IX

Il faut en outre que la raison subjective soit aussi satisfaite pour ce qui concerne la forme de la connaissance. Cetle forme est la nécessité en général (§ i). Dans la connaissance scientifique dont il est question ci-dessus, d'un côté, le général, le genre, etc., ont un caractère indéter-

(1) Qui dit conscience dit expérience, et, réciproquement, qui dit expérience dit conscience. C'est donc là une tautologie, ou une proposition taulologique., comme dit le texte.

(2) Voy. § ii.

mine, et, par suite, on n'y voit pas quel est le lien qui les unit au particulier. Le général et le particulier, ainsi que les choses particulières qui ont un rapport entre elles, y apparaissent comme étrangers les uns aux autres, et comme juxtaposés accidentellement. D'un autre côté, la science n'y commence que par des données immédiates, des objets adventices, des hypthèses (1). Dans les deux cas, la forme nécessaire de la pensée n'y trouve pas sa réalisation. La réflexion, en tant qu'elle se proposc.de satisfaire à'ce besoin de l'esprit, est la pensée philosophique proprement dite, la pensée spéculative. Dans cette pensée, la réflexion, tout en ayant une nature commune avec la première réflexion, s'en distingue aussi, et, par suite, outre les formes qui lui sont communes avec elle, elle a des formes propres, dont la forme générale est la notion (2).

REMARQUE

Le rapport de la connaissance spéculative avec les autres sciences consiste en ce qu'elle ne néglige pas le contenu que celles-ci puisent dans l'expérience, mais qu'elle l'admet et remploie ; il consiste, en d'autres termes, en ce

(1) Unniittelbarkellen, Gefundenes, Voraussetzungen. Littéralement, ces mots signifient immédiatités, chose que l'on trouve, présupposttions ; c'està-dire que les autres sciences ne possèdent pas la vraie connaissance des principes d'où elles partent, ni de la matière sur laquelle elles opèrent. Elles acceptent certains principes d'une façon immédiate, sans déterminer d'où ils viennent, ni ce qu'ils valent ; elles placent le général et le particulier l'un à côté de l'autre, sans déterminer leur rapport et leur Uliatiou. Par conséquent, elles sont aussi imparfaites par la forme que par le contenu.

(2) C'est-à-dire qu'autre chose est la première réflexion, la réflexion ordinaire, telle que remploient les sciences, et autre chose est la réflexion dans la pensée spéculative.

qu'elle reconnaît le général, les lois, les genres que contiennent ces sciences, et en fait son contenu, mais en introduisant en même temps dans ces catégories d'autres catégories, et en communiquant ainsi aux premières leur valeur et leur signification propres. La différence entre elle et ces sciences ne consiste à cet égard que dans ce changement des catégories. La logique spéculative contient l'ancienne logique et l'ancienne métaphysique ; elle conserve les mêmes formes de la pensée, les mêmes lois et les mêmes objets, mais elles les construit et les organise d'une manière plus large, et à l'aide de nouvelles catégories.

11 faut distinguer la notion dans son acception spéculative de la notion, telle qu'on l'entend généralement. Ces la manière incomplète dont on se représente la noiion qui donne lieu a cette opinion commune, que l'infini ne saurait être saisi par la notion.

Celte façon de concevoir la connaissance philosophique, soit qu'on en considère la nécessité, soit qu'on considère la faculté de s'élever à l'absolu, a besoin, elle aussi, d'être justifiée. Mais une telle justification est aussi une connaissance philosophique, et, par suite, ne saurait se rencontrer qu'au sein de la philosophie elle-même. Une explication préalable de ces points serait une explication sans valeur philosophique ; elle ne serait qu'un amas de suppositions, de probabilités, d'affirmations contingentes et gratuites, auxquelles on pourrait opposer avec raison d'autres affirmations.

INTRODUCTION DE HEGEL. \ Oo

REMARQUE

Un des points fondamentaux de la philosophie critique est qu'avant de s'élever à la connaissance de Dieu et de l'essence des choses, il faut rechercher si notre faculté de connaître peut nous y conduire, car il faut connaître l'instrument avant d'entreprendre l'œuvre que l'on veut exécuter avec son secours ; si l'intrument est insuffisant, c'est peine perdue que de la commencer.

Ce point de vue a paru si plein de justesse qu'il a excité l'admiration et l'assentiment unanimes, et a détourné l'esprit de l'ohjet de la connaissance, pour le renfermer dans l'élude de lui-même et des éléments formels de la pensée. Si l'on ne veut pas cependant se laisser tromper par les mots, on verra aisément que d'autres instruments peuvent hien être étudiés et soumis à un examen, sans qu'on les emploie dans l'exécution de l'ouvrage auquel ils sont spécialement destinés, mais que toute recherche relative à la connaissance ne peut se faire qu'en connaissant, et que porter ses recherches sur ce prétendu instrument de la connaissance n'est rien autre chose que connaître. Or, vouloir connaître avant de connaître est aussi absurde que la sage précaution de ce scholastique qui voulait apprendre à nager avant de se risquer dans l'eau.

Keinhold, qui a bien compris les difficultés que renferme ce point de départ, a prétendu, pour y échapper, que l'on devait débuter par des hypothèses, par des connaissances problématiques et provisoires , et avancer dans cette voie — on ne sait, d'ailleurs, comment, — jusqu'à ce que l'on atteigne à une vérité primitive. Ce procédé , examiné de

VÉRA. — Logique He Hegel. I. — 13

près, n'est autre chose que la méthode ordinaire, qui consiste à analyser un principe empirique, ou un principe provisoire, posé sous forme de définition On doit reconnaître la justesse de cette tentative en ce qu'on y met en évidence comment le procédé ordinaire qui consiste à poser des présuppositions et des principes ordinaires n'est qu'un procédé hypothétique et problématique. Mais la justesse de ce point de vue ne corrige nullement le défaut de ce procédé. Tout au contraire , elle fournit elle-même un exemple de son insuffisance.

La philosophie peut aussi avoir pour fondement ce besoin, savoir, que l'esprit qui, en tant qu'esprit cloué de sensibilité, d'imagination, de volonté, n'a pour objet que des êtres sensibles, des représentations et des fins diverses, aspire, en opposition avec ces formes d'existence et de ces objets, à satisfaire ce qu'il y a de plus intime en lui, c'està-dire la pensée, et de s'élever à ce degré où il n'a qu'elle pour objet. C'est ainsi que l'esprit se saisit lui-même dans le sens le plus profond du mot, parce que son principe, le fond pur et identique de son être, c'est la pensée. C'est cependant dans ce travail, dans cette évolution, que la pensée tombe et, pour ainsi dire, s'égare dans les contradictions et dans les différences des pensées, et que, par suite, au lieu de se saisir elle-même, elle demeure comme fixée dans son contraire. Mais ce n'est là qu'un résultat de la pensée, entant qu'entendement, en face duquel s'élève un plus haut besoin, besoin qui fait que la pensée ne s'abandonne pas elle-même, et que, dans cet état de séparation d'avec elle-

INTRODUCTION DE BÉGÊL. 195

même, état dont elle a conscience, elle demeure fidèle à elle-même, de telle façon qu'elle parvient à surmonter la contradiction, et qu'elle accomplit en elle-même la conciliation de ses propres contradictions.

REMARQUE

Que la dialectique constitue la nature elle-même de la pensée, que, comme entendement, la pensée se nie et se contredise elle-même, c'est là un des points essentiels de la logique. La pensée (1), désespérant de pouvoir tirer d'ellemême la conciliation des oppositions qu'elle a elle-même posées, se tourne vers les conciliations qui s'accomplissent dans une autre sphère ou forme de son existence, dans l'esprit (c2). Mais dans ce mouvement de la pensée, qui n'est qu'un retour de la pensée sur elle-même, celle-ci ne devrait pas tomber dans celte misologie (3) dont Platon eut un exemple devant lui, et prendre une attitude hostile vis-à-vis d'elle-même, ainsi que cela a lieu dans cette prétendue connaissance immédiate qu'on présente comme la seule forme légitime de la connaissance de la vérité (ù).

1) En tant que pensée logique, ou en tant que nature

(2) C'est-à-dire que la solution dernière et absolue des contradictions réside dans la pensée en tant qu'esprit.— Voy. Phil, de V Esprit; et Introduction à la Philosophie de Hegel, en. XIII.

(3) La sophistique.

(4) C'est-à-dire que la connaissance immédiate ne constitue pas la vraie connaissance, et que la pensée ne doit pas s'y arrêter, puisqu'en s'y arrêtant elle se met en désaccord avec elle-même; car la vraie connaissance est la connais:>ance médiate. — Voy. § lx et suiv., Logique, passim ; et Philosophie de la Religion. Ire part. en. III.

La philosophie qui prend naissance dans la satisfaction de ce besoin (1), a pour point de départ l'expérience, la conscience immédiate et le raisonnement. Ainsi stimulée, la pensée s'élève par sa vertu propre au-dessus de la conscience naturelle, au-dessus des choses sensibles et du raisonnement, et se pose comme pensée pure et sans mélange, s'éloignant par là de son point de départ (2) et se plaçant dans un rapport négatif avec lui. De cette façon, c'est en elle-même, dans l'idée de l'essence universelle de ce monde phénoménal (l'absolu, Dieu), idée qui peut être plus ou moins abstraite, que la pensée trouve d'abord sa satisfaction. De leur côté, les sciences empiriques éprouvent, elles aussi, le besoin d'effacer cette forme où la richesse de son contenu se présente comme une existence immédiate et extérieure, comme une multiplicité d'êtresjuxtaposés, et, partant, comme un monde contingent, et d'élever ce contenu à la forme de la nécessité. C'est ce besoin qui fait sortir la pensée de cette universalité abstraite que nous venons d'indiquer, et de la satisfaction incomplète qu'elle y trouve, et qui la stimule à se développer. Dans ce développement, la pensée, d'un côté, s'empare du contenu (3) et de ses déterminations, et, de l'autre côté, elle leur communique, en même temps, cette forme où ils existent dans leur liberté, dans la liberté de la pensée originaire, qui est la nécessité de leur nature.

(1) Le besoin dont il est question dans le § précédent.

(2) Empirique.

(3) Empirique.

REMARQUE

Nous déterminerons par la suite , d'une manière plus précise et plus complète, le rapport de l'immédiatité et de la médiation dans la conscience. Il faut seulement remarquer ici que lors même que ces deux moments apparaissent comme distincts, aucun d'eux ne peut en réalité se produire sans l'autre, et qu'ils sont liés par un lien indissoluble. Ainsi la connaissance de Dieu et de tout être suprasensible suppose l'élévation de la pensée au-dessus de la sensation ou de l'intuition sensible. Elle contient, par conséquent, un rapport négatif avec cette dernière qui fait le point de départ, et, par suite, elle contient une médiation. Car il y a médiation toutes les fois qu'il y a commencement et passage à un second terme, de telle façon que celui-ci n'est qu'autant qu'on y arrive en partant d'un autre terme. Mais la connaissance de Dieu n'en garde pas moins son indépendance vis-à-vis de ce moment empirique. On doit même dire que cette indépendance, elle l'acquiert en niant ce moment, et en s'élevant au-dessus de lui.

Mais si Ton fait de la médiation, pourra-t-on dire (et ce n'est pas là une objection bien sérieuse) la condition de cette connaissance, et si cette médiation n'est qu'incomplètement supprimée, la philosophie devra son fondement à l'expérience, à l'élément à posteriori. C'est comme le manger qu'on doit aux aliments ; car, sans les aliments, il n'y aurait point de manger. Dans le fait, la pensée est essentiellement la négation de tout être immédiat. Le manger est, il est vrai, représenté comme ingrat dans ce rapport, puisqu'il détruit l'être même auquel il doit son existence.

Et il faut convenir qu'en ce sens la pensée n'est pas moins ingrate.

L'immédiatité propre, mais essentiellement réfléchie, et, partant, essentiellement médiatisée de la pensée (l'élément a priori), est l'universel, cette forme où la pensée est elle-même et en elle-même. Ici elle trouve en elle-même sa satisfaction ; et c'est là aussi qu'est la raison de son indifférence à l'égard de sa particularisation, et, par suite, de son propre développement. C'est comme la religion, qui offre la même satisfaction et le même bonheur, soit qu'elle s'élève d'une façon plus ou moins développée à la conscience scientifique, soit qu'elle ne sorte pas de la sphère irréfléchie et spontanée de la croyance et du cœur. Lorsque la pensée s'arrête à l'universalité de l'idée — Y être des Éîéates et le devenir d'Heraclite en fournissent des exemples — on peut avec raison l'accuser de formalisme. Il peut aussi se faire que dans une philosophie plus avancée l'on ne saisisse que des propositions ou déterminations abstraites telles que celles-ci : « Tout est une seule et même chose dans l'absolu; le sujet et F objet sont identiques » , et que le particulier ne soit qu'une répétition de ces propositions (1). C'est donc avec raison que l'on prélend, relativement à la généralité première et abstraite de la pensée, que c'est à l'expérience qu'on doit le déve-

( I ) On fait allusion à la théorie de Schelling. Suivant Schelling, il n'y a pas de différence qualitative, mais seulement une différence quantitative entre les choses. D'où il suit qu'un degré, une puissance de l'absolu, ne diffère pas d'une autre puissance, et qu'un développement particulier de l'absolu, pris, par exemple, dans la nature, ne diffère point d un développement quelconque pris dans l'esprit, ou même du développement total de l'absolu. On peut donc dire que dans cette doctrine on ne fait que reproduire à chaque degré ces propositions abstraites : tout est, etc.

loppement de la connaissance philosophique. D'un côté, les sciences empiriques ne se sont pas arrêtées à la simple perception des individualités phénoménales, mais elles ont élaboré, en la pensant, indépendamment de la philosophie, la matière de la connaissance, en ce qu'elles se sont élevées aux déterminations générales, aux genres et aux lois. Elles ont ainsi façonné d'avance le contenu des sciences particulières, de manière qu'il puisse être reçu dans le domaine de la connaissance philosophique. D'un autre côté , ces sciences obligent la pensée elle-même à s'élever à ces déterminations concrètes. Mais cette prise de possession du contenu par la pensée, où la pensée fait disparaître l'élément immédiat et extérieur dont le contenu ne s'est pas encore affranchi , est en même temps un développement propre et interne de la pensée elle-même Par conséquent, si la philosophie doit aux sciences empiriques son développement, elle donne à leur contenu la forme la plus essentielle de la liberté (Va priori) de la pensée, et la démonstration de la nécessité, démonstration qu'elle substitue à la certitude et au fait empiriques, de telle façon que ce fait devient la représentation et l'image de l'activité originaire et absolument indépendante de la pensée.

Dans la forme spéciale de l'histoire extérieure de la pensée, l'origine et le développement de la philosophie se trouvent représentés comme une simple histoire de cette science, et, par suite, les degrés du développement de l'idée y apparaissent comme une série d'événements qui se succèdent accidentellement, ou comme des principes

absolument différents qui se réalisent dans les divers systèmes. Et cependant celui qui travaillée cette œuvre est, depuis l'origine des temps, le même esprit vivant dont l'activité consiste à se donner la conscience de lui-même et de son essence, et qui, en se prenant ainsi lui-même pour objet, s'élève à son plus haut degré d'existence. L'histoire de la philosophie nous montre, d'une part, dans les divers systèmes, une seule et même philosophie qui a parcouru différents degrés, et, d'autre part, que les principes particuliers de chaque système ne sont que des parties d'un seul et même tout. La dernière philosophie dans Tordre du temps est le résultat de toutes les philosophies précédentes, et doit, par conséquent, en contenir les principes. Elle est, si toutefois elle est bien une philosophie, la plus développée, la plus riche et la plus complète.

REMARQUE

Dans un si grand nombre de doctrines philosophiques, il faiit distinguer le général et le particulier d'après leur détermination spéciale. Si l'on ne saisit le général que d'une manière formelle, et qu'on se borne à le juxtaposer au particulier, le général deviendra lui-même un être particulier. Celui qui, dans les choses ordinaires de la vie, se représenterait ainsi le rapport du général et du particulier, passerait pour un insensé. Tel serait, par exemple, celui qui, désirant manger un fruit, rejetterait les cerises, les poires et les raisins, parce que ce sont des cerises, des poires et des raisins, et qu'ils ne sont pas le fruit. Cependant, quand il s'agit de la philosophie, on se croit en droit de la dédaigner parce qu'il y a différentes philosophies, et

INTRODUCTION DK IIÉGKL. 201

que chaque philosophie constitue une philosophie, et non la philosophie, comme si les cerises n'étaient pas aussi des fruils.

Il arrive aussi qu'on place une philosophie fondée sur un principe général à côté d'une autre philosophie fondée sur un principe particulier, et même d'une doctrine qui nie qu'il y ait une philosophie. Et on les place ainsi Tune à côté de l'autre, comme si elles n'étaient que deux façons différentes de concevoir la philosophie. Autant vaudrait dire que la lumière et les ténèbres sont simplement deux espèces diverses de la lumière.

y . an

C'est le même développement de la pensée qui a lieu dans la philosophie et dans son histoire. Mais, dans la première, il se produit, libre de toute circonstance extérieure et historique, dans le pur élément de la pensée. La pensée libre et vraie est la pensée concrète. C'est ainsi qu'elle est idée, et que dans son universalité complète elle est l'idée, ou l'absolu. La science de l'absolu est nécessairement un système, parce que le vrai, en tant que vrai concret, n'est tel qu'en se développant en lui-même, et en gardant dans ces développements son unité; en d'autres termes, il n'est tel que comme totalité. Et ce n'est qu'en se différenciant et en déterminant ses différences qu'il peut réaliser sa nécessité et la liberté du tout (1).

(1) Hegel prend, en général, le mot liberté dans un sens différent de celui qu'on y attache ordinairement. Pour lui, la liberté réside surtout dans la conformité des choses avec la raison. Plus on s'élève dans la vie rationnelle, et plus on est libre, L'esprit est plus libre que la nature, parce qu'il constitue un plus

REMARQUE

Une philosophie qui n'est pas un système ne saurait rien avoir de scientifique. Elle exprime hien plutôt une opinion subjective, et son contenu est un contenu contingent. Car un contenu n'est justifié que lorsqu'il est le moment d'un tout. Hors de ce tout, il n'est qu'une hypothèse ou une affirmation subjective. I! va un grand nombre d'écrits philosophiques qui n'expriment que des opinions et des convictions de ce genre. C'est à tort qu'on considère comme constituant une connaissance systématique une philosophie qui repose sur un principe limité, et qui se trouve en présence d'une autre principe. La vraie philosophie doit renfermer tous les principes particuliers dans son unité.