n'entend ordinairement ni un simple être abstrait, ni une chose qui existe, ni un être en général (1), mais un être indépendant concret et achevé (2). Cette plénitude (Volhlandigkeit) est la totalité de la notion (3). Que l'objet soit opposé à un autre terme (4) et qu'il lui soit extérieur, c'est là une détermination ultérieure qui se produit lorsque

culières ou de ses espèces; dans la mineure, il est l'universel déterminé, ou l'universel en tant qu'espèce; et dans la conclusion, il est une déterminabilité individuelle qui exclut tout autre déterminabilité. Ou bien il est l'individualité dans la mineure, et le particulier ou l'espèce dans la conclusion. De plus, par cela même que les différences sont ici ses différences essentielles et absolues, et qu'il est à son tour Punité de ces différences, la différence de la forme positive et de la forme négative du rapport n'a ici plus de sens. Maintenant, cette unité du moyen et des extrêmes amène 1° l'identité de la forme et du contenu ; 2° enlève au syllogisme tout caractère subjectif, caractère qui lui venait précisément de la différence et des rapports extérieurs du moyen et des extrêmes, tandis qu'ici c'est un seul et même principe qui pose et reçoit la médiation; mais 3° elle efface par cela même le syllogisme et élève la notion à ce degré, où, après s'être affranchie de tout élément contingent et subjectif, elle se produit sous une forme nouvelle immédiate, sous la forme d'un être (ein Seyn), mais d'un être où se trouvent enveloppés dans leur simplicité tous les moments précédents, où, en un mot, elle se produit comme objet. Je n'ai pas besoin de faire remarquer que pour l'intelligence de ces théories i) faut avoir présente non-seulement la théorie du jugement, mais les théories de l'être et de l'essence.

(1) Ein abstrakles Seyendes, oder existirendes Ding, oder ein Wirkliches iiberhaupt : qui sont des déterminations des sphères de l'être et de Vessence.

(2) Ein konkretes in sich vollstandiges SelbslsUlndiges.

(3) Car la notion est cette totalité qui enveloppe tous les moments précédents.

(4) Dass das Objekt auch Gegensland ist. L'allemand a deux mots pour exprimer l'objet : Objekt et Gegensland. Hegel se sert du mot Gegensland pour exprimer cette sphère, ou ce moment où l'objet entre eu opposition avec le sujet. Ici l'objet n'est encore qu'objet immédiat

l'objet se pose comme opposé au sujet. Ici il constitue ce moment où est passée la notion en sortant de sa médiation et partant il n'est qu'objet immédiat ; et la notion sera aussi déterminée d'abord comme notion subjective dans l'opposition qui va se produire ultérieurement (J).

En outre, l'objet est surtout l'un, mais l'un comme tout indéterminé, le monde objectif en général, Dieu, l'objet absolu. Cependant l'objet contient la différence, il se partage en une multiplicité indéfinie (comme monde objectif), et chaque élément individuel de cette multiplicité est aussi un objet, une existence concrète, achevée, indépendante.

De même qu'on a comparé l'objectivité avec l'être, l'existence et la réalité réfléchies (2), de même il faut comparer le passage à celte existence et à cette réalité avec le passage à l'objectivité. La raison d'être d'où sort celte existence, et le rapport réfléchi qui s'absorbe dans celte réalité ne sont rien autre chose que ta notion posée d'une façon encore incomplète, ou que les côtés abstraits de la notion. La raison d'être n'est que son unité suivant l'essence ; et le rapport essentiel n'est que le rapport des deux côtés réels qui doivent simplement se réfléchir sur eux-mêmes; tandis que la notion est l'unité de tous les deux, et l'objet n'est pas seulement l'unité suivant l'essence, mais l'unité universelle (3) ; il est l'unité qui ne

(1) C'est-à-dire que la subjectivité va se reproduire, non comme simple subjectivité, mais comme subjectivité qui se met en rapport avec l'objet.

(2) Ou essentielles. Voy. §§ cxxi et suiv., et paragr. suiv.

(3) Universelle (Allgemeine) en ce sens qu'il est l'unité des deux côtés qui dans l'essence sont encore extérieurs l'un à l'aulre, en ce qu ils se réfléchissent simplement l'un sur l'autre et sur eux-mêmes.

VÉRA. — Whjuc de Hegel. II. — J 9

contient pas seulement des différences réelles (1), mais des différences qui sont des totalités.

Du reste, on voit par là que dans ces passages il ne s'agit pas simplement d'établir l'indivisibilité de la notion ou de la pensée et de l'être. Nous avons bien souvent fait remarquer que l'être ne constitue qu'un simple rapport avec soi (2) ; et certes une détermination aussi abstraite ne saurait ne pas être contenue dans la notion ou la pensée. Pour saisir le sens véritable de ce passage, il ne faut pas prendre les différentes déterminations et se borner à les considérer telles qu'on les trouve là où elles sont contenues (3) (c'est ce qui a lieu dans la preuve ontologique de l'existence de Dieu, lorsqu'on dit que l'être est une des réalités), mais il faut prendre la notion en elle-même telle qu'elle doit être déterminée comme notion, et, sans y faire intervenir celte abstraction éloignée de l'être (4), ni même l'objectivité (5), voir seulement si dans une déterminabilité, en tant que délerminabilité de la notion, celle-ci passe dans une forme qui n'est pas la sienne, et qui se produit ailleurs qu'en elle (6).

Si l'on met en rapport le produit de ce passage, l'objet,

(1) Ou de la réalité essentielle ; Wirklichkeit.

(2) C'est-à-dire l'immédiatité en tant que pure immédiatité, ou immédiatité absolue.

(3) C'est-à-dire il ne faut pas les prendre d'une façon extérieure et empi« rique.

(4) Éloignée relativement à la notion, par cela même que l'être est la détermination la plus indéterminée et la plus abstraite. %

(5) Car en y faisant intervenir de cette façon l'objectivité on prendrait dune façon empirique et la notion et l'objectivité elle-même.

(6) E' Fou verra ainsi qu'il n'y a pas de délerminabilité qui ne soit pas une déterminabilité de la notion.

avec la notion qui s'est absorbée en lui suivant sa forme spéciale, on aura un résultat qu'on pourra exprimer ainsi : En soi la notion ou, si l'on veut, la subjectivité et l'objet sont une seule et même chose. Mais il est tout aussi vra de dire qu'ils diffèrent. Et comme Tune de ces deux propositions est aussi exacte que l'autre, on peut dire qu'elles sont inexactes toutes les deux. C'est que ces expressions sont insuffisantes pour exprimer le vrai rapport. Cet en soi est une abstraction, et une abstraction plus exclusive que la notion elle-même (1), dont l'exclusivité est effacée par son passage dans l'autre moment opposé également exclusif, l'objet. Ainsi cet en soi doit se déterminer comme pour soi par la négation de lui-même. Comme partout ailleurs, l'identité spéculative de la notion et de l'objet n'est pas l'identité superficielle suivant laquelle la notion et l'objet ne seraient identiques qu'en soi (2). C'est là une remarque qui a été souvent répétée, mais qu'on ne saurait répéter assez souvent, si l'on veut en finir avec cette insipide et méchante façon de représenter cette identité, bien qu'on puisse peu espérer de faire entendre cette vérité.

C'est, on le sait, cette unité entendue d'une façon générale, et sans y faire intervenir la forme abstraite de l'êtreen-soi, que l'on présuppose dans la preuve ontologique de

(1) En tant que notion purement subjective.

(2) C'est-à-dire que l'identité du sujet et de l'objet n'est pas une identité en soi, une identité où les deux termes ne seraient que virtuellement les mêmes, et où ils demeureraient encore extérieurs l'un à l'autre, ce qui ne constituerait pas leur identité véritable et concrète, mais c'est l'identité pour soi, l'identité qui, d'un côté, présuppose la différence, et, de l'autre, efface, nie cette différence, deux moments qui constituent l'identité spéculative.

l'existence de Dieu, et qu'on présuppose sous la raison de Y être le plus parfait, On doit cette preuve très-importante à saint Anselme, qui, il est vrai, la formule comme s'il y avait là un contenu qui n'existât que dans notre pensée. Voici en résumé son argument : Certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo, Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re ; quod majus est. Si ergo ici, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu, ici ipsum, quo majus cogitari non potest, est quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest.— La finité des choses vient d'après le point de vue auquel nous sommes placés ici de ce que leur existence objective ne coïncide pas avec leur pensée, c'est-à-dire avec leur détermination générale, leur genre et leur fin. Descartes, Spinoza, etc., ont exprimé cette unité d'une façon plus objective. Mais le principe de la certitude ou foi immédiate entend plutôt cette unité d'une manière subjective et à la façon de saint Anselme, en ce qu'il considère la représentation de Dieu comme inséparable de son être dans notre conscience (1). Le principe de la foi trouve bien son application dans les choses sensibles, parce que la conscience de leur existence et leur existence sont liées dans l'intuition. Mais il serait illogique de prétendre que la pensée de Dieu fût liée dans notre conscience à son existence, de la même façon dont la pensée est liée à l'existence des choses finies. On oublierait que les choses finies sont transitoires et soumises au changement, c'est-à-dire que

(1) In unserem Rewiisslscyn. Et non objectivement et indépendamment de notre conscience, d'une façon nécessaire et absolue. C'est à la doctrine de Jacobi que Hegel fait allusion. Voy. vol. Ier, §§ l, cccxviii et suiv.

l'existence n'est unie que transitoirement avec elles, et que, par conséquent, cette union n'est pas éternelle, et qu'elles peuvent être séparées. Saint Anselme a donc eu raison de ne pas tenir compte de l'union de la pensée et de l'objet telle qu'elle a lieu dans les choses finies, et de représenter l'être parfait comme un être qui n'existe pas seulemen subjectivement, mais objectivement. Les objections qu'on dirige contre la preuve ontologique et la notion de l'être parfait, telle qu'elle a été déterminée par saint Anselme n'ont pas de valeur, car cette notion est dans l'esprit de tout homme de bonne foi, et c'est également à elle que toule philosophie, même malgré elle, ainsi que cela a lieu pour la philosophie de la foi immédiate, est obligée de revenir. Mais le vice de l'argumentation de saint Anselme, vice qui se retrouve dans Descartes, Spinoza et dans la doctrine delà connaissance immédiate, consiste en ce que cette unité qu'on se représente comme l'être le plus parfait, ou, entendue subjectivement, comme le vrai savoir, est présupposée, c'est-à-dire n'est saisie que dans son moment immédiat (1). Cela fait qu'en face de cette identité abstraite on maintient la différence des deux déterminations, c'està-dire qu'en face de l'infini on maintient la représentation et l'existence du fini, car, comme nous venons de le faire remarquer, le fini est une existence objective qui n'est pas adéquate à sa fin, à son essence et à sa notion, et qui s'en distingue; ou, si l'on veut, est une représentation, un état subjectif qui n'enveloppe pas l'existence. C'est là l'objection qu'on a dirigée depuis longtemps contre la preuve de saint

(l ) Als an sich : en tant qu'en soi, et non dans son pour soi. Voy. ci-dessus.

Anselme. On fera disparaître cette objection et cette contradiction en montrant que le fini n'est pas le vrai, que ses déterminations prises séparément sont incomplètes et n'ont pas de réalité, et que leur identité est une identité où elles passent l'une dans l'autre par leur propre mouvement, et où elles trouvent leur conciliation (1).

l'objet.