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y). Par la rétlexion, la façon d'être du contenu, tel que celui-ci se trouve d'abord dans la sensation , l'intuition et la représentation se trouvent modifiées ; ce n'est donc que par l'intermédiaire d'un changement que la vraie nature de l'objet arrive à la conscience.

Zusatz. Ce qui vient de la réflexion est le produit de notre pensée. C'est de sa tête, par exemple, que Solon a tiré les lois qu'il a données aux Athéniens. Mais, d'un autre côté, nous devons aussi considérer l'universel, la loi, comme le contraire d'une existence purement subjective, et y reconnaître l'existence essentielle, véritable et objective des choses. Il ne suffit pas de la simple attention pour découvrir la vérité dans les choses, mais il faut que notre activité subjective intervienne et qu'elle transforme leur existence immédiate. Au premier coup d'œil cela paraît

absurde, et comme allant à rencontre du but qu'on se propose dans la connaissance. Mais on peut dire que la conviction de tous les temps a été que c'est seulement à l'aide de cette transformation opérée par la réflexion qu'on atteint à la réalité substantielle des choses. On a cependant élevé des doutes, et cela surtout de notre temps, contre cette conviction, et l'on a voulu établir une différence entre les produits de notre pensée et les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes. L'on a dit que la chose est en elle-même tout autre que ce que nous y mettons. C'est la philosophie critique qui a surtout introduit cette scission dans la science contre la conviction générale des temps précédents, qui admettaient comme un point décidé l'accord de la chose et de la pensée. C'est sur cette opposition que s'est concentrée l'attention de la nouvelle philosophie. Mais la croyance générale est que cette opposition n'a point de réalité. Dans la vie ordinaire, nous réfléchissons, sans faire cette réflexion spéciale que par là nous atteignons la vérité, mais nous pensons simplement dans la ferme croyance en l'accord de la pensée et de la chose. Cette croyance est de la plus haute importance. C'est la maladie de notre temps, maladie qui est allée jusqu'au désespoir, que celle qui prétend que notre connaissance n'a qu'une valeur subjective, et que cette connaissance subjective est la dernière limite de notre savoir. Mais la vérité est la vérité objective, et cette vérité doit fournir la règle pour la conviction d'un chacun, à tel point que la conviction de l'individu est une conviction erronée lorsqu'elle ne s'accorde pas avec elle. Suivant la nouvelle doctrine, au contraire, la conviction comme telle, ou la simple forme de la conviction (des

Ueberzevgtseyns, — de Vêtre convaincu) suffît pour la légitimité de la conviction, quel qu'en soit d'ailleurs le contenu, car il n'y a pus de critérium pour la vérité de ce dernier. — Maintenant, dans ce que nous venons de dire, que c'est la vieille croyance de l'humanité que l'esprit est fait pour connaître la vérité, il y a aussi ceci, savoir, que les choses, la nature extérieure et intérieure, l'objet en général, ce qui est en soi, est de la façon dont il. est pensé, et que, par suite, la pensée est la vérité du monde objectif. L'œuvre de la philosophie ne consiste qu'à élever d'une façon déterminée à la conscience ce qui a été admis depuis longtemps relativement à la pensée humaine. La philosophie n'invente à cet égard rien de nouveau. Ce que nous engendrons ici par notre réflexion est dans le jugement immédiat et préconçu d'un chacun.

Wu^ujfiu tL (W, . P XX[IL

S) . Puisque c'est à la réflexion que se manifeste la vraie nature des choses, et que cette pensée est ma propre activité, cette nature des choses est aussi le produit de mon esprit, et de mon esprit en tant que sujet pensant, ou de moi-même suivant mon universalité simple, tout aussi bien que de mon esprit en tant que moi qui demeure en luimême (1), — ou de ma liberté.

REMARQUE

On entend souvent l'expression : penser soi-même (2), comme si l'on énonçait par là une proposition importante.

(1) Bel sich seyenden Ichs.

(2) Selbstdenken.

Mais, en réalité, il n'est pas plus donné de penser que de se nourrir pour un autre. Ce n'est donc là qu'un pléonasme. — Dans la pensée réside d'une façon immédiate la liberté, parce que la pensée est l'activité de l'universel, et par suite un rapport abstrait avec soi-même, une concentration en soi-même indéfinie suivant le côté subjectif, et qui, en même temps, suivant le côté du contenu, ne s'attache qu'à la chose même et à ses déterminations. Par conséquent, lorsqu'on parle de modestie et d'humilité, et qu'on accuse la philosophie d'orgueil, on devrait, ce nous semble, laver la philosophie de ce reproche, s'il est vrai que l'humilité et la modestie consistent à ne rien s'attribuer d'une qualité et d'une action. Car, suivant le contenu, la pensée n'est pensée véritable qu'autant qu'elle se plonge dans la chose même, et, suivant la forme, elle n'est pas l'être particulier ou l'action particulière du sujet, mais elle est précisément la conscience qui se pose comme moi abstrait, comme moi affranchi de toute particularité de ses qualités, de ses états, etc., et ne produit que l'universel où il est identique avec tous les individus. — Aristote veut que le philosophe garde sa dignité. Cette dignité consiste précisément à se défaire des opinions particulières, et à ne laisser dominer dans la conscience que l'universel et l'essence.

t i § XXIV-

D'après ces déterminations on pourra appeler les pensées pensées objectives, et parmi ces pensées on doit ranger aussi les formes que la logique ordinaire ne considère que comme formes de la pensée dans la conscience. Par con-

sëquent, la logique se confond avec la métaphysique, avec la science qui saisit les choses dans les pensées, auxquelles on accorde ici la faculté d'exprimer l'essence des choses.

REMARQUE

Le rapport des formes, telles que la notion, le jugement, le syllogisme, la causalité, etc., ne peut se produire qu'au sein de la logique elle-même. Mais, ce que l'on doit aussi remarquer à l'avance, c'est que, lorsque la pensée cherche à se faire une notion des choses, cette notion (et par suite ses formes les plus immédiates, le jugement et le syllogisme) ne saurait se composer de déterminations et de rapports qui sont étrangers aux choses. La réflexion, nous venons de le faire observer, élève à l'universel dans les choses; mais l'universel est lui-même un moment de la notion. Dire que l'entendement, la raison est dans le monde, revient à dire que la raison contient des pensées objectives. Mais cette expression est insuffisante, parce qu'on a trop l'habitude de considérer les pensées comme n'appartenant qu'à l'esprit et à la conscience, et de n'attribuer précisément l'objectivité qu'aux choses autres que l'esprit (1).

Zusatz \ . Lorsqu'on dit que la pensée, en tant que pensée objective, constitue le principe interne de l'univers, il semble qu'on devrait par là attribuer la conscience aux choses de la nature. Mais nous éprouvons, au contraire, une répugnance à concevoir comme pensée l'activité interne des choses, car nous disons que l'homme se distingue

(1) Ungeistigem : la chose, l'être non-spirituel.

2o!i LOGIQUE.

des choses de la nature par la pensée. D'après cela, on devrait considérer la nature comme un système de pensées sans conscience, comme une intelligence pétrifiée, suivant l'expression de Schelling. Pour éviter un malentendu, il vaut donc mieux employer l'expression détermination de la pensée, au lieu de pensée. — D'après ce qui précède, on doit considérer la logique comme un système de déterminations de la pensée, où disparaît l'opposition du sujet et de l'objet, — dans le sens où l'on entend ordinairement cette opposition. Cette signification de la pensée et de ses déterminations se trouve exprimée d'une façon plus précise dans ce mot des anciens, que le voûç gouverne le monde. Ou bien nous l'exprimons lorsque nous disons que la raison est dans le monde, entendant par là que la raison est l'âme du monde, qu'elle l'habite, lui est immanente, qu'elle en constitue la nature propre, et la plus intime, la nature universelle. Ou bien encore, lorsque nous parlons d'un animal déterminé, nous disons qu'il est animal. C'est là un exemple plus déterminé. L'animal comme tel on ne saurait le montrer ; ce qu'on peut montrer, c'est seulement un animal déterminé. L'animal n'a point d'existence, mais il constitue la nature générale des animaux individuels, et tout animal existant est un être déterminé d'une façon plus concrète, un être particulier. Mais l'animalité, le genre en tant que général, est inhérent à l'animal déterminé, et constitue son essence déterminée. Supprimez l'animalité dans le chien, et l'on ne saurait plus dire ce qu'il est. Les choses en général ont une nature purement intérieure, et une existence extérieure. Elles vivent et meurent, naissent et passent. Leur essentialité, leur généralité est le genre, et

celui- ci n'est pas une simple communauté de nature [Ehi Gemeinschaftliches) (1 ).

De même que la pensée constitue la substance des choses extérieures, de même elle constitue la substance universelle des choses de l'esprit. Dans toute intuition il y a pensée. La pensée est aussi, en tant qu'élément général, dans toute représentation, dans tout souvenir, dans tout désir, dans toute volition, en un mot, dans toute activité de l'esprit. Toute activité de l'esprit n'est qu'une spécification de plus en plus déterminée de la pensée. Si nous concevons ainsi la pensée, celle-ci nous apparaîtra sous un tout autre aspect que lorsque nous disons d'elle, qu'elle est une faculté de penser, faculté que nous possédons parmi et a côté d'autres facultés, telles que l'intuition, la représentation, la volonté, etc. En considérant la pensée comme le principe véritable et universel de la nature et de l'esprit, nous la verrons s'élever au-dessus de toutes choses, les contenir et en être le fondement. A cette façon de considérer la pensée dans sa signification objective (comme vouç), nous pouvons d'abord rattacher ce qu'est la pensée entendue dans sa signification subjective. Nous disons premièrement que l'homme pense ; mais nous disons en même temps qu'il veut, qu'il se représente, etc. L'homme est un erre pensant et un être universel, mais il n'est un être pensant que prree que l'universel est pour lui. L'animal aussi est virtuellement l'universel, mais l'universel comme tel n'est pas pour lui. Ce qui est pour lui c'est seulement l'individuel. L'animal voit l'individuel, par exemple, sa nourriture, un homme, etc. Mais tout cela n'est qu'une

(1) Cf. ci-dessus, p. 223,

chose individuelle pour lui. Il en est de même de la sensation; c'est toujours l'individuel pour l'animal. C'est telle douleur, tel goût agréable, etc. Dans la nature, le voO; n'atteint pas à la conscience. C'est seulement l'homme qui se dédouble de telle façon qu'en lui l'universel est pour l'universel. C'est ce qui a lieu par là que l'homme se connaît comme moi. Lorsque je dis, moi, je veux dire moi en tant que je suis telle personne individuelle, complètement déterminée. Mais, dans le fait, je ne dis par là rien qui me soit particulier. Chacun autre est aussi moi, et, en me désignant comme moi, je crois, il est vrai, parler de moi, de cet individu que je suis, mais je désigne en même temps un être absolument universel. Le moi est l'être-poursoi pur, où toute particularité est niée et supprimée, c'est le point culminant de la conscience, ce point où la conscience existe dans sa simplicité et dans sa pureté (1). On peut dire que le moi et la pensée sont une seule et même chose, ou, d'une façon plus déterminée, que le moi est la pensée en tant qu'elle pense (2). Ce que j'ai dans ma conscience, je l'ai pour moi. Le moi est le vacuum, ce réceptacle de toutes choses, pour lequel toutes choses vivent, et qui conserve toutes choses. Chaque homme est un monde de représentations ensevelies dans la nuit du moi. Le moi est, par conséquent, l'universel où l'on fait abstraction de tout élément particulier, mais où se trouvent aussi enveloppées toutes choses. Par suite, il n'est pas l'universel abstrait, mais l'universel qui contient toutes choses. Nous en usons d'abord avec le moi d'une façon tout à fait vulgaire, et ce

(1) Dièses Letzte, Einfache und Reine das Bewustseyns.

(2) Als Denkendes : en tant qu'être pensant ; en tant que pensée réelle, en acte.

n'est que la réflexion philosophique qui en fait l'objet de la réflexion. Dans le moi nous avons la pensée pure et actuelle [prâsenten). L'animal ne peut pas dire moi. L'homme seul le peut, et cela parce qu'il est la pensée. Maintenant, il y a dans le moi un contenu multiple, interne et externe, et suivant que ce contenu se développe et se façonne, nous avons des intuitions sensibles, des représentations, des souvenirs, etc. Mais le moi, ou, ce qui revient au même, la pensée est dans toutes ces choses, de telle sorte que l'homme pense toujours, même lorsqu'il n'a qu'une intuition. Ainsi, lorsqu'il considère un objet, il le considère comme un objet général, comme une chose individuelle déterminée, qu'il distingue et sépare d'une autre par son attention, et qu'il conçoit comme un être abstrait et général, et cela quand même le général ne serait que le général purement formel.

Nos représentations ont lieu de deux façons : ou leur contenu est un contenu pensé, tandis que la forme ne l'est pas, ou bien, par contre, la forme appartient à la pensée, tandis que le contenu ne lui appartient pas. Lorsque je dis, par exemple, colère, rose, espoir, tout cela m'est connu suivant la sensibilité, mais ce contenu je l'exprime d'une façon générale, sous forme de pensée. Ici j'éiimine plusieurs éléments particuliers, et je ne donne comme général que le contenu, mais ce contenu demeure un contenu sensible (1). Lorsque, par contre, je me représente Dieu, le contenu est bien un contenu purement pensé, mais

(1) C'est le second cas où la forme est une forme pensée, ou, ce qui revient au même, de la pensée, mais le contenu ne l'est pas, puisque c'est un contenu sensible.

2o8 LOGIQUE.

la forme est une forme sensible, elle est telle que je la trouve en moi d'une façon immédiate. Ainsi, dans la représenlation, le contenu n'est pas, comme dans l'intuition, un contenu exclusivement sensible, mais, ou il y est comme contenu sensible, tandis que la forme est la forme de la pensée, ou réciproquement (1). Dans le premier cas, la matière est donnée, et la forme appartient à la pensée ; dans le second cas, c'est la pensée qui est la source du contenu, mais, parla forme, le contenu devient un contenu qui est donné à l'esprit et que l'esprit reçoit du dehors.

Zusatz 2. Ce sont les pensées pures, les déterminations pures de la pensée qui constituent l'objet et la matière de la logique. Les pensées, telles qu'on se les représente ordinairement, ne sont pas des pensées pures, car on entend par être pensé un être dont le contenu est un contenu empirique. Dans la logique, les pensées sont saisies de telle façon qu'elles n'ont d'autre conlenu que le contenu de la pensée même, et qui est engendré par elle. Les pensées sont ainsi des pensées pures ; et l'esprit y demeure en lui-même, et, par suite, est esprit libre, car la liberté consiste précisément à demeurer en soi-même dans son contraire, à dépendre de soi-même, et à être le principe déterminant de soi-même. Dans tout désir je prends mon point de départ dans autre chose que moi-même, dans un être qui m'est extérieur. C'est ce que nous appelons dépendance. La liberté n'est que là où il n'y a rien pour moi qui ne soit pas moi-même. L'homme de la nature, qui n'est déterminé que par ses inclinations, n'est pas en lui-même. Et, lors-

(1) C'est-à-dire suivant l'autre cas où le conteuu est un couteau pensé, et la forme est une forme sensible.

qu'il est égoïste de cette façon, le contenu de son vouloir et de ses opinions n'est pas son propre contenu, et sa liberté n'est qu'une liberté formelle. En pensant j'abdique ma particularité subjective, je m'absorbe dans la chose même, et je laisse à la pensée toute sa liberté; et je ne me trompe que lorsque j'introduis dans la pensée quelque chose de ma nature individuelle (l).

Si, d'après ce qui précède, nous considérons la logique comme le système des déterminations pures de la pensée, les autres sciences philosophiques, la philosophie de la nature et la philosophie de l'esprit, nous apparaîtront, pour ainsi dire, comme une logique appliquée, car la logique est l'âme qui les anime. D'après cela ce qu'il y a d'intéressant pour les autres sciences, c'est de retrouver les formes logiques dans les formations de la nature et de l'esprit, car ces formations ne sont qu'une expression particulière des formes delà pensée pure. Le syllogisme, par exemple, entendu non dans le sens de la vieille logique, de la logique formelle, mais dans sa vérité, est cette détermination suivant laquelle le particulier est le moyen qui unit les extrêmes, l'universel et l'individuel. Cette forme syllogistique est la forme universelle de toutes choses. Toute chose est le particulier qui s'enveloppe, en tant que général, dans l'individuel. Seulement la nature est impuissante à représenter les formes logiques dans leur pureté. Cette représentation imparfaite du syllogisme nous la trouvons, par exemple, dans le magnétisme qui unit dans le moyen, dans son point d'indifférence, les pôles, lesquels forment une unité immédiate

(1) Le texte a : von dem Meinigen, quelque chose du mien.

2ft0 LOGIQUE.

dans leur différence. La physique recherche, elle aussi, l'universel, l'essence, et la seule différence qui existe entre elle et la philosophie de la nature consiste en ce que cette dernière nous élève à la conscience des formes véritables de la notion dans les choses de la nature. — Ainsi, la logique est l'esprit vivifiant de toute connaissance. Les déterminations logiques de la pensée sont des esprits purs; elles sont ce qu'il y a de plus intime dans les choses, mais, en même temps, ce sont celles que nous avons toujours dans la bouche, et qui, pour cette raison, nous paraissent comme quelque chose de bien connu. Mais ce quelque chose connu est ordinairement ce qu'il y a de plus inconnu. L'être, par exemple, est une détermination pure de la pensée, et, cependant, il ne nous vient jamais à l'esprit de faire du est l'objet de notre recherche. On pense ordinairement que l'absolu doit être bien loin de nous, et, cependant, il est précisément ce qu'il y a de plus présent en nous, car, comme être pensants, nous le portons en nous, et nous en faisons usage, bien que nous n'en ayons pas la conscience. C'est surtout dans le langage que ces déterminations de la pensée se trouvent déposées, et par suite l'avantage que les enfants retirent de l'étude de la grammaire consiste en ce que leur attention est, à leur insu, attirée sur les différences de la pensée.

On enseigne ordinairement que la logique ne roule que sur des formes, et que son contenu elle le tire d'ailleurs. Mais les pensées logiques ne sont nullement des moments exclusifs et limités (1) vis-à-vis du contenu, mais c'est

(1) Le texte a : hein nur : point un seulement: c'est-à-dire les formes lo-

PRÉLIMINAIRES. 2/|/l

plutôt tout contenu qui n'est qu'un moment exclusif et limité vis-à-vis d'elles ; car elles sont le fondement absolu de toutes choses. — Diriger son attention sur ces déterminations pures, c'est déjà ce qui exige et ce qui marque un plus haut degré d'éducation intellectuelle. Considérer ces déterminations en et pour elles-mêmes, a cette importance qu'on les déduit de la pensée elle-même, et qu'on découvre en elles-mêmes leur vérité. De cette façon, nous ne les prenons pas extérieurement, et après les avoir prises ainsi, nous ne les définissons pas, ou nous ne montrons pas leur signification et leur valeur en les comparant avec la façon dont elles se produisent dans la conscience. Car, en ce cas, nous partirions de l'observation et de l'expérience, et nous dirions, par exemple : la force, nous l'employons ordinairement dans tel cas et pour telle fin. De telles définitions nous les appelons justes lorsqu'elles s'accordent avec leur objet, tel qu'il se trouve dans notre conscience ordinaire. Cependant la notion ainsi déterminée n'est pas la notion déterminée en et pour soi, mais suivant une présupposition, laquelle devient le critérium et la mesure de la justesse de la définition. Ce n'est pas cette mesure que nous devons employer, mais nous devons laisser s'affirmer et se démontrer par elles-mêmes les déterminations vivantes de la pensée. La question concernant la vérité des déterminations de la pensée doit paraître singulière à la conscience vulgaire, car pour elle ces déterminations n'ont de vérité que dans leur application à un objet donné,

giques ne sont pas des formes vides, ce seulement formel et subjectif, si l'on peut ainsi s'exprimer, comme se le représente la logique ordinaire.

VÉRA. — Logique de Hegel. » I. — 16

et, par suite, se demander quelle est leur vérité en dehors de eetle application, c'est une question qui n'a pas de sens. C'est cependant là la question importante et décisive. Il faut, bien entendu, dans cette question savoir ce qu'on entend par vérité. Ordinairement nous appelons vérité l'accord d'un objet avec notre représentation. Ici nous avons comme présupposition un objet auquel doit correspondre la représentation que nous en avons. — Par contre, entendue philosophiquement, la vérité, exprimée d'une façon abstraite, est l'accord d'un contenu avec lui-même» La vérité a ici une toute autre signification que celle que nous venons de rappeler. Du reste, la signification plus profonde, la signification philosophique de la vérité se rencontre déjà, bien qu'imparfaitement, dans le langage ordinaire. Nous parlons, par exemple, d'un vrai ami, entendant par là un ami dont les actions s'accordent avec la notion de l'amitié. C'est delà même manière que nous disons d'une œuvre d'art que c'est une œuvre d'art véritable. En ce sens le faux (1) équivaut au mauvais, à ce qui n'est pas adéquat à soi-même. C'est en ce sens qu'un État mauvais est un État faux, et que le mauvais et le faux consistent dans la contradiction qui a lieu entre la détermination ou la notion et l'existence d'un objet. Nous pouvons nous faire une représentation juste de tel objet mauvais, mais le contenu de cette représentation n'en est pas moins un contenu faux. Et notre cerveau peut être rempli de ces représentations justes qui ne sont pas cependant des vérités (2). Dieu seul est l'accord véri-

(1) Unwahres.

(2) Le texte dit : qui sont cependant des Unwharheiten, non-vérités, faussetés.

PRÉLIMINAIRES. 2/|o

table de la notion et de la réalité. Toutes les choses finies contiennent un côté faux; elles ont une notion et une existence qui n'est pas adéquate à leur notion. C'est ce qui fait qu'elles doivent rentrer dans leur principe, manifestant par là la disproportion de leur notion et de leur existence. L'animal a, en tant qu'individu, sa notion dans son genre, et le genre s'affranchit de son individualité par la mort (1).

Considérer la vérité dans le sens que nous venons d'expliquer, c'est-à-dire dans le sens d'un accord avec soimême, c'est ce qui fait l'importance spéciale de la logique. La conscience ordinaire ne se pose pas la question de la vérité des déterminations de la pensée. L'œuvre de la logique peut être aussi exprimée de cette façon: qu'en elle on considère comment et jusqu'à quel point les formes de la pensée sont aptes à saisir le vrai. Par conséquent, la question se ramène à savoir : ce que sont les formes de l'infini, et ce que sont celles du fini. La conscience ordinaire ne voit rien d'erroné dans les déterminations finies de la pensée, et leur accorde une valeur sans s'inquiéter de ce qu'elles valent. Mais toute erreur vient de ce que l'on pense et Ton agit suivant des déterminations finies.

Zusalz 3. On peut connaître le vrai de différentes manières, et les diverses manières de connaître on ne doit les considérerque comme des formes. Ainsi l'on peut connaître par l'expérience, mais cette expérience n'est qu'une forme* Car ce qu'il importe dans l'expérience c'est comment l'on s'y prend à l'égard de la réalité. Un grand sens fait de grandes expériences, il saisit l'élément essentiel dans le

(l) Voy. Philosophie de la Nature, §370-377.

24i LOGIQUE.

jeu varié et changeant des phénomènes. L'idée est présente dans les choses, et elle y est dans sa réalité. Elle n'est pas au-dessus ou au delà d'elles. Un grand sens, comme celui de Gœthe, par exemple, qui porte un regard sur la nature ou sur l'histoire, saisit et exprime ce qu'il y a de rationnel en elles, et donne ainsi une signification profonde à l'expérience. On peut, en second lieu, connaître aussi le vrai par le moyen de la réflexion, et le déterminer suivant les rapports de la pensée. Mais le vrai en et pour soi n'existe pas sous sa forme spéciale dans ces deux façons de connaître. La forme la plus parfaite de la connaissance est celle qui se réalise sous la forme pure de la pensée. Ici, l'homme existe dans sa parfaite liberté. Que la forme de la pensée soit la forme absolue, et qu'en elle la vérité se manifeste telle qu'elle est en et pour soi, c'est là le point de vue et le principe fondamental de la philosophie. La démonstration de ce principe démontre que toute autre forme de connaissance n'est qu'une forme finie. C'est ce qu'a mis en lumière l'ancien scepticisme en démontrant que toutes ces formes contiennent une contradiction. Mais ce scepticisme en pénétrant, pour les saisir, dans les formes de la raison, en fait lui aussi quelque chose de fini. Les formes de la pensée finie on les verra se produire dans le développement de l'idée logique, et on les verra se produire suivant leur nécessité. Ici dans l'introduction on ne peut les considérer que d'une façon extérieure, et comme en dehors de leur signification scientifique. Dans la logique, ce n'est pas seulement leur côté négatif qu'on démontre, mais leur côté positif aussi (1).

(1) En effet, hors de la science, ou, ce qui revient ici au même, de leur développement systématique, c'est plutôt le côté négatif de ces formes qu'on

Lorsqu'on compare entre elles les formes diverses de la connaissance, on est facilement amené à considérer la première, celle de la connaissance immédiate, comme la plus adéquate, la plus belle et la plus haute. Dans cette forme rentrent ce qu'on appelle innocence sous le rapport moral, le sentiment religieux, la confiance naïve, l'amour, la foi et la croyance naturelle. Les deux autres formes, d'abord la connaissance réfléchie, et ensuite la connaissance philosophique elle-même partent et se développent tous les deux de cette unité immédiate et naturelle. Si , d'un côté, ces deux derniers modes de connaître ont cela de commun entre eux, de l'autre, on pourra regarder la prétention de saisir la vérité par la pensée comme un fruit de l'orgueil de l'homme qui se flatte de saisir la vérité par ses propres forces. En tant que point de vue de la scission universelle, ce point de vue pourra être considéré comme l'origine du mal et de la douleur, comme la faute originelle, d'où l'on conclura que pour revenir à l'état primitif et atteindre la réconciliation, il faut renoncer à la pensée et à la science. Cette scission merveilleuse de l'esprit, conséquence de l'abandon de l'unité naturelle, a été depuis les anciens temps l'objet de la conscience des nations. Une telle scission interne n'a pas lieu dans la nature, et par suite les êtres de la nature ne font point le mal. Une ancienne représentation sur l'origine et les conséquences de cette scission, nous la trouvons dans le mythe mosaïque du péché originel. Le contenu de ce mythe constitue le fondement d'une doctrine essentielle de la foi, la doctrine de la peccabilité naturelle de l'homme, et

peut saisir, par cela même qu'on ne saisit pas leur unité concrète, la négation de la négation, qui est leur côté vraiment positif.

de la nécessité d'un aide pour le relever. Il n'est pas hors de propos de considérer le mythe de la chute sur ces sommets de la logique, car l'objet de celle-ci est la connaissance, et dans ce mythe aussi il s'agit de la connaissance, de son origine et de sa signification. La philosophie ne doit pas se faire petite devant la religion, et prendre une attitude comme si elle devait s'estimer heureuse d'être tolérée par elle. Mais, d'un autre côlé, elle doit aussi se garder de considérer de semblables mythes et en général les représentations religieuses comme choses vieillies et sans valeur, car ce sont des choses qui ont été honorées pendant des siècles parmi les nations.

Si maintenant nous examinons de plus près le mythe de la chute nous verrons, comme nous venons de le remarquer, qu'il exprime le rapport général de la connaissance avec la vie spirituelle. La vie spirituelle dans son état immédiat apparaît d'abord comme innocence et foi naïve. Mais il est de l'essence de l'esprit que cet état immédiat soit supprimé, parce que la vie spirituelle se distingue de la vie de la nature, et plus spécialement de celle de l'animal par là qu'elle ne s'arrête pas à son moment abstrait et virtuel, mais qu'elle est pour soi (1). C'est là ce qui fait que la scission doit aussi être supprimée, et que l'esprit doit revenir par lui-même à l'unité. C'est cette unité qui est la

(l) Le texte a : es nicht in seinem Ansichseyn verbleibt, sondern fur sichist : elle (la vie de l'esprit) ne demeure pas dans son être-en-soi, mais elle est pour soi. Dans les êtres de la nature, il n'y a pas ce retour sur soi-même, cette unité réfléchie, interne et concrète, qui constitue l'esprit. C'est donc une vie en soi, et partant abstraite, ou, si l'on veut, c'est une virtualité de la vie relativement à la vie pour soi, à la vie qui est pour elle-même, à ia vie de l'esprit. Voy. sur les catégories en soi et pour soi, § 91-97.

véritable unité spirituelle. Et le principe de ce retour est la pensée elle-même, car c'est la pensée qui fait la blessure et qui la guérit tout à la fois. — Maintenant le mythe est celui-ci : Adam et Eve, les premiers hommes — l'homme en général — - se trouvèrent dans un jardin où il y avait un arbre de vie, et un arbre de la connaissance du bien et du mal. On dit que Dieu leur défendit de goûter des fruits du dernier. De l'arbre de vie il n'en est plus d'abord question. Ainsi ce qu'exprime ce mythe, c'est que l'homme ne doit pas s'élever à la connaissance, mais qu'il doit demeurer dans son état d'innocence. Chez d'autres peuples possédant une conscience plus développée nous rencontrons également cette représentation d'un état primitif, état d'innocence et d'unité. Ce qu'il y a de juste dans cette représentation , c'est que nous ne devons pas nous arrêter à la scission que nous trouvons dans toutes les choses humaines. Mais il n'est pas vrai, d'un autre côté, que l'unité immédiate et naturelle soit la vraie unité. L'esprit n'est pas un être purement immédiat, mais il contient comme moment essentiel la médiation. L'innocence de l'enfant a sans doute quelque chose d'attrayant et de touchant, mais cela à la condition qu'elle nous rappelle ce que l'esprit doit produire. Cette unité que nous considérons comme une unité naturelle chez l'enfant doit être, en réalité, le résultat du travail et de l'éducation de l'esprit. — Le Christ dit : Si vous ne devenez pas comme les enfants, etc. \ ce qui ne veut point dire que nous devons rester des enfants. — En outre, nous trouvons dans le mythe mosaïque que c'est une initiation extérieure, le serpent, quia été l'occasion pour l'homme de se séparer de l'unité. Mais dans le fait le passage à l'opposition, à l'éveil

de la conscience a sa raison dans l'homme lui-même, et c'est une histoire qui se renouvelle dans tous les hommes. Le serpent fait consister la divinité dans la faculté de connaître le bien et le mal, et c'est cette connaissance qui en réalité est devenue le partage de l'homme, par là qu'il a brisé l'unité de son être immédiat, qu'il a goûté du fruit défendu. La première rétlexion de la conscience ta son éveil a été que l'homme s'est aperçu qu'il était nu. C'est là un trait à la fois naïf et plein de sens. Car dans la pudeur l'homme se sépare de son être naturel et sensible. L'animal qui ne va pas jusqu'à cette séparation est pour cette raison sans pudeur. C'est, par conséquent, dans le sentiment humain de la pudeur qu'il faut placer l'origine spirituelle et morale du vêtement. Le besoin purement physique n'en est qu'un principe secondaire. — On a ensuite la malédiction, comme on l'appelle, que Dieu a prononcée contre l'homme. Le point saillant de cette malédiction se rapporte à l'opposition de l'homme avec la nature. L'homme doit travailler à la sueur de son front, et la femme doit engendrer dans la douleur. Pour ce qui concerne plus particulièrement le travail, il est tout aussi bien le résultat de la scission que le triomphe sur elle. L'animal trouve immédiatement devant lui ce qui lui est nécessaire pour la satisfaction de ses besoins. L'homme, au contraire, produit et façonne lui-même les moyens à l'aide desquels il satisfait les siens. Même dans ce rapport extérieur l'homme ne se sépare pas de luimême. — Le bannissement du paradis n'achève pas le mythe. Car Dieu ajoute ces paroles : Voyez, Adam est devenu semblable à nous, et il connaît le bien et le mal. — Ici la connaissance n'est plus condamnée comme avant,

mais elle est présentée comme chose divine. Ce qui réfute aussi ce verbiage : que la philosophie n'est que l'œuvre de l'esprit fini. La philosophie est la science, et c'est la science qui peut seule réaliser le désir originaire de l'homme de devenir l'image de Dieu. — Enfin en disant que Dieu a banni l'homme de l'Éden pour qu'il ne mangeât pas encore de l'arbre de vie, le mythe a entendu dire que l'homme est fini et mortel par son côté naturel, mais qu'il est infini dans la connaissance.

C'est la doctrine bien connue de l'Église, que l'homme est mauvais par nature; et c'est cette méchanceté naturelle qui a été appelée péché originel. Il faut écarter dans cette doctrine la représentation extérieure suivant laquelle le péché originel n'aurait son fondement que dans une action accidentelle du premier homme. C'est dans la notion de l'esprit qu'en réalité a sa racine la méchanceté naturelle de l'homme, et l'on ne doit pas se représenter la chose comme si elle pouvait être autrement. L'homme en tant qu'être de la nature, et qui se comporte comme tel, est placé dans un rapport qui ne doit pas être. L'esprit doit être libre, et ce qu'il est, il doit l'être par lui-même. La nature n'est pour l'homme que le point de départ qu'il doit transformer. En face de la profonde doctrine de la chute enseignée par l'Église vient se placer la doctrine moderne de X école explicative (1), que l'homme est bon par nature, et que c'est à la nature qu'il doit rester fidèle. L'homme en se détachant de son existence naturelle, en tant qu'être doué de conscience, se différencie d'un monde

(1) Aufklarung. Voy. plus haut : Discours d'ouverture de Hegel, p. 148.

extérieur. Mais ce point de vue de la scission, qui est inhérent à la notion de l'esprit, n'est pas non plus le point de vue auquel l'homme doit s'arrêter. C'est dans ce point de vue de la scission que vient se concentrer la finité de la pensée et de la volonté. L'homme s'y crée des lins, et y tire de lui-même la matière de ses actions. Lorsqu'il fait de ces fins le point culminant de son activité, et qu'il ne croit et ne veut que lui-même et ses intérêts particuliers, à l'exclusion de l'universel, il est mauvais, et ce mal c'est sa subjectivité (1). Au premier coup d'œil, il semble que nous avons ici un double mal (2). Mais dans le fait il n'y a qu'un seul et même mal. L'homme, en tant qu'esprit, n'est pas un être de la nature; mais, en tant qu'il se comporte comme tel (3), et qu'il suit les fins de ses passions, il veut la nature. Le mal naturel de l'homme n'est donc pas l'être naturel de l'animal. Vue de plus près, la naturalité est ici constituée de telle façon que l'homme naturel s'y renferme dans l'individualité comme telle, car l'individualisation (4) est comme le lien qui emprisonne la nature en général. Et ainsi, autant l'homme veut sa naturalité, autant il veut son individualité. Contre cette activité de l'individualité naturelle, activité qui a sa source dans les désirs et les penchants, s'élève bien la loi, ou l'universel. Et cette loi peut être une puissance extérieure, ou revêtir la forme de l'autorité divine. Mais l'homme est sous le joug de la loi aussi longtemps qu'il se renferme dans le cercle de sa vie naturelle.

(1) Voy. sur ce point Philosophie de l'esprit, § 504-513.

(2) C'est-à-dire le mal qui paraît avoir son origine dans la nature, et le mal qui a son origine dans l'esprit.

(3) Comme être de la nature, Naturwesen.

(4) Vereinzelung : individualisation, isolement, dispersion.

Dans ses inclinaisons et ses sentiments, il y a, il est vrai, des inclinations, des sympathies, des affections bienveillantes, sociales, par lesquelles l'homme s'élève au-dessus de son individualité égoïste. Mais autant que ces inclinations sont des inclinations immédiates, leur contenu général est toujours marqué d'un caractère subjectif, et l'égoïsme et la contingence y jouent toujours un rôle.