DE LA RAISON ET DU RAISONNEMENT

syllogisme. Il suit de là que cette distinction de la raison et du raisonnement, qui doit tracer la ligne de démarcation entre la métaphysique et la logique, s'évanouit lorsqu'on l'examine de près, et, par conséquent, que la métaphysique est une partie de la logique, ou la logique une partie de la métaphysique, ou, s'il y a une distinction entre elles, que c'est une distinction d'une toute autre espèce et fondée sur d'autres principes.

Dans les recherches précédentes^ je me suis attaché à mettre en lumière les lacunes^ les inconséquences et les vices de l'ancienne logique^ et son impuissance à fournir cet instrument universel de la connaissance qu'elle nous promet, qui est bien au fond de sa notion, mais qu'elle n'a pas su réaliser. Il ne me reste maintenant qu'à marquer et à établir certains points culminants, que le lecteur ne doit jamais perdre de vue, certains principes essentiels, dont il doit fortement se pénétrer, s'il veut bien saisir le sens et la portée de la logique hégélienne. Le yice radical de l'ancienne logique vient, comme je Tai fait remarquer au commencement, de sa scission avec les sciences objectives. J'entends par là les sciences qui s'occupent de la réalité objective et de la nature des choses, et surtout l'ontologie et la métaphysique (1). Ce n'est pas que

(1) L^ancieiine logique, par cela même qu'elle a écarté de son domaine les recherches sur Tessence des choses, je veux dire sur les idées et leur forme, qui est la forme même des choses, ne saurait ni produire la connaissance, ni préserver de Terreur. Car, même en supposant que les règles du syllogisme, telles qu'elle les a tracées, soient exactes,' il est clair que la vérité ou

rancienne logique se renferme toujours strictement dans les limites qu'elle s'est tracées. Comme toute science qui s'impose des limites arbitraires et artificielles, elle en sort parfois, bien que malgré elle et à son insu, et elle emprunte aux autres sciences des éléments dont elle ne saurait point se passer, ou, pour parler avec plus de précision, elle parait emprunter aux autres sciences des éléments qui, en réalité, lui appartiennent, mais qu'elle a arbitrairement retranché de son domaine. Ainsi, par exemple, la division delà

Terreur ne réside pas dans la forme logique, mais dans la matière et la forme des termes qui se trouvent combinés dans le syllogisme^ Lorsque je dis:

Tout ce qui est simple est immortel,

L'âme est simple,

Donc, etc., la vérité ou Terreur de ce raisonnement dépend essentiellement de la nature des termes qui le composent, dételle sorte, que ce qui est essentiel dans ce syllogisme, et ce quMl est essentiel de déterminer, c'est la nature objective des termes, considérés séparément et conjointement, et cela indépendamment du sens qu'y attache le langage, ou la tradition, ouTopinion. Ainsi, par exemple, il faut déterminer ce qu'est, ou ce que peut être l'être simple, et si l'âme est simple, et, si elle est simple dans le même sens et de la même manière ; car les essences sont simples aussi, et elles sont simples dans un sens encore plus vrai que ne Test l'âme indivividuelle. Et puis le point peut également être considéré comme simple, et, il est considéré comme tel par Euclide, qui en donne la même définition que certains philosophes donnent de l'âme (Euclide, liv, I, définition 1>^«, définit le point, ce qui n'a point de parties). Le terme immortel doit, lui aussi , être soumis k la même investigation, je veux dire, qu'il faut en déterminer la signification, en le considérant en lui-même et dans son rapport avec l'âme et sa simplicité ; car les idées et les principes, par exemple, sont également immortels, mais ils ne le sont pas dans le même sens que l'âme, dans le sens du moins qu'on attacJie généralement à ce mot. Or, ou le syl. logisme est fondé sur la nature objective et la connexion nécessaire de ces termes, et, en ce cas, il constitue un procédé qui laisse bieu derrière lui les limites posées par l'ancienne logique, ou bien, ce n'est qu'une opération purement subjective et artificielle qui nç coïncide point avec la nature des choses, et, en ce cas, il n'est qu'une forme vide et sans réalité.

proposition en proposition universelle, particulière et individuelle j est évidemment empruntée à la connaissance objective, à la métaphysique, ou à Texpérience. Et, en effet, Vuniversalilé n'est pas une forme purement logique, mais elle est la forme essentielle des principes , je veux dire la forme sans laquelle un principe ne saurait ni être conçu, ni exister. Il en est de même de V individualité. Car, ou nous entendons par individu, l'individu tel qu'il nous est donné par Texpérience — unhomme, im arbre, un animal — ou bien, nous prenons ce mot dans le sens plus élevé et plus vrai de l'individualité du moi, des principes et de la pensée. Dans les deux cas, il est évident que lalogique formelle a emprunté cet élément à ce qu'elle appelle la matière de la connaissance. Il y a plus. Cette prétendue élimination de Télément objectif et matériel de la connaissance, non-seulement engage la logique dans ces inconséquences et dans cette confusion que je viens de signaler, mais elle lui enlève le caractère qu'elle s'attribue d'être une science , et le privilège qu'elle s'attribue également d'être une science universelle. Et, à cet égard, je ferai remarquer que si la logique est une science, dans le sens strict et le seul vrai du mot, il faut qu'elle soit une science absolue, ou une partie, ou une division de la science absolue. Et par science absolue j'entends , et il faut entendre, une connaissance qui est adéquate à l'absolue et éternelle nature de la pensée et des choses tout ensemble. Car ce n'est ni la pensée, qui n'est pas la pensée ra-

tionnella de son objet, ni Tobjel qui n'est pas rationnellement pensé, qui constitue la science. Gomme la science n'est pas non plus Tunion d'une pensée et d'un objet sensibles, transitoires et accidentels, mais elle est l'union indissoluble d'une pensée et d'un objet immuables et éternels, union où l'intelligence, en s'appropriant l'objet, le rend intelligible, et où l'objet trouve dans Tintelligence sa forme la plus haute et son existence la plus parfaite (1).

Ainsi, ou la pensée saisit les formes essentielles et la nature objective des choses, et elle divise, définit, etc. , conformément à ces formes et à cette nature , et , en ce cas , il y aura science ; ou bien elle accomplit des opérations qui ne sont pas nécessairement et intérieurement liées avec les choses, et, en ce cas, il n'y aura que l'ombre de la science , ou, pour mieux dire, il n'y aura que des illusions ou des mots. On voit déjà par là combien est peu fondée cette distinction assez généralement admise de la vérité logique y et de la vérité métaphysique j distinction qui n'est , au fond , qu'une nouvelle expression de la différence qu'on prétend établir entre la raison et le raisonnement. Car, il est évident que si la vérité logique n'est pas une vérité absolue, elle n'est nullement une vérité. Si, au contraire, elle est une vé*. rite absolue, elle possède, dans sa sphère, et dans ses attributions, la même valeur et la même importance

(4) Conf. mon întroductioH à la philosophie de Hegel, chap. VI, et, plus bas, ch* XH et XIIL

68 CHAWTÎŒIX.

que la vérité métaphysique^ ou, pour mieux dire, elle est elle-même une vérité métaphysique.

Et, en effet, s'il y a une science absolue, c'est bien la logique qui est cette science. Car, toutes les sciences la présupposent, (1) tandis qu'elle n'en présuppose aucune. Toutes les sciences emploient les notions et les procédés logicpies, et il n'en est aucune qui puisse atteindre son objet et élaborer ses matériaux sans leur concours. Or, il serait irrationnel et illogique d'admettre que la logique, qui constitue l'instrument universel de la connaissance, n'eût pas de rapport objectif, un rapport de nature , avec les êtres que l'on connaît avec son concours. Et en concevant ainsi la logique , non-seulement nous lui enlevons le caractère essentiel qui constitue la science, mais nous admettons .implicitement qu'il y a deux logiques, une logique infinie et une logique finie , une logique éternelle et absolue, suivant laquelle les choses sont faites, ordonnées et pensées, et une logique aceidentelle, relative et comme inventée pour nos facultés et pour notre usage. Mais il est évident qu'il ne saurait y ayoir qu'une seule logique , et que cette logique ne doit pas seulement être une logique absolue, mais former un élément intégrant de l'être absolu. Car, si nous admettons que la logique est une science absolue, et qu'elle ne constitue pas, en même temps, une partie de l'absolu, nous admettons qu'il y

(1) Voy. plus bas, ch. XII.

a quelque chose d^absolu qui n'appartient pas à l'absolu. Si, d'un autre côté, nous admettons deux logiques, l'une absolue, et l'autre relative, nous soulèverons des difficultés plus insolubles encore. Nous admettrions , en effet, à l'égard de la logique ce que nous ne voudrions point admettre à Tégard d'une autre science, des mathématiques , par exemple , qui cependant supposent la logique, et dont les démonstrations reposent sur ses lois, et ne sont valides qu'autant que ses lois le sont. Car nous regarderions comme insensé celui qui, appliquant cette distinction aux mathématiques, viendrait nous dire qu'il y a deux espèces de mathématiques, des mathématiques absolues et des mathématiques relatives. Ensuite, si nous devons admettre deux logiques, laquelle des deux faudra-t-ilreconnaître comme rationnelle et absolue? Et laquelle des deux devrons-nous suivre pour atteindre au vrai? Car, si elles possèdent une égale valeur, leur distinction est purement verbale; si, au contraire, l'une d'elles peut seule fournir un critérium absolu et des lois invariables et universelles, l'autre n'est nullement une logique, mais bien plutôt une source d'erreurs et d'illusions. Il faut donc admettre qu'il y a une logique, et une seule logique, qui est, par cela même, l'absolue logique, ouleLogfo* absolu, suivant lequel les choses soAt rationnellement et absolument faites et pensées, et qu'ainsi tout ce qui est ou .qui peut être, tout ce qui se meut dans le ciel et vit sur la terre, le soleil et les astres, aussi bien que

les plantes 9 les animaux et rtiomme, tout est soumis à des lois logiques, tout tire d'elles une partie intégrante de lui-môme; et de même que la chaleur et le sang sont enveloppés dans la constitution du corps , de même que la forme est inhérente à la matière, de même la logique est un élément intégrant et constitutif de là vie et de l'être des choses. Ainsi considérée, la logique devient métaphysique, et l'on peut par là aisément découvrir ce qu'il y a d'arbitraire et d'erroné dans les anciennes distinctions de la raison et du raisonnement, de la vérité logique et de la vérité métaphysique, des réalités éternelles et des éternelles possibilités (t).

(1) Gonf. plus bas, ch. XH.

Ainsi donc il n'y a qu'une seule logique, qui est l'absolue logique, qui par là même qu'elle est l'absolue logique, est la logique de la pensée et de l'être, et qui ne saurait être une science véritable qu'autant qu'elle satisfait à ces conditions. Il s'agit maintenant de déterminer l'objet et les caractères essentiels de la logique absolue, les éléments dont elle se compose, et le rôle qu'elle joue dans k constitution de la science et des choses.

L'ancienne logique a conçu la logique comme la science de la forme et de la méthode, etenmêmé temps comme une science universelle. C'est là ce qu'elle nous a légué de rationnel et de vrai, et c'est là aussi l'élément traditionnel qu'a tiré d'elle la logique hégélienne. Mais, en considérant cette forme et cette méthode comme ijne forme et une méthode* purement subjectives, comme des procédés qui affectent bien la

pensée, mais qui n'affectent, en aucune;^ façon, les choses, elle frappait de stérilité ce qu'il y a de fécond et d'éternellement vrai dans cette conception, et elle substituait à la forme et à la méthode naturelles et essentielles des choses, une forme et une méthode arbitraires et artificielles, qui ne répondent, ni à la nature de la pensée ni à la nature des choses. Et, en effet, il y a une forme et une méthode dans la constitution des choses, forme et méthode qui sont inséparables de leur essence, ou qui, pour parler avec plus de précision, font partie de leur être même, et sans lesquelles elles ne sauraient se concevoir ni exister. L'ordre, l'harmonie, la proportion, l'unité qui régnent dans l'univers, ces rapports nécessaires et absplus par lesquels le tout est lié aux parties, et les parties sont liées au tout, ne sont autre chose que cette méthode qui jaillit de la constitution intime des êtres, cette logique absolue suivant laquelle les êtres sont, et en dehors de laquelle ils ne sauraient être, et suivant laquelle aussi ils doivent être pensés pour être rationnellement pensés. La logique absolue peut donc être appelée la logique concrète, à la différence de l'ancienne logique, qui peut être appelée la logique abstraite. Car elle étudie, ou, pour mieux dire, elle est la forme même de l'être, et en elle le développement de la démonstration amène le développement même des choses, et se fait conformément à leur na-

ture, tandis que dans la logique formelle, parla même

^ue la forme n'est pas là forme de l'être , mais

une forme arbitraire et extérieure à Têtre, la démonstration se fait en dehors de l'être, et elle lui est, pour ainsi dire, indifférente ; de telle sorte qu'ici Têtre peut non-seulement n'être pas démontré, mais il peut être autre qu'on ne le démontre, et même Topposé de ce qu'on le démontre (1). Par la même raison, la logique formelle qui se pose comme la science universelle et l'organe universel de la vérité cesse, en réalité, d'être une science universelle. Car elle s'interdit la recherche des causes, des principes et des essences, c'est-à-dire cette sphère de la connaissance qui est la condition et la racine de toute connaissance et de toute vérité, et sans laquelle la logique elle-même n'est qu'un jeu, un assemblage de mots, un exercice vain et stérile, un exercice où l'esprit, au lien de s'attacher à la valeur objective et à la signification interne des choses, s'habitue à rapprocher et à arranger les termes d'après des formules vides qui n'atteignent point l'être, ou qui, lorsqu'elles atteignent l'être, nous le donnent mutilé et défiguré.

On dit à cela, il est vrai, que la logique, par là même qu'elle est la science de la démonstration, ne saurait tout démontrer, et, par suite, que les principes à l'aide desquels elle démontre, elle doit les recevoir d'une science supérieure et les admettre comme absolus et indémontrables. Comme si les principes n'avaient pas une forme absolue, et

(1) Conf. sur ce point Hegel, Grande logique, sub fin.; mon Introdtiction à la philosophie d« Hegel^ chap. IV, g v, et plus bas, ch. XII.

n'étaient pas liés par des rapports égalegicnt absolus ! Comme si la détennination de ces formes et de ces rapports , qui constitue la plus haute , ou , pour mieux dire, la seule vraie démonstration, pouvait être du ressort d'une autre science que la logique! Et, si nous prétendons que la logique ne doit pas s'occuper de la forme et des rapports absolus, comment et à quel ^ titre sera-t-elle une science? Et puis de quelle forme et de quels rapports s'occupcra-t-elle? Sera-ce de la forme et des rapports accidentels et extérieurs des choses? Mais , en ce cas , nous reviendrions à la supposition des deux logiques ; car il faudra toujours une ' logique qui étudie la forme et les rapports absolus des principes, et, comme c'est cette forme et ces rapports qui déterminent toute autre forme et tout autre rapport, ce serait, en réalité, cette logique qui constituerait la vraie logique, la seule qu'on devrait reconnaître cèmme rationnelle. II est aisé, en effet, de poser des règles formelles et indéterminées, comme celle quejo viens d'indiquer, et puis, pour donner à ces règles un air de réalité , de citer des exemples que Ton prend au hasard, tels que ceux-ci : tout effet doit avoir une cause, ou toute chose a une fin, ou le tout est plus grmid que les parties, ou l'infini ne saurait avoir des limites, etc., qui, à ce qu'on prétend, portent avec eux leur évidence, et n'ont besoin d'aucune démonstration. Mais, si on examine la question attentivement, on verra que les choses ne se passent point comme on voudrait nous le faire croire, et que ces

principes (même en les supposant vrais) ne* sont pas évidents d'une évidence aussi immédiate qu'on le prétend, et qu'il y en a même dont l'évidence se change en obscurité à mesure qu'on les regarde de plus près (1). Sans doute, les principes sont évidents, et ils doivent être admis comme tels, lorsqu'on les compare aux choses accidentelles passagères et phénoménales dont ils sont les principes, puisque ces choses ne sont que par eux, et qu'elles tirent d eux tout ce qu'elles possèdent d'évidence et de vérité; mais il n'en est pas de même , lorsqu'on considère les principes en euxmêmes et dans leurs rapports entre eux , c'est-à-dire dans leur filiation rationnelle, nécessaire et absolue. Et c'est là le point de vue auquel il faut se placer ici. Car, dans cette sphère de la connaissance et de l'être, il n'y a pas de principe qui ne puisse, ou qui ne doive point se démontrer. Ce n'est pas, sans doute, à l'aide des procédés de l'ancienne logique, qui, comme nous Tavons vu, en réalité, ne démontrent rien, qu'une telle démonstration peut s'effectuer, mais à l'aide de procédés tirés de la nature même de la chose que l'on démontre, et qui n'en sont, pour ainsi dire, que l'expression. Et, en effet, tous les principes, par là même qu'ils sont des principes, sont démontrables, c'està-dire qu'on peut, et qu'on doit pouvoir démontrer d'eux pourquoi et comment ils sont, pourquoi et com-

(1) Voyez sur la prétendue évidence du fameux principe de Descartes : « Je pense j donc je suis, » mon Introduction à la philosophie de Hegel,' cîiap. IV, p. 14(M3.

ment ils appellent d'autres principes qui les complètent, et qui, à leur tour, sont complétés par eux ; car, comme on le verra plus bas, la vraie connaissance est un cercle. Le vice de Tancienne logique consiste précisément à ne pas avoir démontré les termes, qui sont ou les éléments des principes, ou les principes (1), et d'avoir ainsi habitué l'esprit à prendre et à accoupler les termes à l'aventure, sans bien déterminer leur sens, leur valeur et leur fonction réels, à les placer les uns à côté des autres, on ne sait comment ni pourquoi, et à donner comme évident ce qui ne Test nullement, ou qui, s'il l'est, il Test par d'autres raisons que celles auxquelles on attribue son évidence. C'est ainsi que la cause, la finalité, Vinfini, Yêtre, le tout, V effet, la limite, etc., sont combinés pour former des principes que l'on nous présente comme évidents et indémontrables. Nous avons vu- ce que devient l'évidence de l'un de ces principes , le principe de contradiction (S vi) , lorsqu'on l'examine de près, et la logique de He-

(1) On énonce, en général, les principes sous forme de propositions, comme par exemple, le tout est plus grand queJes parties, ou de définition, comme par exemple, la ligne droite est la ligne la plus courte entre deux points donnés. Mais les principes énoncés sous cette forme peuvent être considérés comme dérivés, en ce sens quMls présupposent la détermination des éléments dont ils se composent. Ainsi, avant de dire que le tout est plus grand que les parties, ou que l'effet doit avoir une cause, il faut déterminer la notion du tout, de la grandeur, des parties, de la cause j etc. ou, pour mieux dire, à mesure qu*on pose et qu*on détermine les notions, on développe dès rapports qu*ou peut exprimer sous la forme de proposition ou de définition. Mais , comme on le verra dans la Logique, la proposition et la définition n*expriment quMmparfaitement ces rapports. — Conf. sur ce point le Théétète où Platon montre que le jugement ne constitue pas la science, et plus bas, ch. XII.

geFest, pour ainsi dire, une démonstration continue de tout ce qu'il a de faux et d'irrationnel dans cette manière d'envisager et de traiter les principes. Mais, pour compléter ces considérations, j'examinerai ici un autre de ces principes prétendus évidents, je veux dire le principe de causalité. Je ferai d'abord remarquer, à ce sujet, que l'on se sert de la notion de cause de deux manières. En la joignant à l'infini , ou à Dieu, ou à la substance, on forme la proposition : L'Infini ou Dieu, ou la substance est cause ; en là joignant à un autre terme, à V effet, on forme la proposition : Tout effet a une cause. En rapprochant ces deux propositions, on pourrait demander comment une seule et même notion (1) peut se trouver unie à deux termes si différents, tels que Dieu et V effet. Mais dans cet accouplement, ou, pour mieux dire, dans cet amalgame de termes, on n'y regarde pas de si près. L'essentiel est qu'on puisse former une proposition qu'oïl présentera comme évidente et incontestable , en se fondant , non sur la valeur et les rapports absolus des termes, mais sur l'opinion, ou sur des notions vagues, pré-

(1) C*est, en effet, la même notion qu*on joint aux deux tenues, bien qu'on syoute le mot absolue dans la première proposition, et qu'on dise une cause dans la seconde. Mais il est évident que la causalité absolus n'est autre chose que la notion de cause entendue dans le sens le plus général, ou, pour mieux dire, c'est la cause dans sa notion, et que, pour la seconde proposition, ce sont les imperfections et les nécessités du langage qui lui ont donné cette forme particulière et limitée. Car la vraie expression n'est pas une cause, mais la cause. Et ainsi l'expression : V effet appelle nécessairement la cause^ serait plus correcte, comme je le montre dans ce même chapitre.

conçues et admises sans examoa. C'est ainsi, par exemple, qu'on en use avec Vinfini, et qu'on nous dit que Dieu est infini, que Vespace et le temps sont infinis, que le petit et le grand sont infinis, que le beau, le bien, le vrai sont infinis, etc., sans nous apprendre, ni ce que c'est que l'infini, ni comnient ces choses si diverses peuvent être infinies, ni si elles sont toutes infinies dans le même sens. Mais, pour en revenir au premier exemple, voyons si le principe de causalité f tel qu'on le formule et qu'on l'entend ordinairement, est aussi évident qu'on le prétend ; car il ne faut pas oublier que c'est là le seul point que nous avons à examiner ici. Et d'abord, comment devons-nous entendre ici ce principe? Devons-nous le considérer comme un principe purement logique — en prenant ce mot dans le sens de la logique formelle — c'est-à-dire comme une forme, ou une règle subjective et relative de la pensée? En ce cas, non-seulement nous n'avons pas un principe immédiat et évident, mais ijious n'avons pas de principe. C'est ce que nous avons déjà dé^ montré. Par conséquent, pour lui donner la valeur et la nature d'un principe, il faut l'entendre dans un sens objectif, et le considérer comme un principe absolu de la pensée et des choses à la fois. Mais c'est ici que les difficultés et les obscurités commencent. De fait, lorsqu'on dit que tout effet a une cause, on ne veut point dire que tel ou tel effet a telle ou telle cause, car il n'y aurait point là de principe, mais bien, que Y effet est invariablement et nécessaire-

me^U lié à la cause. Maintenant, si tout effet n'est point tel ou tel effet y ni môme Y ensemble des effets, et si une cause n'est pas telle ou telle cause contingente et finie, mais la cause, qu'est-ce que Veffetj et qu'est-ce que la cau^e, et quelle est la nature du lien qui les unit? Il y en a qui nous disent que, par effet, il faut entendre tout phénomène qui commence. Mais d abord la notion d'effet n entraîne pas nécessairement la no^ lion du commencement, car on peut très-bien concevoir un effet qui n'ait point commencé, et qui soit cocternel à la cause. Le mouvement de la roue qu'une main ferait éternellement tourner serait éternel comme la main qui produit le mouvement. Et s'il est vrai qu'une cause n'est cause que par et dans son effet, une cause éternelle aura un effet également éternel (f).

(1) Il y en a qui donnent comme un principe évident, ou comme un axiome que tout effet a nécessairement une cause , mais qui ne veulent point admettre la réciproque, à savoir, que toute cause a nécessairement UH effet. Et cependant s'il y a un rapport absolu entre l'effet et la cause, on ne voit pas trop pourquoi il n'y aurait pas un rapport absolu entre la cause et Teffet. Et il semble que lorsqu'on admet que l'effet n'est effet qu'autant qu'il a une cause, on devrait également admettre qu'une cause n'est cause qu'autant qu'elle a un effet. Et l'on se confirmerait dans cette opinion si on réfléchissait qu'une cause qui produit vaut mieux qu'une cause qui ne produit point; et qu'une cause k l'état virtuel, ou une cause qui peut agir, maisqui n'agit point est une cause imparfaite, ou, pour parler avec plu» de précision, n'est point une cause. On admet bien cette vérité d'une manière vague, et accidentellement, lorsqu'on dit, par exemple, que l'intelligence en acte, ou l'intelligence qui connaît vaut mieux que l'intelligence qui peut connaître, mais qui ne connaît point, ou qui ne veut point connaître ; ou qu'une société où régnent le travail et l'activité vaut mieux qu'une société oisive et paresseuse ; mais si l'on énonce ce principe dans sa véritable forme, c'est-à-dire dans sa forme abstraite et absolue, on ne voudra point l'admettre. Et les raisons qu'on donne pour justifier ce refus ne sont pas des raisons directes et tirées de la nature même de la chose en

Ensuite, on ne remarque pas qu'en introduisant dans la loi des éléments empruntés à la perception sensible, et en interposant entre Yeffet et la cause les rapports de temps, et peut-être l'acte de la création, qu'on se représente aussi d'une manière matérielle et sensible, non-seulement on fausse la lœ, mais on Tannule; car si le rapport de V effet et de la cause n'est pas un rapport étemel, nécessaire et absolu, et indépendant de tout rapport de succession et de temps , ce rapport a eu un commencement, il est contingent et relatif, et par suite, ce qu'on appelle la loi de causalité cesse d'être une véritable loi. On voit donc que ce principe, tel que nous le livre l'ancienne logique, ou l'ancienne métaphysique, — car on ne sait pas trop à laquelle de céB deux sciences il faut l'attribuer, — n'est pas aussi évident qu'on nous le dit, et qu'il n'est évident que par suite de ce procédé commode et assez généralement suivi, qui consiste à dissimuler les difficultés au lieu de les aborder et de les résoudre. Et ces difficultés deviendraient bien plus visibles et bien plus nom-

qaestion, mais des raisons indirectes, étrangères k la question, et fondées sur des opinions préconçues, ou qui ont elles-mêmes besoin d'être démoutrées. Ainsi on dira, par exemple, que si la cause devait nécessairement produire son effet, I>ieu aurait dû nécessairement créer le monde, ce qui annulerait la liberté divine. Mais cela suppose que la science doit admettre comme démontrée que Dieu a créé le monde, et quMl Ta créé ex nihilo, comme le vulgaire entend la création, ou que la liberté divine est la liberté humaine, et qu'elle agit arbitrairement, tantôt conformément, et tantôt contrairement à la loi. Gela suppose aussi qu*en Dieu la causalité n'est qu'accidentelle, et qu'en lui la virtualité vaut mieux que l'acte. Mais la science ne doit point admettre cette manière arbitraire et irrationnelle de traiter les questions. Gonf. plus bas, ch. XII.

breuses encore si nous examinions ce principe dans ses rapports avec d'autres principes , avec Vêtre, la substance, la finalité,]^ force, le bien, etc,, rapports que la science doit déterminer, et sans lesquels on ne peut se former une notion juste et vraie, ni des parties^ ni du tout, ni de chaque principe séparément, ni des principes dans leur ensemble.

Nous disons donc qu'il y a une logique absolue^ laquelle démontre d'après une mélhode absolue, c'est-à-dire, d'après une méthode qui est fondée sur la nature même des choses. Il est à peine besoin d'ajouter que, par choses, il faut entendre les choses éternelles et absolues, c'est-à-dire les principes. Or, les principes sont conçus à l'aide des idées, et ils ne sont que des idées« C'est là un point que j'ai longuement examiné et établi ailleurs, et sur lequel je ne puis, ni ne dois revenir (1). Car la logique, qui est la science spéculative par excellence, suppose que la pensée a franchi les degrés inférieurs de la connaissance^ où ridée est encore enveloppée dans l'élément sen-^ sible -^ dans les symboles, les images, le langage, le

(i) Vay. mon Introd. à la PMI.de Hegel, ch. Il, IV et VI. Ici je ne reviendrai sur la question des idées, qu'autant que cela sera nécessaire pour bien fixer le point de vue et la portée de la logique de Hegel.

LA FORME EST ESSENTIELLElfENT SYSTEM ATIQCE« 83

s^timent— et qu'elle a atteint ce degré, où l'idée lui apparaît comme l'être le plus réel, et comme le principe de toute réalité, où elle reconnaît l'idée comme une pensée, et où l'idée, à ion tour, trouve dans la pensée son ejdstenoe la plus haute et la plus rédtte (1). Or, s'il est vrai que les idées constituent l'essence des choses , la méthode absolue sera la méthode qui connaît selon les idées, et si la méthode est la forme^ la méthode sera la forme même des idées. Mais la forme est un élément essentiel de l'dtre dont elle est la forme, et elle lui est aussi essentielle que sa matière. Un corps cesse d'être un corps dès qu'il perd sa forme , et une armée cesse d'être une armée dès qu'elle se désoi^anise, c'est-à-dire encore, dès qu'elle perd sa forme. Une force ne peut être , ni agir que suivant une forme déterminée, et l'âme et la pensée elle-même ne peuvent être, ni exercer leur activité que suivant des formes fixes et invariables* La forme apparaît d'abord oomme la limite d'un être, comme la limite qui sépare un être de tous les autres, et au dedans éd laquelle cel être vit et se développe^ Mais ce n'est là qu'un seul côté de la forme. La forme peut bien être considérée, il est vrai, comme une limite, mais camme une limite qui appelle un autre être, et qui met l'être limité en^ rappprt avec lui. La forme du corps est bien sa limite , mais une lirmite ainsi constituée qu'en ellci viennent coïncider

(I) Voy. plus hmi ch; XII et \lih

84 CHAnT&E XI.

d'autres êtres , les êtres organiques et inorganiques^ Fair^ la lumière, les plantes, etc* De même, la forme d'une planète est sa limite, limite qui détermine son poids , sa densité, sa révolution, etc*, mais c'est une limite où elle attire et est attirée, où elle gravite sur une autre planète, et où celle-ci gravite sur elle. Il en est dé même, et à plus forte raison , des idées , s'il est vrai que la forme des choses n'est qu'une image et une manifesta* tien imparfaite de la forme éternelle et immuable des idées. Par conséquent, la forme constitue dans l'idée sa limite et son rapport, elle fait qu' une idée est ce qu'elle est, et qu'elle est autre qu'elle n'est, qu'elle est elle-même et autre qu'elle-même, ^t qu'elle n'est elle-même qu'en étant autre qu'elle-même. C'est ainsi, par exemple, que la cause n'est cause que par son activité , laquelle constitue sa manière d'être, ou sa forme, mais une forme qui appelle nécessairement un terme autre qu'elle-même, c'est-à-dire V effet. De même, la substance n ert telle que pjupce qu'elle est le suppôt des modes et ^es accidents, et supporter les modes et les accidents constitue sa manière d'être et sa forme essentielle. Ou bien encore, le tout a une limite qui le distingue des parties ^ et qui le fait tel, mais il contient le^ parties , et il ne serait point un tout sans elles.

Ainsi la logique apparaît d'abord comme la âcîence de la méthode, ou de la forme absolue des idées, forme qui est ainsi constituée qu'une idée est par elle

ce qu^elle est, et qu'elle est mise en même temps en rapport avec une autre idée, ou, si l'on veut, qu'une idée est elle-même et passe dans une autre idée. Nous verrons plus tard, comment et dans quel sens, ce qui n'apparaît ici que comme une forme , a aussi une matière et un contenu. Ici nous devons entrer plus avant dans la considération de la méthode. Et d'abord la méthode absolue est essentiellement systématique. La forme systématique est l'élément le plus intime de la pensée, comme ellevest aussi l'élénientleplus intime des choses. Chaque être est un système partiel, et l'univers est un système, et rien ne saurait être, ui être rationnellement conçu qui n'est pas un système. L'ordre, la proportion, l'harmonie que nous admirons dans l'univers n'est que l'arrangement systématique de ses parties, et la vive jouissance que nous éprouvons en découvrant un nouveau rapport , ou en suivant l'enchaînement des choses, n'a d'autre ^source que la satisfaction de ce besoin intime de Fintelligence. C'est qu'en effet, connaître, et connaître systématiquement sont , à strictement parler, une seule et même chose. Là où il n'y a pas de système, là il n'y a pas de connaissance, ou il n'y a qu'une connaissance isolée, fragmentaire, exclusive et accidentelle, une connaissance qui, parla' même qu'elle ne prend les êtres qu'àraventure, ou tels que nous les offrent l'expérience et l'analyse appliquée à l'expérience, mutile les êtres, ou confond leurs limites, ou unit ce qui est séparé, et sépare ce qui est

86 CBAfTIBB XI.

mày on admet sans explication ce qui a besoin d'être expliqué, en se fondant sur l'opinion/ sur une aper** ception vague et superficielle jle la chose, ou même sur le mot (1). On se représente ordinairement un

(i) Cest peatrétre la psychologie qui nous oiïtù l*exemple le plus ftuppant do cette absence de méthode. Ce qu*on appelle méthode psychologique n*a de la méthode qoe le nom» car elle n'est bien souvent qa*ime analyse superficielle, arbitraire et faite au hasard, et qui, comme toute analyse, ne nous livre pas Tètre vivant, maisTétre mort. On nous dit, il est vrai, qu'après avoir décomposé il faut recomposer. Nais s'il y a recomposition, une recom* position faite avec de tels éléments ne peut être qu'un assemblage, ou une jttxtapositioB artificielle et extérieure, et non une vraie synthèse, C'est la recomposition de [ranatomiste qui rassemble les membres de l'être organique qu'il a mis en piècss. C'est ainsi, par exemple, qu'on commence par isoler l'âme, en la séparant, non«<eulement de la nature et de l'univers, mais même du corps, et qu'après avoir circonscrit l'âme dans ces limites artificielles, on invente une faculté qu'on appelle sens interne^ à l'aide de laquelle, à ce que l'on prétend, on aperçoit tous les faits du monde intérieur. Mais comme l'âme est aussi en rapport avec le monde extérieur, et que ce monde extérieur c'est toujours l'âme qui l'aperçoit, on est bien obligé d'avoir recours k une autre faculté qu'on appelle le sent externe. Or, en supposant même que cette distinction soit fondée, nous voyons bien le sens externe et le sens interne placés l'un à cété de l'autre, comme noua voyons deux objets matériels juxtaposés, mais nous ne voyons, ni comment, ni pourquoi ils sont ainsi juxtaposés, ni quel est leur rapport, ni quelle est leur différence, ni si réellement il y a un sens externe etun sens interne. On se comporte de la même manière vis-à-vis des autres facultés et des autres états ou degrés de l'esprit; je veux dire qu^on les isole,' et on les laisse dans leur état d'isolement, ou si on les rapproche, on les place les uns k côté des autres d'une façon arbitraire, et sans suivre aucune règle, aucune méthode fixe et vraiment rationnelle. Ainsi, on voit bien la sensibilité à côté de l'entende, ment, l'entendemenl à côté de la volonté, ou à côté de la raison, etc., mais on ne voit pas le commenl et le pourquoi de ces facultés, on ne voit pas comment et pourquoi elles se produisent et sont ainsi placées, on ne voit, en d'autres termes, ni la nécessité interne qui Mi que l'esprit passe d'une faculté k une autre faculté, d'un état à un autre état, de la morale à la politique, de la politique à l'art, de l'art k la religion, etc., ni l'unité, ni le but suprême de ce mouvement. Cela fait qu'on a des fragments de l'esprit, mais qu'on n'a pas l'esprit; on a un moi qui veut, un moi qui sent, un moi qui pense» un moi politique, un moi religieux, mais on n'a pas le moi dans l'unité de son essence et de son idée. Parmi les analystes mode^

système comme un tout qui a un commencement, un milieu et une fin, et dont les parties sont unies par des rapports intimes et indissolubles. C'est bien là, en effet, la notion qu'on doit se former d'un sys-r tème. Mais ainsi énoncée, cette notion est vague et indéterminée, car Tessentiel est de déterminer la nature des éléments qui composent ce tout, et comment ces éléments se forment, se développent et se combinent.

Et d'abord il est évident qu'un seul et môme élôment (y être abstrait, la cause oula force abstraite) (1), qu'on le pose une fois, ou qu'on le répète indéfiniment,

nés, Kant est peutrètre celui qui fournit Texemple le plus frappant de cette analyse arbitraire et irrationnelle qui brise sans rccomposer.Entre ses mains, Tesprit n'est plus qu*un agrégat, qu'une œuvre do marqueterie composée de pièces rapportées, si Je puis ainsi m*exprimer ; car, non-seulement il sépare complètement la sensibilité de Tentendement, et Tentendement de la raison, mais d£ins la sphère de la raison , il partage la raison en deux, et il distingue, ou, pour mieux dire, il invente, une raison pratique et une raison théorique, lesquelles deux raisons, il faut bien le noter, ne diffèrent pas en degrés, ou par le mode de leur activité , mais en nature. Et dans la ephère des idées, il partage également les idées en deux, en idées proprement dites et en catégories, lesquelles diffèrent aussi en nature ; de sorte que, suivant Kant, il y aurait dans Tesprit autant d'esprits, et autant de natureà différentes qu'il y a de facultés et de modes d'activité. Conf. Hegel, Philosophie de, l'Esprit, et mon Introd, à la Phil. de Hegel, ch. Itl, § I. et ch. VI.

(i) Les mots abstrait et eoncret doivent être ici entendus dans le sens à*incomplet et de complet. Un être estd'autantplusconcret qu'il contient plus de propriétés et de rapports, et une science est d'autant plus concrète qu'elle embrasse, elle aussi, plus' de propriétés et de rapports. Vêtre pur et sans différence, la cause qui ^ne cause point, la force qui n'agit, ni nescmani- . feste, sont des principes abstraits, c'est-à-dire, moins concrets que Yétre avec des différences que la cause qui produit, etc. De même, la matière qui n'est que matière pure est moins concrète que la matière telle qu'elle existe dans son état mécanique, et plus encore dans l'organisme et la vie. Conf. plus bas, ch. XII.

ne sauraient constituer un système. Car en répétant indéfiniment Y être ^ ou la cause abstraite et sans différence, c'est toujours le môme terme que Ton pose, et il n'y a là qu'une différence purement nominale, ou, pour mieux dire, il n'y a pas de différence. Il faut donc qu'à ce premier élément vienne s'en ajouter un second, et un second qui se distingue du premier. Or, ce second élément, par cela même qu'il est autre que le premier, introduit dans le système une différence et une opposition, et comme une tendance à briser son unité (1). C'est là ce qui appelle un troisième élément, qui est ainsi constitué, qu'en lui les deux premiers éléments se trouvent unis et conciliés.

Considérés au point de vue de la forme, ces trois éléments achèvent le système, je veux dire, qu'il faut trois éléments, ni plus ni moins, pour constituer un système, que là où il y a trois éléments ainsi constitués et liés par ce rapport, il y a système, et que là où il n'y a pas trois éléments placés dans ces mêmes conditions, il n'y a pas de système. Et, en effet, ni Vêtre sans le non-être, ni la cause %2insV effet, ni la substance sans les accidents, ni Yatti^action sans la répulsion, ni Vunité sans la pluralité, ni Yaction sans la réaction, ni le soleil sans les planètes, ni les gouvernants sans les gouvernés j etc., ni réciproquement le non-être sans

(1) Il faut entendre les termes opposition et contradiction dans le sens le plus étendu. Là où il y a pluralité, différence et division, là il y a opposi. tion. Quant à la signification propre et spéciale de ces termes, on la trouvera déterminée daqs la logique de Hegel.

VêtrCy ni Veffet sans la causcj etc.^ ne sauraient for« mer un systènje. Il n'y aurait pas non plus de systèjne si rq)positîon des termes était maintenue ; car l'un d'eux n'étant pas l'autre, et étant absolument séparé ou différent de l'autre , il n'y aura point de rapport entre eux, et partant, il n'y aura point de système. Il faut donc un troisième terme, lequel ne saurait être un terme quelconque, mais un terme qui est en rapport avec les deux* premiers , qui , par cela même qu'il est en rapport ayec eux, les contient tous les deux, mais qui, étant le troisième terme', se distingue de chacun d'eux, et qui enfin, bien qu'il les contienne tous les deux, et qu'il se dislingue de chacun d'eux, ne saurait être sans eux. •

Maintenant le premier terme, par cela même qu41 est un terme abstrait et immédiat, appelle le second terme, qui amène la médiation et la contradiction, et le second terme, par cela même qu'il sort du premier, présuppose le premier, et tout en lui étant opposé, il est virtuellement en rapport avec lui. Et, en effet, lorsqu'on dit qu'un terme est opposé à un autre terme, on ne veut point dire qu'il est opposé à un terme quelconque, mais à un terme correspondant, ou à un terme qui est compris dans une même circonscription que lui (1). Ainsi la haine n'est pas opposée à Vair, et plusieurs ne sont pas opposés au soleil j maisla haine est opposée à V amour, et plusieurs sont op-

(1) Les ea^émesse toux^hent/esi Texprcssion spontanée et irréfléchie de la dialectique absolue.

90 CHAFms n.

posés à Vun. Par conséquent, Yamaur et la hamej Vun et pluêieurgy ne sont pas opposés parce qu'ils n'ont rien de conuniin, mais ils sont, tont an con* traire, opposés parce qu'ils tombent tous deux dans la limite d'un seul et même principe,, d'une seule et même notion , Y âme ou la passiany et la quaniité^ par exemple ; et c'est cette notion qui est comme indiquée, et qui existe virtuellement , et en soi dans chacun d'eux, qui est posée, et existe pour soi dans le troisième terme. D'où il -suit que le premier tertne, tout en étant autre que le second terme, contient le second terme^ et il est le second terme; que le second terme, tout en étant autre que le premier, contient le pre- Ihier , et il est le premier ; que le premier et le second, tout en étant autre que le troisième , contiennent le troisième y et ils sont le troisième, et enGn que celui- ^ ci, tout en étant autre que le premier et le second, les contient tous les deux , et il est tous les deux (1).

{i) Il faot se garder ici, comme eu général lorsqu'il s'agit de rapports logiques absolus, d'attacher au mot contenir le «eos qu^on y attache ordinairement, sens qui a sa source dans la repsésentation sensible, ou dans les habitudes créées en nous par l'ancienne logique. Car il ne s'agit point ici d'une contenance physique, ni d'une contenance quantitative, mais d'une contenance transcendante et fondée sur l'essence môme des termes. Un principe ne contient pas un autre principe comme un vase contient l'eau, ou comme le plus grand contient le plus petit. Un principe contient un autre principe en ce sens que l'un appelle nécessairement l'autre, que l'un . étant donqé, l'autre est donné aussi, et que l'un ne saurait être sans l'autre. Introduire des rapports quantitatifs entre Yétre et le non-être, entre le sujet et l'objet, entre Vattr action et la répîdsion,\enire Ydme et le corp«, entre la possibilité et la nécessité, entre Dieu et le monde, etc.,* et chercher û expliquer ces rapports par une sorte de calcul, par le grand et le petit, ou par le calcul des probabilités,, c'est fausser.lc véritable rapport de

LA FORME EST ESSEimELLEMENT SYSTÉMATIQUE. 91

Mais dire qu'un tenue diffère d'un autre terme, et qu'il est cet autre terme tout à la fois, c'est dire qu'il le nie et qu'il l'afOrme, et qu'il est nié et affirmé tout à la fois par lui. Et ainsi le premier terme nie et

ces termes, et s'en interdire la connaissance. Sans donte la quantité a son rôle et son importance dans la constitution des choses, et on pourra dire, peut-être, que le troisième terme ne concilie les deux premiers que parce qu'il est le troisième, et qu'il contient les deux premiers comme le nombre trois contient l'unité. Mais, quelle que soit l'importance des rapports quantitatifs, toujours est-il qu'ils ne sont que des rapports subordonnés, c'estèdire, qu'au-dessus de ces rapports il y a des rapports idéaux, des rapports qui sont fondés sur l'idée même des choses, et qui déterminent les rapports quantitatifs eux-mêmes. L'être ne contient pas le non-être, et le non-être . l'être, parce que l'un est plus grand ou plus petit que l'autre , mais parce qu'ils sont ainsi constitués que l'un ne peut exister sans l'autre. Et en supposant même que l'être tdi'^iO et le non-ètrcai5, on n'aurait là qu'un rap port secondaire, dépendant de la nécessité absolue de leur coexistance. Et le troisième terme qui les contient, que ce soit le devenir^ ou un autre terme quelconque, ne les contient pas non plus parce qu'il est le troisième, ou parce qu'il est plus 0*and qu'eux, puisqu'au fond il n'est pas plus grand qu'eux, suit ' Tant la quantité. Car il n'est letroisième que par eux, et, par conséquent, sans eux^ilne serait qu'un 1/3 du tout, ou une unité commechacjon d'eux. Il les contient donc, parce que telle est sa qualité ou son essence, et indépendamment de tout rapport de quantité. Et dans la sphère des forces mécaniques elles* mêmes, où les rapports de quantité jouent le plus grand rôle, il y a des rapports qui leur sont supérieurs, et dont ils dépendent. Une force n'est pas telle force, parce qu'elle agit ayec tel ou tel degré d'intensité, mais elle agit avec tel degré d'intensité, parce qu'elle est telle force. Déterminer la . proportion suivant laquelle les corps s'attirent et se repoussent, c'est bien dé- < terminer une loi, mais ce n'est ipas déterminer leur rapport absolu; je veux * dire, que ce n'est pas déterminer comment ^u pourquoi l'attraction et la répulsion existent, ni comment l'aUraction appelle la répulsion, et la répulsion l'attraction. Ce rapport^absolu c'est leur forme absolue (Voy. Logique 4'« partie), leur forme invariable' et étemelle qui détermine les rappprts quantitatif!» dans lesquels l'attraction et la répulsion peuvent entrer. Je dis leur forme^ mais il serait plus exact de dim leur idée^ car la forme n'est qu'un élément de l'idée. Ainsi, l'idée du corps détermine les rapports quantitatifs qui entrent dans la composition des corps, comme l'idée de la lumière détermine les rapports quantitatif des rayons lumineux. En d'autres termes, il y a dans les choses des rapports quantitatifs, mais il y a aussi des rapports qualitatifs, et, plus encore, des .rapports iNidés sur l'idée

affirme le second ternie , et le second terme nie et affirme le premier, et le troisième, à^ son tour, nie et affirme les deux premiers, et il est nié et affirihé par eux. Cependant l'affirmation et la négation du troi--

mêmo (le la chose , qui dominent et déterminent tous les autres. Déjà le rapport de la qualité et de la quantité n'est plus ni la qualité, ni la quantité, ainsi, qu*ou le verra dans la Logique (!'<' partie), et plus Ton s^élève vers la sphère de la vie, de Tâme et de la pensée, et moins ces rapports ont d'importance. Les rapports de Tâme et du corps, de la liberté et de la loi, de la cause et de Teffet, de la substance et des accidents, de Dieu et du monde, de la pensée et des choses pensées sont des rapports qui ont un autre fondement que la quantité et la qualité. « La quantité, dit Hegel {Grande £ncyclopédie, % 99), est un degré de ridée, et comme telle elle joue un rôle, d*abord comme catégorie logique, et ensuite dans le monde objectif, dans le monde de la nature et daps le monde de Tesprit. Mais il est aisé de voir que les déterminations de la grandeur n'ont pas la même importance dans ces deux sphères de ridée. Dans la nature où Tldéc apparaît autre qu'elle-même , et comme extérieure à elle-même, la quantité a une plus grande importance que dans le monde de l'esprit, ce monde de la vie intérieure et libre {Freier In^ ncrlichkeit). ^om considérons, il est vrai, le contenu de l'esprit sous le point de vue de la quantité, mais il est clair que lorsque nous cuusidérons Dieu comme triuité, le nombre trois est loin d'avoit* ici la même importance que dans les trois dimensions de l'espace, par exemple, ou dans les trois côtés d'un triangle^ dont la détermination essentielle «st d'être une surface déterminée par trois cOtés. Dans les limites de la nature elle-méne, les déterminations de la quantité n'ont pas la même importance ; elles en ont une plus grande dans la nature inorganique que dans la nature organique, et dans les limites de la nature inorganique, elles en ont une moindre dans la chimie et ,1a physique proprement dite, que dans la mécanique, où l'on ne peut avancer d'un pas sans le secours des mathématiques, ce qui a fait donner aux mathématiques le nom de sciences exactes par excellence, et a amené, comme je rai fait remarquer plus haut, l'accord du point de vue matéria-. liste, et du point de vue exclusivement mathématique. Cette habitude de ramener toute différence et toute détermination à des rapports quantitatifs, et de poser eu principe que c'est Ik le fondement de toute connaissance exacte, est l'un des préjugés qui s'opposent le plus k la vraie connaissance des choses. Ou peut dire, par exemple, que l'esprit est plus que la nature, que l'animal est plus que la plante ; mais l'on saura fort peu de la nature de ces choses si, au lieu de saisir leurs déterminations propres et distinctives,.on s'en tient au plus et au vwins, » €onf, plus bas, ch. XII.

sième terme, par là même que le troisième terme concilie les deux premiers, et qu'il les concilie en les dépassant, et en amenant une nouvelle détermination, sont marqués d'un caractère particulier. Sa négation n'est pas la négation première et immédiate, mais la négation médiate, ou la négation de la négation, laquelle est aussi, et par là môme, son affirmation. Et, en effet, les deux premiers termes posent la première négation, et le troisième terme nie cette négation, car il nie que le vrai soit dans leur différence et dans leur opposition, et c'est en les niant qu'il les concilie et les affirme. C'est ainsi que le devenir nie et affirme Vê^e et le non-êtrej et la mesure nie et affirme la qualité et la quantité. Le centre peut être considéré comme une négation de la négation des forces opposées dont il est le centre. L'acte de la vision est un milieu entre la lumière et l'ombre ; la température est un milieu entre le chaud et le froid, comme la modération, la vertu et le gouvernenxent sont des milieux entre des passions, des opinions et des tendances extrêmes, comme enfin toute harmonie, tout système et l'univers lui-même supposent un milieu, ou un moyen terme, qui nie et affirme les forces et les êtres divers, exclusifs et opposés dont ils se composent (1). S'il en

(1) La vraie unité, l'unité concrMe, est Tunité qui contient la multiplicité, et ridentité concrète est Tidcntité qui contient la différence ; en d'autres . termes, Tunité et l'identité concrètes sont des négations de négations. — C'est une erreur que de confondre l'unité concrète avec l'un numérique , qui

est ainsi, et si les trois termes sont ainsi constituéH, qulls sont à la fois semblables et dissemblables, identiques et difiEÉrents, unis et séparés, les trras termes existent de deux manières. En tant que dissemUaUes et différents » ils constituent un degré , une sphère di^ tincte, ou pour me servir de l'expression hégélienne, un moment abstrait de l'idée ; en tant que semblables et identiques, ils constituent une seule et même sphère, ou le moment concret de Tidée, et, partant, des choses.

D'où il suit qu'ils se répètent deux fois, et qu'en

D*est qa*un élément atwtrait de la quantité (Voy. Logique, V* pari.). h\h nité de rftme, de la pensée, de Tonivers, n*est pas Yun quantitatif, mais e*est nne nnité d'essence, Tonlté de leur idée. La pensée est une dans les diffi^entea pensées, et les différentes pensées tronvent en elle leur mHé^ De même, TAme est une dans ses différentes facultés, et dans ses différentes opérations, et ces facultés et ces opérations trouvent aussi en elleleur unité. On pourrait même considérer Tunité de Tâme etde la penséeconuneun rapport, en ce sens que Tâme et la pensée forment le rapport de différentes pensées, facultés^ etc. Dans les limites de la quantité elle4nême, Vun n^est pas

Tunité ; car iO, par exemple, est YtmUé de 2 fois S ou d*l + i 4- ^ ^

que runité sans muKiplictté, on Yun ne soit pas la vraie unité, c'est ce qu'admettent les matbématieiens euxHDémes, pnisqu'fl^ cherclient le principe du nombre et de la grandeur, non dans Yun , mais dans la Imite (c'est là une des formes sous lesquelles Newton a exprimé le principe dn calcul de l'infini), laquelle n'est ni une somme, ni un rapport de parties détenninées, mais la limite des sommest et des rapports. Ce n'est pas non plus une limite fixe et indivisible, mais o'est plntAt une série de limites, et de limites divisibles qui s'évanouissent. Ces limites. Newton les a considérées aussi comme des grandeurs gMratn'cet, pour les distinguer des grandeun engendrées {genUa)^ tels que les produite, les quotients, les racines, les carrés, etc. Or, cela implique un rapport, et en rapport qui est nne négation de la négation; car la limite, qu'elle soit invariable on Tariable, qu'elle toît, ou qu'eliedtfotenfie, suppose l'être limitant, et Tétre limité, leur négation réciproque', et la négation de la négation dans la limite où ils coïncident » De même , la grandeur génératrice est le principe et le rapport des quantités engeoMes, diffârentes et oppoiéet.— Quant it l'identité*

se répélant deux fois, ils ne sont pas la première fois, et en tant que différents, ce qu'ils sont la seeonde fois, et en tant qu'identiques (1), et par conséquent, par cela même qu'ils ne sont pas la seconde .fois ce qu'ils sont la première, en se répétant, ils se combinent, et en se combinant ils se transforment. Et ainsi, Y être est d'abord Y être, et le non-être est le non-être^ et puis Y être est le non-être et le non-être est Yêtre dans le devenir. Et Yêtre et le non-être ne sont pas en eux-mêmes, et en tant que différents, ce qu'ils sont dans leur rapport, et en tant qu'identiques dans

on dit généralement qa'vm chose çst identique à elle-même, ou à une autre chose. Mais lorsqu'on dit qu'une chose est identique à elle-même, si Ton entend par là qu'il n'y a pas de différence en elle, on n'aura qu'une tautologie ou un jeu de mots. Car, relativement à une chose qui ne contient point de différence, on ne peut dire, ni qu'elle est identique, ni qu'elle n'est pas identique, inais seulement qu'elle est. Ainsi, une chose n'est identique à ellemême qu'autant qu'elle contient une différence. C'est dans ce sens que l'âme est identique à elle-même, ou qu'un principe est identique à lui-même. -^ L'âme est identique à elle-même, non-seulement parce qu'elle contient des différences, mais parce qu'elle est l'unité de ces différences, ou parce que ces différences trouvent en elle leur principe commun. De même, en disant qu'une chose est identique à une autre, on ne veut pas dire qu'elle est identique à celle-ci de tous points ;.car il n*y aurait là en réalité qu'une seule et même chose. Ce qu'on veut donc dire, et ce qu'on doit entendre , c*est qu'une chose qui diffère d'une autre par un côté, est, par un autre côté, semblable à elle. Et c'est ici aussi cet élément, ce principe commun qui lés unit, et qui les unit en niant leur différence.

(1) Je dis que les termes ne se répètent que deux fois, parce quMci nous ne considérons que la forme absolue suivant laquelle les termes, ou les élé* ments d'un système se coaAinent ; mais si nous considérions le système en son entier, et dans l'ensemble des éléments qui le composent, nous devrions dire que chaque terme se répète autant de fois qu'il a de rapports. Du reste, à proprement parler, des trois termes , il n'y a que le premier et le second qui se répètent deux fois; car ils sont une fois comme différents et séparés, et une fois comme identiques et unis dans le troisième.

le devenir. De même la cause est d'abord la causcy et Veffet G&lV effet, et puis la cause esiV effet et V effet est la came dans leur action réciproque (1) , et la cause et l'effet ne sont pas, en tant que distincts, ce qu'ils sont dans leur rapport. Ou bien la Imnière et Tombre sont autres en tant que lumière pure et ombre pure, et en tant que lumière troublée par l'ombre, ou ombre éclairée par la lumière, ou, si Ton veut, en tant que lumière et ombre dans leur rapport. D'où l'on voit aussi que ces termes ne se combinent et ne se transforment, qu'autant qu'ils se limitent et qu'ils s'opposent, et que c'est en s'opposant et en se transformant qu'ails se complètent, et qu'ils passent de l'état abstrait à- l'état concret, d'un état d'imperfection à un état de plus en plus parfait. Et ainsi, tout système est un cercle où le commencement se continue dans le milieu, et le milieu se continue dans la fin, où la fin est la fin du commencement, et le commencement est le commencement de la fin, et où à chaque point on retrouve comme concentrés et transformés tous les points précédents, et comme indiqués, et à l'état d'ébauche tous les points qui suivent. Ici l'analyse et la synthèse sont inséparables, car on n'analyse que pour synthétiser, et en synthétisant, on ne réunit pas des éléments pris au hasard et étrangers à la chose, mais les éléments que l'analyse elle-même a trouvés et déterminés, ou, pour mieux dire, l'analyse et la

(1) Voycx Logiqtte, ^ i:^.

synthèse se font et se développent avec eux. C'est ainsi, par exemple, que dans l'organisme on retrouve concentrés , et comme élevés à une plus haute puissance tous les degrés inférieurs de la nature, — ses rapports mécaniques, physiques et chimiques,--*et qu'à son tour l'organisme se retrouve dans la vie , la vie dans l'âme, et l'âme dans la pensée.

Si telle est la méthode, ou la forme absolue des choses, telle sera aussi la méthode, ou la forme absolue de la connaissance. Et, en effet, connaître ce n'est pas connaître le premier terme sans le second, ou le second sans le premier, ou le premier et le second sans le troisième, ou bien le troisième sans le premier et le second ; mais c'est connaître les trois termes, et les connaître dans leur différence et dans leur unité, ou, si l'on veut, c'est poser les trois termes, et en les posant, montrer, et comme faire toucher du doigt comment et pourquoi ces trois termes sont ainsi posés et ainsi constitués, comment et pourquoi en se posant, ils s'opposent, et en s'opposant ils se concilient. On pourrait appeler cette méthode la méthode syllogîstique, mais c'est une syllogistique d'une toute autre nature que l'ancienne syllogistique, et qui n'a de commtin avec elle que la triplicité des termes dont elle se compose. Ou bien, on pourrait l'appeler une . déduction, mais c'est aussi une déduction qui diffère de l'ancienne déduction par les termes que l'on déduit, aussi bien que par le mode dont on les déduit. C'est ce que nous avons déjà fait observer , et c'^

98 GHÂPITBE XI.

ce qui deviendra plus évident encore en examinant l'autre côté de la question, je veux dire le contenu de la logique*

LA LOGIQUE A m GONTENU ABSOLU.

La logique absolue ne saurait ôtre exclufthremeat la science de la forme absolue; car, par cela même qu'elle est la science de la fonne absolue, elle doit avoir un contenu, et un contenu adéquat à la forme, c'est-à-dire, absolu comme elle. Et, en effet, dans Tabsolu, la forme et le contenu sont inséparables ; Tune étant donnée, l'autre est donné aussi, et la suppression, ou le changement de Tune entraînerait la Buppression, ou le changement de l'autre. Un principe n'est absolu qu'à cette condition , je veux dire à la condition d'être, et d'être d'une façon déterminée, et de ne pouvoir être autrement qu'il est, de telle sorte qu'en lui son être et sa manière d'être ne fcmt qu'un, et qu'on peut dire de lui, qu'il est, parce qu'il ne peut être autrement qu'il est , et qu'il ne serait pas, s'il pouvait être autrement qu'il n'est. Et c'est là ce qu'il faut entendre lorsqu'on dit que Dieu est; car

100 CHAPITRB XII.

en lui Tabsolue nécessité enveloppe son contenu ain^ que sa fonne, ou, si Ton veut, sa substance ainsi que ses attributs. En d'autres termes, Dieu n'est, ni ne peut être de telle ou telle façon, mais il est nécessairement ce qu'il est et tel qu'il est, et s'il était ^ ou s'il pouvait être autrement qu'il n'est, il ne serait pas. S'il y a donc une logique absolue, c'est qu'en elle la forme et le contenu sont indivisiUes, et qu'ils sont indivisibles sous le double rapport de la connaissance et de l'être, de la pensée et de son l'objet. Or, le contenu de la logique, c'est Vidée, et sa forme est la forme même de l'idée. C'est ce que j'ai déjà fait remarquer, et c'est ce qu'il s'agit de déterminer ici avec plus de précision.

II y a deux points que nous avons à élucider. Nous devons d'abord montrer que les idées ont un contenu, et que ce contenu est inséparable de leur forme, et indiquer ensuite, d'une manière générale, quelles sont les idées qui constituent l'objet spécial de la logique (1).

Et d'abord nous devons rappeler que le contenu des idées ne peut être qu'un contenu adéquat et conforme à leur nature, c'est-à-dire un contenu purement intelligible. C'est parce qu'on ne se pénètre pas assez de cette vérité, et que, par suite d'une éducation philosophique insuffisante, on ne s'élève pas aux véritables principes des choses, qu'on refuse une exis-

(i) Gonf. sur ce point mon Introd. à la PhiÎ09, de Hegel, cl). V, § i.

tenee réelle et uu conteau réel aux idées, et qu'on se les représente ou comme âes êtres négatifs, ou comme de simples formes subjectives de la pensée, ou, toutau plus, comme des possibilités. Ce qu'il y a au fond de tous ces points de vue , c'est l'opinion sensualiste qui prend l'être et la représentation sensibles pour critérium du vrai, et pour pierre de touche de toute réalité. Et, en effet, si l'être sensible est la seule réalité, l'idée n'a pas d'être, ou elle n'est qu'une forme subjective, vide de toute réalité, ou, si elle dépasse cette limile, elle n'atteint, tout au plus, qu'à lapossibilité. Et ainsi, ce qui est, ce qui a une réalité et un contenu, ce n'est pas la substance, la came, la quantité ^ Yinfini, la religion, Vart, etc. , mais telle substance, telle cause, telle quantité, tel être fini, telle religion, etc. La substcmce, la cause, etc. , ne sont pas, ou elles ne sont que des formes, ou, si elles peuvent être, rien ne nous assure qu'elles sont, car il n'y a d'être réel, que l'êtra qui tombe sous les sens.

Mais d'abord nous ferons remarquer que ceux qui prennent celte attitude négative* et hostile vis-à-vis des idées et des doctrines idéalistes, tombent dans la même inconséquence qu'on reproche aux sceptiques, savoir, de nier la légitimité de l'intelligence, et de se servir, en même temps, de l'intelligence pour établir leur opinion. Ils nient, en effet, les idées, mais ils s'en servent, et ils s'en servent pour expliquer et pour justifier leur propre doctrine. Et non-seulement ils s'en servent, mais ils sont bien obligés de s'en servir; car,

102 CHAPITRE xn.

de même que l'oeil ne saurait v(Mr sans la lumière , ainsi rintelligence privée des idées se trouverait plongée dans une obscurité profonde, ou, pour mieux dire, elle ne serait plus l'intelligence. Ils s'en servit, il est vrai, au hasard et à leur insu, en les mêlant, en les confondant, en les admettant et en les niant tour à tour. Mais, si tel est l'usage qu'ils font des idées, la faute n'en est^ ni aux idées, ni à l'intelligence ; car, de môme que l'objet est fait pour être vu, et l'œil est fait pour le* voir, de même le propre de l'idée est d'être entendue, et le propre de l'intelligence est de l'entendre* Mais, de même qu'il y a des yeux qui ne voient point, de même il y a des intelligences qui n'entendent point. Que Ton nous dise, en effet, ce que deviendrait la perception sensible elle-même sans l'idée , et comment, par exemple, pourrions-nous penser sans elle telle causes telle substance, tel être, telle quantité, telle force, et même tel phénomène et telle sensation ? Comment pourrions-nous les dénommer, les distinguer, ou les rapprocher? Lorsque, pour expliquer les idées , on a recours au procédé superficiel de la comparaison et de la généralisation, non-seulement on n'explique pas par là la présence des idées dans l'intelligence, mais on ne voit pas que , pour comparer, il faut une idée antérieure, à l'aide de laquelle on puisse dénommer et entendre les données de l'expérience que l'on compare , et que , si l'on généralise l'expérience, ce n'est pas parce que rintelligence possède la faculté indéterminée de gé-

LA LOGIQUE A ON GOimmi ABSOLU. 103

néraliser^ mais parce qu'elle possède cette idée ^kéme détenninée qu'on prétend faire sortir de oà procédé. Lorsque, en effet, j'observe, je compare et je réunis les différâtes causes, les différmites substances, ou bien encore, les phénomènes lumineux , calorifiques ou autres, pour les généraliser et pour atteindre à leur loi ou à leur principe, c'est que ma main et ma pensée sont stimulées et guidées par l'idée même que je {étends former, et sans laquelle cette mêm'e généra-* lisation ne pourrait s'accomplir.

Dire maintenant que les idées ne sont pas, ou qu'elles n'ont pas de réalité, parce qu'elles ne sont pas à la façon de l'être sensible, c'est, d'une part, intervertir les rêles , et c'est , d'autre part, demander à l'idée ce qu'elle ne peut, et ce qu'elle ne doit point donner, si je puis ainsi m'exprimer (1). Car s'il y a des principes, -^ que ces principes soient les idées, ou autres que les . idées, — c'est bien plutôt de l'être sensible qu'il faudra dire qu'il n'est pas, puisqu'il ne possède qu'imparfaitement l'être, et que tout ce qu'il en possède lui vient nécessairement des principes. Établir, par conséquent, comme critérium de la réalité des choses l'être sensible, et demander aux idées qu'elles soient à la façon de l'être sensible, c'est, au fond, demander au triangle de fournir un quatrième angle, ou un quatrième côté dont on aurait besoin pour âtajer quelque

H) G'eftt fil le ppint de vue fondamental de la philosophie critique. Sui* \aût Kant, les idées n^ont pas de réalité objective , parce que nous ne pou* Toiisit^ âêfâ^ntH»* pair TexpérientM!. Cont, ch. Vtl,

104 CHAPITRE xn.

opinion extravagante et absurde. Car c'est bien plutôt parce qu'elles ne sont pas à la façon de l'être sensible, que les idées sont, dans l'acception éminente du mot, et qu'elles possèdent la plus haute réalité, et c'est aussi parce qu'il n'est pas à la façon des idées que l'être sensible est soumis à la naissance, au changement et à la destruction. Lorsque nous disons que Dieu est, non-seulement ces mots n'ont pas de sens, mais ils ont un sens contraire à celui que nous voulons exprimer, si nous nous représentons l'être de' Dieu comme l'être des choses sensibles. Et ce que nous disons de Dieu s'applique au même titre aux idées. Par conséquent, au lieu de dire que Dieu, ou les idées ne sont pas, parce qu'elles ne peuvent être ramenées à l'intuition sensible, il faudrait dire qu'elles sont, précisément parce qu'elles sont en dehors et au-dessus de toute intuition sensible. Et l'on ne voit pas que prendre pour critérium de l'être et de la réalité les choses sensibles, et puis, après avoir mis en regard de cette réalité les idées, ne considérer celles-ci que comme des formes purement subjectives ou comme des possibilités , parce qu'elles ne sont pas à la façon des premières, c'est, d'une part, s'interdire toute explication rationnelle de la réalité des choses sensibles elles-mêmes, et c'est, d'autre part, aller à l'encontre de la raison et de la réalité, puisque c'est vouloir démontrer les principes par leurs produits, l'absolu par le relatif, l'être qui engendre par l'être engendré. Dieu, les prîncjipes,

les essences, les idées sont des êtres placés au-dessus de la sphère des sens, de l'imagination, du sentiment et de la conscience. Ce sont des êtres qui se démontrent eux-mêmes, et qui portent avec eux leur propre évidence , mais qui , par cela même que ce sont des êtres absolus et suprasensibles, ne se montrent qu'à la pensée pure, à la pensée qui s'est affranchie de tout élément sensible et fini, et qui les saisit dans leur existence immuable et absolue. Lorsque la pensée ne s'est pas élevée à ce degré de spéculation et de liberté, on pourra, tout au plus, avoir le sentiment des idées, mais on n'en aura pas la science. On pourra dire que nous portons en nous un monde idéal ; on pourra parler d'une manière vague et générale des idées du vrai, du beau, de la cause, d'un état idéal ou d'une religion idéale, etc., sans se rendre compte de la vraie nature des idées , ni de leur rôle , ni de leur rapport.

Loin donc que les idées ne soient que de simples possibilités, elles sont la réalité même, et la plus haute réalité. Elles sont bien des possibilités , mais en ce sens que rien n'est possible que par elles, dans Tordre de la connaissance comme dans l'ordre de Texistence, et que tout ce qui est, ou est pensé contrairement à elles et en dehors d'elles, n'est qu'erreur et illusion, ou qu'un jeu de l'imagination et un accident. En elles, en effet, la possibilité et la réalité absolues se confondent ; car elles n'engendrent toutes choses qu'autant qu'elles constituent à la fois leur poB

106 CHAPiTKB XU.

8ibilité et leur réalité actuelle , et elles ne sauraient constituer leur possibilité et leur réalité actuelle, qu'autant cpi'eiles possèdent la possibilité et la réalité absolue. C*est sônsi que le triangle idéal contient la possibilité et la réalité des triangles sensibles, comme l'idée du beau contient la possiUlité et la réalité des choses belles, comme l'idée de la religion conti^itla possibilité et la réalité de toutes les religions (1)1 Et lorsqu'on objecte contre l'idéalisme la diversité des croyances, des lois, des institutions et des langues, et le changement perpétuel des choses, d'où l'on conclut que les idées qu'on suppose unes, immuables et étemelles ne sauraient être le principe des choses, on fournit un argument qui confirme jdutôt qu'il ne combat cette doctrine. Car , à côté de la variété il y a l'unité, à côté de la différence il y a Tidcntité, à côté de l'être qui passe^ il y a l'être qui ne passe point. Et la variété, comme l'unité, montre la puissance inépui^sable de l'idée, cette possibilité et cette réalité infinies qui engendrent toutes choses sans se confondre ^ avec elles, ou sans rien perdre de Tinfinité de leur nature. Ainsi, si Tart ancien etlart moderne n'émanaient pas d'une seule et même source, il n'y aurait aucun rapport entre eux, et ils ne pourraient pas être comparés, ou, pour mieux dire, l'un d'eux ne devrait point être rangé sous la même dénomination que rautre« 11 en est de même des lois, des institutions et des lan-

(1) Gonf. sur ce point, /ntrod. à la Philos, de Hegel, ch. V, g i^ p. 178 note.

LA LOGIQUE A VH CmTINU ABSOLU. 107

gués (1). Car y de môme qu'un seul et mémo soleil produit des effets différents suivant les différentes latitudes et les différents éléments avec lesquels il se combine, de mémo qu'un seul et même objet se multiplie avec les points de vue et avec les yeux qui le voient^ ou de même qu'une seule et m^evoix éveille des sentimi»its différents dans les âmes de ceux qui réooutent) ainsi l'idée*^ et cela dans un sens Inen plus vrai et bien plus profond — demeure une et immuable sous la variété infinie de ses formes et de ses manifestations (2),

{{) n €flt corieiix de voir eommeni les linguiiteg , et parmi les linguistes ceux-là même qui ne sont pas étrangers il la philosophie, dans Texplication qulls nous donnent de Forigine des langues, ont recours à une toute autre origine qu'à Vidée. On jpourrait même dire qu'ils aiment mieux n'en donner aucune , ou, si Ton veut, d'en donner une qui n'explique rien, que de se servir de Vidée y qui , en admettant même qu'elle ne soit pas le principe dernier des choses , est dn moins un principe , et un principe éternel et absolu. — La question du langage appartient à la philosophie de l'esprit, et o'est en publiant la Philosophie de l'esprit de Hegel que Je ,m'étendrai sur cette question. Ici je me bornerai à appeler l'attention sur les points suivants : i« Quelque supposition que l'on fasse sur l'origine du langage, qifon se le représente comme une invention humaine, ou commo une révélation divine, il faut remonter à l'idée. En deçà de l'idée toute explication est insuffisante ; au delà, il n'y a que des rêves de l'imagination, ou des mots vides de tout sens. — S" L'unité ou le rapport des langues réside dans l'unité de l'idée, et leur différence, dans la constitution même de la nature, où l'idée ne se manifeste que comme brisée, et à l'état de dispersion, unité et différence qui se trouvent conciliées dans l'esprit ( Conf. plus bas, ch. XIII.) "— 3° 11 y a une idée du langage, conmie il y a les idées de la quantité, du beau, du bien, etc., et cette idée marque un degré dans la vie de l'esprit •— 4f L'esprit est l'unité du signe et de la chose signifiéCi comme

il est l'unité de la logique et de la nature. (2) Ei ertU lux vera qvœ illuminât omnem hominem venientem in

hune mundum. Mais cette lumière qui éclaire l'homme , bien qu'elle soit

une aeale et même lumière, ne Téclaire pas de la même manière, mais elle

s'adapte aux conditions du temps et de l'espace , aux exigences locales, et

108 CHAPiTRs xn.

Pois donc que lldée est la vérité absolue^ Tidée a un contenu , et un contenu également absolu j car ce qui est, par là même qu'il est, a un contenu, et un contenu adéquat à sa nature, G'estce que 1 on entend lorsqu'on dît que l'être des choses sensibles n'est pas l'être des choses suprasensibles, ce qui ne veut point dire qu'il n'y a point de rapport entre l'être des choses suprasensibles et l'être des choses sensibles^ mais seulement que l'idée n'est pas en elle-même, et dans son existence absolue, ce qu'elle est hors d'elle-même, dans SCS manifestations extérieures et dans la nature. Sous un certain rapport, on peut dire que l'idée et les choses sensibles ont même forme et même contenu, en ce que Ton retrouve dans les choses sensibles les traces de l'idée, et qu'en suivant,pour ainsi dire, ces traces , on peut remonter jusqu'à leur source. C'est ainsi que le physicien s'efforce par ces expériences, ou en appliquant à ses expériences l'absolu mathématique, de dégager et de saisir , au milieu des phénomènes, la loi, laquelle n'est au fond autre chose que l'idée (1). Mais l'idée diffère des choses sensibles en ce îque sa foime et son contenu sont fixes, immuables et infinis, tandis que la forme et le contenu des choses "sensibles sont mobiles, varia-

même à l'individa. Et si on la considère dans les limites du christianisme, on verra que cette lumière intérieure et étemelle se trouve extérieurement brisée et partagée en sectes et en croyances diverses , qui sont comme des aspects différents d'un seul et même principe.

(i) Voy. sur ce point, la Physique de Hegel, dans son £ncydopddte, et mon Introduction à la Philosophie de Hegel, chap. V, g ii, et chap. VI, g m.

bles et finis. Elle en diffère aussi en ce que, dans la région des idées tout est uni et rationnellement ordonné, tout se tient et s'enchaîne suivant la nature même des idées, tandis que dans Tétre sensible tout est à Tétat fragmentaire , ou bien tout est mêlé et confondu. C'est de là que naît la difficulté qu'éprouve la pensée à retrouver l'idée sous la variété et la mobilité des phénomènes, à unir ce qui doit être uni, à séparer ce qui doit être séparé, et à saisir à la fois la différence et l'unité des choses (1).

Ainsi donc, l'idée a un contenu et un contenu conforme à sa nature, c'est-à-dire un contenu absolu, purement idéal et intelligible (2). S'il en est ainsi,

(i) La nature, telle qu^elle nous est donnée par la perception sensible, ne nous offre que des individus isolés, ou des parties extérieures les unes aux autres ou juxtaposées, dans lesquelles les idées apparaissent comme brisées, et à Tétatde dispersion et d'indifférence. C'est ainsi qu'une seule cause devient plusieurs causes, qu'une seule et même substance devient plusieurs substances, comme une seule et même lumière, et une seule et même voix se dispersent dans les phénomènes lumineux et vocaux.

(2) Je me suis borné ici à montrer d'une manière générale que les idées ont un contenu » sans déterminer quel est ce contenu, parce que mon objet n'est ici que d'aider le lecteur à s'orienter et à se placer au point de vue le plus convenable pour saisir la pensée hégélienne, en lui fournissant les données générales les plus indispensables. Je dois faire ensuite remarquer, — et c'est là un point important qu'il ne faudrait jamais perdre de vue, — qu'une idée prise isolément et séparée de tout, cesse d'être ce qu'elle est. C'est l'oeil qui, séparé du corps, n'est plus l'œil vivant, l'œil qui était lié à l'organisme entier, et que l'esprit animait, mais l'œil mort et pétrifié qui n'a plus de l'œil que le nom. Pour être bien comprise, une. idée doit être vue a sa place, en elle-même, et dans l'ensemble de ses rapports. Lorsqu'on la sépare du tout, et qu'on la prend an hasard, on pourra bien retrouver par l'analyse quelques-uns de ses caractères, comme Fanatomiste en disséquant l'œil en retrouve les éléments, mais on n'aura pas l'idée vivante, qui est liée au tout, et dont on saisit la filiation , le rôle et les rapports. Ainsi, par exemple, on pourra prendre l'idée de la religion, et re-

110 CHAPITRE Xa.

l'idée logique aura aussi un contenu y et un contenu propre qui la distingue de toute autre idée. Ifedntenant quel est ce contenu, comment commence-t41, comment se développe-t-il , et comment, avec le contenu, la médiode absolue elle-même se trouye-telle exposée et déterminée , ce sont là des questions dont il faut cbercher la solution dans la Logique de Hegel diemême, ou qui, pour mieux dire, constituent cette logique. Ici, continuant à me renfermer dans les limites que j'ai marquées plus haut, je n'ai qu'à indiquer certains points essentiels qui doivent nous mettre à même de bien saisir la théorie hégélienne.

Ainsi que je Fai déjà fait observer, s'il y a mie science absolue^ c'est bien la logique qui est cette

trouver, par Tanalyse, les éléments essentiels qui la composent, je veux dire Tesprit infini, Fesprit fini et leur rapport. Mais si on n*est pas arrivé à ce degré de Fexistence et de la pensée systématiquement, et après avoir traversé les degrés inférieurs de la Nature et de FEsprit qui se trouvent comme enveloppés et concentrés dansTidée de la religion, on n*aura qu'une vue superficielle de cette idée , et Ton dira , par exemple , que la religion est la morale, ou qu'elle est une institution politique, ou qu'elle est la philosophie, ou peut-être qu'elle est une institution dont on pourrait fort bien se passer.— J'ajouterai ici que si je me suis servi, depuis le ch.X, des termes forme et contenu, c'est que je n*en ai pas trouvé de plus propres, dans ime recherche exotérique comme celle-ci, pour exprimer ma pensée, parce que dans le langage scientifique ordinaire , ce sont les deux termes qu'on emploie généralement pour désigner les éléments essentiels des choses. Cependant, comme on le verra dans la Logique ( § xjii et suiv.], la forme et la matière , la forme et le contenu, ne constituent que des moments de ridée. Dans VÈtre pur, par exemple, ou dans la qualité, il n'y a pas encore de forme ou de cànlenu , et la forme et le conterm sont des déterminations qni viennent s'y ajouter, et qui, partant, constituent un nouveau degré de l'idée. — Ce que j'ai voulu dire, par conséquent , en employant ces termes, c'est que l'Idée constitue la réalité absolue , et que les rapports des idées constituent aussi les rapports des choses.

LA LOGIQUE A UN GOltRNU ABSOLU. 111

science. Et, en effet, la logique est une science abso* lue à un double titre ; d^abord parce que les éléxuenti dont elle se compose et qui font son objet, sontadbsolus, comme les éléments dont se compose toute autre sdence, les mathématiques, par exraiple, et ensuite parce qu'elle est la science unirerselle que toute autre science présui^)ose, et qui, à certains égsurds, en- Yeloppe toutes les autres sciences. Lcnrsqu'on consid^ le système entiw des connaissances, il est aisé de voir qu'il faut' qu'il y ait une sdence qui ohumence le système, et qui, par cela môme qu'elle le comn^nce, doit déterminer les autres parties, et se retrouver en elles, avec sa forme et son contenu, bien que combinée avec d'autres él^nents, d'autres déterminations et d'autres rapports. Et si on envisage un système du c6té objectif, ou, si l'on veut, du cMé de l'être des choses, on verra que l'être aussi doit avoir un commencement, qui déterminera tes autres parties, lesquelles devront s'harmoniser avec lui. C'est ainsi que les contours et les premiers linéaments d'un tableau déterminent le tableau entier,, et que la conception générale et rudimcntaire d'une œuvre se retrouve et se reproduit dans r<Buvre entière et dans chacune de ses parties. Telle çst aussi la logique. L'idée logique est l'idée universelle, est absolue parce qu'il n'y a aucun degré de Ik pensée, ou de l'être où on ne puisse là retrouver comme élément essentiel et déterminante C'est dans ce sens que la logique est vraiment une sdence univ^rsdle, et non dans le sens

superficiel et illogique d'une méthode qui n'aurait pas de rapport consubstantiel avec les choses ; ce qui revient à dire qu'elle est universelle dans ce sens que toutes les sciences la présupposent, et que ni ces sciences, ni leur ol]jet ne sauraient exister sans elle. Et, en effet, toutes les sciences se servent des idées logiques, — de Yêtre et dunofi-éfrè, de la quantité j de la qualité, de la cotMe, de la substance^ du fini et de Yinfini^ du sujet et de ïobjetj etc. ; et elles s'en servent, non comme d'un élément purement subjectif et accidentel de la pensée, mais comme d'un élément objectif et absolu de la pensée et des choses tout à la fois. C'est ainsi que le mathématicien se sert de la quantité, ou de Vinfinij et que le physicien se sert ou de ces mêmes notions, ou bien des notions de cause, de substance, de loi, du positif et du négatif, etc. Qu'on s'en serve sans en avoir la conscience et à Taventure, et qu'on aille même jusqu'à nier que l'on s'en sert au moment même où Ton s'en sert ; que le métaphysidea, par exemple, en disant que Dieu est l'Être, prétende nous doimer la définition la plus profonde de Dieu, tandis qu'en réalité il n'y en a pas de plus superficielle, ou qu'il accorde à la cause unç valeur et un sens qu'elle n'a point ; ou bien que l'on nie qu'il y% ait Vidée de VÊtre, pendant qu'on dit que Dieu est, que les principes sont et' que les choses sont, ou enfin que l'on nie que le non-être soit, tandis qu'on admet que le négatif est ; qu'on fasse, disons-nous, un usage irréfléchi et irrationnel des idées, cela n'af-

fecle nullement la nature et Timportance de ces idées, et la logique de Hegel a précisément pour objet de systématiser ces idées, de mettre en lumière et d^élever à la conscience cette substance logique, pour me servir de l'expression de Hegel, qui vit et se meut au dedans de nous et au dedans des choses. L'essentiel est de constater qu'on s'en sert, et qu'on ne saurait avancer d'un pas sans s'en servir.

Maintenant, par cela même que la logique est la science universelle, que toute autre science présuppose, elle est une science qui a un objet propre et distinct, mais qui en même temps pénètre, et se reproduit dans les autres sphères de la connaissance, et comme en elle la forme et le contenu sont inséparables, elle s'y reproduit avec sa forme et son contenu ; ce qui fait qu'il n'y a pts de science qui puisse se constituer sans elle, ou, ce qui revient au même, qui puisse se constituer suivant une autre méthode que la méthode absolue. En d'autres termes, et pour me servir d'un langage plus conforme à la pensée hégélienne, l'idée logique est l'idée de laquelle toute autre idée, l'idée dans la Nature, ou dansl'Esprit, reçoit sa forme et une partie de son contenu, de sorte qu'on peut dire d'elle qu'elle enveloppe, et qu'elle est enveloppée ; qu'elle enveloppe toutes choses, si on la considère du côté de l'abstraction et de l'universa*lité, et qu'elle est enveloppée par toutes choses si on la considère du côté plus concret de l'Idée, ou de l'Idée telle qu'elle existe dans la Nature et dans l'Esprit.

S'il y en a qui trouvent cette conception peu intelligible, ou trop subtile pour être admise, je n'ai qu'à appeler leur attention sur ce qui a lieu dans les sciences mathématiques, et dans leur sq[)plication, pour leurmontrer qu'elle n'est, ni aussi inintelligible, ni aussi subtile qu'ils le croient. Que fait, en effet, le mathématicien? Il détermine d'abord sa formule, laquelle n'est, au fond, qu'une idée, dans son existence abstraite et absolue, et puis il l'applique à la nature, au système planétaire, aux forces mécaniques, chimiques et organiques. Que la formule et son application soient exactes, ou non, c'est là un point qui n'affecte, en aucune façon, la nature du procédé. Or, si ce procédé a un sens, il signifie, d'abord, qu'il y a une idée, ou un principe universel et absolu, qui possède une valeur propre et indépendante, et qui n'est absolu qu'à cette condition. Il signifie ensuite que, par cela même que c'est un principe universel et absolu, il doit se retrouver dans les choses comme nn de leurs éléments essentiels, bien que combiné avec d'autres éléments tels que la lumière, 1q temps, l'espace^ etc. Car c'est là appliquer. Et ainsi, si l'on coîisidère la formule mathématique dans son état abstrait, U est vrai de dire qu'elle enveloppe tous les rapports et toutes les déterminations quantitatives possibles ; et si on la considère dans l'être concret, où elle se trouve combinée avec d'autres éléments, d'autres propriétés et d'autres rapports, il est vrai de dire qu'elle est enveloppée par lui; Or^ la logique de

LA LOGIQUE A UN CONTEmj ABSOLU. 115

Hegel accomplit d'une manière Bystématique , par un procédé supérieur, et en embrassant la sphère entière des idées logiques^ dont la quantité ellemême ne forme (]u'un degré, ce quç les mathématiques n'accomplissent que dans une sphère limitée, d'une manière^ à quelques égards, irréfléchie et par des procédés imparfaits. Quelques exemples feront mieux comprendre notre pensée* Prenons, pour ainsi dire, au hasard, quelques-unes des idées logiques, led idées de fairce et de centre. En commençant par cette dernière, je ferai observer que la détermination de ridée dé centre a^partieiM; à la logique, que Isl logique hégélienne petit seule expliquer la centralité^ ou la 1(Â des centres, comme on rappelle, et qu'en dehors de cette logique, cette loi demeure inexpliquée et inexplicable. Et d'abèrd, ce n'est ni le géomètre, ni le physicien qui ïiqus Texpliquent^ ou qui peuvent nous FexpUquer, et cela, parce que la déterminatiofi dertiière et absoltie de cette loi dépasse la limite de leur science. En effet, le géomètre prend le centre tel qu'il le trouve dans les limites de Tobjet de Ses recherches, et il le prend sans trop rechercher d'où il lui vient, quelle est sa vraie origine, sa traie signification et sa portée. Nous dire, par exemple, que lé centre est un point à une certaine distance de certaines lignes, ou d'autres points, et que cette distance est ou égale, ou constante pour toutes ces lignes, ou pour* tous ces pointi^, ce li'est pas nous donner la notion vraie et absolue du centre/ Car m se demandera d'an

bord comment le centre, même le centre géométrique, peut être un point. On peut, tout au plus, l'admettre pour le cercle, bien qulci aussi on nous donne comme un /au le rapport du centre à la circonférence, sans nous expliquer comment la circonférence peut être déterminée par le point, comment ce qui n'a, ni dimension, ni position déterminée, peut déterminer une courbe qui enveloppe l'espace, et qui tourne autour d'un point. Ensuite les centres paraissent se multiplier avec les figures, on ne sait trop comment, ni pourquoi. Car le centre de Tellipse n'est pas le centre du cercle. Et lorsque , pour expliquer cette différence, on nous dit qu'on peut considérer le cercle comme un cas particulier de l'ellipse , en supposant que les deux foyers se confondent en un seul, on ne voit pas que par cette supposition, qui est tout à fait arbitraire et artificielle, et qui n'est nullement fondée sur la nature môme du cercle , ou de l'ellipse, on ne voit pas, dis-je, qu'au lieu d'expliquer cette différence on la supprime, ce qui n'est nullement expliquer. Car expliquer^ c'est démontrer à la fois les rapports et les différences, et les maintenir tous les deux. Si, pour expliquer les rapports du cercle et de l'ellipse, je supprime leur élément différentiel, je n'aurai plus le cercle et l'ellipse, mais j'aurai, ou le cercle, ou l'ellipse. S'il était permis de faire ainsi violence aux choses, dès qu'il y a rapport entre elles, on pourrait dire que non-seulement elles se ressemblent, mais qu'elles sont égales, et comme Ton peilt

découvrir des rapports entre toutes choses, on pourrait, en supprimant les différences, affirmer que toutes choses sont égales. Ici le rapport du cercle et de Fellipse c'est d'être des courbes, et leur différence c'est d'être des courbes déterminées, l'une pariin centre, et l'autre par deux (1).

(i) Un des vices de Tanalyse mathématique est de supprimer les différences essentielles des choses, et de prétendre explicpier les choses par ce procédé. Le procédé général est celui-ci : Lorsqu'on a deux grandeurs différentes, — la ligne brisée et la ligne courbe, par exemple,'— ou décompose les deux grandeurs en leurs éléments, et Ton cherche Télément commun, rélément générateur des deux grandeurs. Cet élément est, ou le point, ou la tangente, ou la limite, ou Finfiniment petit. Or, quelle que soit la méthode que Ton emploie pour, construire, à Taide de cet élément commun, les deux grandeurs, toujours est-il qu'il y a une différence, et une différence essentielle entre les deux grandeurs. Ce sera, si Ton veut, une différence de forme, ou de position. Mais si la forme est essentielle aux êtres, elle est surtout essentielle à la grandeur ; car on peut dire que toute son essence réside dans la forme ; de sorte qu'en supprimant la forme dans une grandeur, ou n'a plus la même grandeur. — Il n'est pas vrai, ainsi qu'on l'enseigne, que a soit «a-}-a"-f-â'" .... ou que f£- soit=1 -f"x+'^ * -j- x ^ . . pas plus qu'il n'est vrai que le corps est la somme d*un certain nombre de molécules, ou d'atomes ou des parties matérielles. Car a' -f gO-j^'z-i-a'^' réunis dans a sont autre chose que lorsqu'ils sont séparés, et a qai les contient est autre chose que leur assemblage , et la fraction a une forme propre qui disparait dans la série infinie. De même, lorsqu'on compare la ligne courbe et la ligne brisée dans le cercle et dans le polygone, l'on se représente le cercle comme un polygone d'un nombre infini de côtés, ou comme une limite entre le polygone inscrit et le polygone circonscrit. Or, un polygone d'un nombre infini de côtés, s'il est un cercle, n'est pas un polygone, et s'il est un polygone, il n'est pas un cercle. L'angle infiniment petit dans lequel on résout les côtés du polygone , cesse d'être un angle lorsqu'on ne laisse que le point d'intersection des deux côtés, et si on laisse les deux côtés, il ne cesse pas d'être un angfe. D'ailleurs, l'angle idéal, l'angle dans sa notion, n'est ni l'angle infiniment petit, ni l'angle infiniment grand (deux notions indéterminées, car Vinfiniment petit et Vinfiniment grand ne sont autre chose que Vindéfini), mais l'angle déterminé; de telle sorte que si on lui enlève sa détermination propre, il n'est plus un angle. Maintenant, prendre le cercle, le placer entre deux polygones, et puis mon-

IIS OAFnRE XU.

Si d6& figwes plaues nous passons aux sdiîées ^ ici aussi MUS sofimies eu dKHt de demaudev^ si le eeutte des figures solides est le Même que cehii des figures pkoies. Car, par cela même que la sphère diffère du cercle^ le ceutr» du pt^mex doit aussi différer de celui du second. Et lorsqu'on se re^NréseBitâ la sj^ière comme formée par la révolution du cercle, ou comme vi» assemjt^age de cercles^ on n'a pas Là la spbère véritable, mais la sphère telle que la donne une méthode artificielle, ou l'analyse. Car la ^hère n'est pas plus un assemblage de cercles, que la ligne n'est un assemblage de points. Par conâéquent, lorsqu'on ramène la

trer, soit par des ligoes, s oit par le calcul, que le cercle n*est, ni Tun, ni Fautre, mais une limite entre les deux, c'est là un procédé plus rationnel en ce qu*il laisse au cercle sa détermination propre. Le cercle n'est pas le polygone , mais c'est une limite vers laquelle les deux polygones convergent indéfiniment. Cependant ce procédé est, lui aussi, un procédé artificiel, et, pour ainsi dire, mécanique. Et, en efiiet, c'est un procédé mécanique que de prendre deux polygones dont l'un est plusgrand, et l'autre est plus petit, et ensuite placer un cercle entre ces deux polygones, et se représenter le cercle comme ime figure qui n'est, ni l'un, ni l'autre, mais qui est une grandeur intermédiaire. Mais le cercle idéal n'est pas ainsi constitué, et il n'est pas plus la limite dû polygone, que le polygone ne Test du cercle, et surtout n'est-il pas la limite de deux polygones, c'est^-dire, d'une seule et même figure, qu'ici Ton partage en deux pour le besoin de la démonstration. Ou bien, si c'est une limite, c'est une limite qualitative , et non une limite quantitative, ou de grandeur. Je veux dire que s'il est la limite du polygone, ce n'est pas, parce qu'il est plus grand, ou plus petit que lui, ou parce qu'il contient l'un, et est contenu dans rauti*e, mais parce qu'en lui tout angle a disparu, et qu'il s'est produit dans la ligne, et dans les.éléments qui la constituent, une nouvelle combinaison, et une forme nouvelle. On détruit, par conséquent, cette forme, et avec la forme, la figure elle-même, en voulant ramener une figure à une autre figure, ou en n'établissant, et en ne laissant entre elles que des rapports de quantité et de grandeur. Que ces procédés soient utiles, et même nécessaires au mathématicien et au géomètre , c'est ce qu'on peut admettre, sans qu'il suive de là qu'ils sont parfaitement

LA LOGIQUE A UN CONTENU ABSOLU. 1 i9

sphère au cercle, et le centre de la sphère au centre du cercle, on supprime Télément différentiel et constitutif de la sphère, ainsi que de son centre* Mais les difficultés deviennent plus grandes encore, lorsque nous venons à considérer le centre dans la nature* £t, en effet, qu'est-ce que le centre dans la nature, et où faut-il le placer? Et y a-t-il un seul centre, ou bien y en a-t-il plusieurs? Et s'il y en a plusieurs, ne faudra-t-il pas admettre qu'il y a un centre absolu qui les enveloppe tous, et qui fait leur unité ? Et quels sont ces différents centres, et quel est ce centre ab-

solu? Yoiià des questions auxquelles ^ ni la géométrie,

ni robservation ne sauraient répondre. Car , d'une

rationnels. Les mathématiques sont des sciences imparfaites, et elles sont imparfaites, parce que leur objet, ainsi que leur méthode, sont imparfaits. Cette méthode peut bien répondre à Tobjet limité que se propose le mathématicien; mais, par cela même qu'elle n*est pas la méthode absolue, elle est une méthode qui ne donne quMne vue imparfaite de son propre objet, et à plus forte raison, des rapports qae cet objet soutient avec les autres parties de la connaissance. Et lorsque Ton juge de la valeur des méthodes mathématiques par les résultats, ou par Tapplication, on adopte un critérium qui ne nous fournit nullement la véritable mesure de ces méthodes. Dans Tapplication, la formule mathénfatique n*est plus la formule mathématique, mais c'est une formule h laquelle sont venus s'ajouter dos éléments, des notions et des forces qui lui sont étrangers, et qui lui donnent un sens et une valeur qu'elle ne possède pas en elle-même. Et en appliquant sa formule , le mathématicien ne plie pas l'objet à la formule, mais celle-ci à l'objet: Car il présuppose l'objet avec toutes ses propriétés et ses rapports, et tel qu'il lui est donné par l'observation, ou par l'induction, ou par des notions primitives et absolues, dont il se sert le plus souvent à son insu, et, après avoir présupposé l'objet, il lui applique sa formule,et si l'objet ne cadre pas avec elle, il la corrige ; de sorte que l'on peut dire que ce n'est pas la formule, qui explique et justifie l'objet, mais que c'est l'objet qui explique et justifie la formule. — Conf. Logique, I" part., § 99 et suiv., et III« part., § 218 et suiv. ; Grande logique, liv. I", n« part., p. 283-379, e^ nîon Introd. à la Philosophie de Hegel, ch. IV, § v.

120 CHAPITRE XU.

party le centre géométrique ne saurait constituer le centre phy sique, et, d'autre part, le centre dépasse les limites de toute observation et de toute expérience. Et lorsqu'on se représente le centre comme un corps central y comme le soleil , par exemple, dans notre système, il est évident qu'on ne lève pas la difficulté, car ce corps central n'est pas le centre, puisqu'il a lui-même un centre. Et, d'ailleurs , il est en rapport ayec d'autres corps, qui ont eux aussi des centres ; de sorte qu'il faudrait expliquer, non-seulement ce qu'est le centre dans le corps central, mais ce qu'est le centre dans le corps avec lequel le corps central est en rapport. Et si l'on se représente ce corps central comme un centre absolu, on aura d'un côté un centre absolu, et de l'autre des centres relatifs, et il faudra expliquer aussi quel est le rapport, et qu'elle est la différence de ces centres (1). Enfin la notion du centre s'étend non-seulement à la nature, mais à l'esprit. La société, par exemple, est un système de centres, où les centres relatifs (les individus et les intérêts individuels) viennent se rattadier à un centre absolu, à rËtat. En tant que système de centres, la société ne diffère pas du système planétaire, et si elle

(1) On ^t que, par suite de la position respective de Jupiter et de Saturne, dans notre système planétaire, le centre de gravité tombe , tantôt dans rintérieur, tantôt hors du soleil. Ce qui prouve que le centre n*est ni le corps central, ni le prétendu centre du corps central, mais qu'il se distingue d*eux. G*est ce qui est aussi confirmé par les étoiles doubles , dont il faudrait dire qu'elles n'ont pas de centres, si on devait se former du centre la notion que s'en forment ordinairement les géomètres et les physiciens.

en diffère^ c'est parce qu'il y a d' autres propriétés^ d'autres déterminations et d'autres rapports qui vieimejQt s'y ajouter.

Ainsi donC; la notion de centre est une nation universelle et absolue qui, non-seulement échappe à toute expérience et à toute induction, mais à toute formule mathématique. On pourrait même dire que la formule mathématique la fausse et la cache plutôt qu'elle ne l'explique. Le centre véritable, c'est l'idée absolue du centre, telle qu'elle se trouve déterminée dans la logique de Hegel (§ 195 et suiv.), c'est l'idée suivant laquelle tous les centres sont construits. Elle n'est pas déterminée par le nombre et la quantité, mais le nombre et la quantité sont, au contraire, déterminées par elle. Elle n'est ni un point, ni une masse, ni un corps central, mais une idée absolue, ou, si Ton veut, un rapport absolu suivant lequel les masses, les forces et tout système de forces matérielles et spirituelles se groupent et se combinent (1).

(1) Il ne faut pas oublier que les ntpports de ceutralité ne sont pas de simples rapports de distance ou de masse, mais des.rapports qui les dépassent, et à regard desquels ils sont, à quelques égards, indifférents. Dans un système de centres, Tessentiel n'est pas que la masse la plus grande soit le centre de la masse la plus petite, ou que le centre de la masse la plus petite tombe en dedans de la masse la plus grande , mais qu'il y ait des centres conformément à ridée absolue de ceutralité. Les masses et les distances sont subordonnées k elle, et sont déterminées par elle. En supposant Tuniyersalité et bi valeur absolue de la loi newtonienne touchant la proportionnalité des masses et des distances, il ne suit nullement de là que les centres doivent obéir à ces rs^ports. Je dis, en supposant, car des doutes commencent à 8'éiever sur ce point, même parmi les astronomes, et parmi les plus

222 GHAnTRB xn.

Des considérations analogues nous montreront que ridée de force est aussi une idée logique. Et,en effets lorsque nous disons que Fâme est une force^ et que le corps est une force, ou que, dans la sjdièie de Tàme, nous disons que la volonté, ou laraison, ou les passions sont des forces, et que, dans la sphère du inonde matériel, nous disons que Tattraction, la charleur, Télectricité, etc.^ sont des forces, nous admettons que toutes ces choses sont également des forces, et qu'en tant que forces , elles participent toutes à une seule et même idée absolue , et qu'elles sont déterminées par elle. Et si elles diffèrent entre elles, ce n'est pas en tant que forces, mais parce qu'à

éminents. Ainsi Bessel pense que la force d*atiraction dans les étoiles doubles pourrait être spécifique, et non proportionnelle aux masses. Et la comète Il périodes raccourcies d*Encke, dont les révolutions ue t»euTent s'expliquer ni par la théorie des perturbations , ni par Tattraction solaire , a fait penser k Texistence d'une force polaire, ou d'un fluide extrêmement ténu qui agirait indépendanunent du soleil et de sa masse.

Cest parce qu'on se représente le centre comme un point géométrique, ou comme une molécule , ou comme une agglomération de molécules, que Ton ramène les rapports de centralité aux rapports de quantité. Mais, dans un système de centres, chaque élément a un centre, chaque groupe a un centre aussi^ et le -centre absolu est le rapport absolu, ou Tunité de tous les centres. Car c'est Ik la gravitation universelle. Il est^ par conséquent^ indifférent que, dans notre système planétaire^ le centre tombe dans le soleil ou hors du soleil, ou qu'il tombe tantôt en dedans, et tantôt en dehors, ou que, dans notre strate stellaire , il tombe dans la constellation do Persée, comme le pense Argelander, ou dans une des Pléiades, dans Alcyone, comme le pense Mœdler* S'il tombe dans un de ces astres, et s'il y tombe soit au milieu, soit dans une toute autre partie, il y tombe indépendamment de la masse et de la distance. Car le centre absolu n'est le centre absolu que parce qu'il atteint et enveloppe tous les centres, quelles que soient d'ailleurs leur masse et leur distance. Du reste, Mœdler, en choisissant Alcyone comme centre, a rejeté l'idée d'un corps central, qui ne serait tel qu'k cause de la prépondérance de sa masse,— Dans les rapports de centralité, qu'on trouve

LA LOGIQUE A UN t^Mmsmi ABSOLU. 123

la déiersakiatiiKa de la force sont v^^ues s'ijouler des détoifiainatiMis nouvelles qui constituent leur élément dktitnctil et ^péciSque. En dtautrea termes» les détermmatiiona logiques de h force leur sont communes à toutes, de t^le sorte qu'eBes ne sauraient ôtre> m être p^aiséesen dehors de ces déterminations ; et lorsqu'on dit que la lumière n'est pas l'être organique» ou que l'être osgaoîquen'e^ pas l'être vivant, on ne veut point dke que la lunaÂère»^ l'être organique et l'être vivant ne sont pas dm forces, mak seulement qu'outre les déterBoinaticms de la I6rce> elles possèdent d'autres déterminations, qui sont propres à chacune d'^es, et qui les difierwcient (1)«

Maintenant, «saisir ces idées pures> universelles et absolues (2), et les saisir par la pensée pure, parla

dans rorganisme social, les individus sont des centres qui s^agglomèrent en centres particuliers (classes, états, corporations), lesquels sont ramenés k Tmiité par le centre absolu, le gouTememoii et FËtat Or, ici aussi » il est indifférent que le centre absolu tombe dans une masse plus ou moins grande» ou plus ou moins petite, qu'il tombe, venx-]e dire, dans la multitude ( gouvernements démocratiques ou mixtes), ou dana un seul ( gouvernement m(h narchitiue ), ou dans une classe ( gouvernement oligarchique ). L'essentiel est que Tidée de centralité y soit réalisée.

(1) Gonf. sur ce point mon Introd, à la Philosophie de Hegel , ch. V, § II, où j*ai montré que Tidée est une force. Mon objet, dans ce chapitre, est d'établir qu'il y a une idée de la nature , et que ce qu'on appelle des forces sont, dans leur principe, des éléments purement intelligibles. U ne fondrait pas cependant se repr^enter Tidée comme une pure force, car on n'auraitlà qu'une conception fort inadéquate de Hdôe. L'idée est la foree^ mais elle est aussi, et plus encore, la substance, la oauae,\Q 6M»^la pensée, déterminations vis4i-vis desquelles la force ne constitue qu'un moment subordonné.

(d) On peut dire que toute idée est universelle et absolue, dans le sens qa'elle embiasse dans sa circonscription tous les individus, et tous les phénomènes qui se rapportent k elle. Ainsi, l'idée du beaii est une idée univer-

124 CHAPITRE XU.

pensée qui s'est affranchie de tout élément y contingent, relatif et sensible^ c'est là l'objet de la logique, ou , pour mieux dire , la logique n'est autre chose que l'ensemble de ces idées, ou, si l'on ve\it encore, que ridée logique, c'es^à-di^e , Vidée qui n'est pas encore descendue dans la nature, dans les déterminations et les rapports de l'espace , du temps, du mouvement, de la matière, etc., et qui a tout son être, toute sa réalité et toute sa vérité en dehors, et au-dessus de ces déterminations et de ces rapports, lesquels, par cela même , lui sont subordonnés, sont façonnés par elle, et ne peuvent être que conformément à elle. Or, la pensée qui pense l'idée logique, et qui la pense telle qu'elle est dans son existence idéale et absolue, est la pensée spéculative , et la méthode spéculative est, par conséquent , la méthode absolue, la méthode par excellence. Vis-à-vis de cette méthode, l'ancienne méthode déductive peut être appelée la méthode de Ventendement. Et, en effet, Tentendement s'élève bien aux idées, mais il les disperse, il les mutile, et il brise leur unité. Il prend les idées au hasard, et il les

selle par rapport aux choses belles; Tidée de la lumière est aussi une idée universelle, par rapport aux phénomènes lumineux, comme lesidéeslogiques de quantité, et de causalité sont des idées universelles, par rapportaux quantités et aux causes finies. Mais les idées logiques sont universelles et absolues dans un sens plus large, en ce qu'elles se reproduisent comme déterminations, et comme éléments intégrants dans les idées physiques et dans les idées spirituelles (la nature et Tesprit). Ainsi, par exemple, la causalité et la quantité se reproduisent dans la vie, dans Tétre organique, dans Tâme , dans la beauté, etc. Gonf. plus haut, et /ntro(i.dia P/>tiosopfcf de Hegel, ch.V,§ii,ctch. Vï,§ui.

l\ LOGIQUE A UN CONTENU ABSOLU. 125

unit OU il les sépare également auhasard, ou il admei une idée, et il en rejette une autre, ou il admet la moitié d'une idée, et il en rejette l'autre moitié, ou bien, lorsqu'il les admet toutes les deux, il veut les admettre dans un sens, et il ne veut point les admettre dans un autre, ne s'appuyant, pour justifier ces procédés, que sur le principe de contradiction, ou de l'identité abstraite et vide (1). Ainsi, il admettra l'être, mais il ne voudra point admettre le non-être^ en disant que, puisque Têtre est, le non-être, qui est le contraire de Têtre, ne saurait être (2); ou il admettra tantôt la

(1) Conf. plus haut, ch. III, Vï, VII, XI.

(2) La difficulté qu'on éprouve k saisir la coeustence de FÉtre et du Non- Être, vieut de la fausse notion que Ton se fait de TÉtre et du Non-Être, ainsi que de leur rapport. Et d'abord on se représente TÉtre comme fei notion qui exprime et contient la réalité la plus haute et la plus concrète, et en partant de ce point de vue Ton dit : « Dieu est VÈtre. » Mais si on y regarde de près. Ton verra que loin que la notion de TÊtre soit la notion la plus concrète, elle est la notion la plus abstraite et la plus vide, et que si on la considère comme la notion la plus concrète, c'est que, par suite de l'absence d'une connaissance systématique , on y ajoute des déterminations et des propriétés qui ne lui appartiennent point, ce qui fait qn«, tout en croyant parler de l'Être, on parle de toute autre chose que de l'Être. Car TÊtre pur n'est que l'Être pur, et il n'est ni la quantité , ni la cause , ni la substance, etc., déterminations qui appartiennent k une sphère plus concrète de l*idée. Ainsi, lorsqu'on dit que Dieu est l'Être, ou que Vhomme est un être, on donne les dé^nitions les plus abstraites et le& plus vides et de Dieu et de l'homme. Car, en tant qu'être, l'homme ne se distingue pas de la pierre, du soleil, de le plante, qui sont des êtres comme lui, ou, pour mieux dire, tous les êtres, en tant qu'ils sont des êtres , m se distinguent pas les uns des autres. Et si Dieu est l'Être, et qu'il n'est que l'Être, tout .ce qu'on pourra dire de lui, c'est qu'il est l^tre, et s'il n'est que rÉtre, la définition qu'il faudrait donner de lui n'est pas : « Dieu est l'Être, mais l'Être est Dieu, » Quant au Non-Être ou au Néant, on se le représente comme ce qui n'est absolument pas, ou comme un absolu Hen^ si je puis ainsi m'exprimer, et de même que l'on dit : YÉtre est, et il ne peut ne pas être, de même l'on dit : le Néant n'est pas, et il ne peut pas

126 CUAPItRE XII.

cause sans l'effet, tantôt l'effet sans la cause, ou s'il les admet tous les deux, il les unira d'une manière arbitraire et extérieure, en disant que l'effet ne saurait exister sans la cause, mais que la cause peut très^bien exister sans l'effet (conf.ch* précéda) ; ou bien il afflr-^ mera que ce qui existe c'est le positif, et que le néj^tif n'est pas, ou qu'il n'est qu'un accident, et, en partant de ce principe, il enseignera que le froid n'est qu'une privation, ou que le plaisir n'est qu'un accident vis«>à-vis de la vertu ; ou que la force centrifuge

étA*e. Et invoquant Texpérience et Tôtre sensible k Tappui de ce raisonnemcnt| Ton ajoute que d'un être qui est, on peut dire seulement quMl est, et non qu'il n'est pas ; et d'un être qui n*cst pas, on peut dire seulement qu'il n*est pas, et non qu'il est. — Mais, d'abord, il faut remarquer que s'il y a pensée |pintelllgible et impossible, c'est bien la pensée du Non-Étre ou du Néant, conçu comme un absolu Rien. Car l'absolu Rien, non-seulemenf ne pourrait être, mais il ne pourrait être ni nommé, ni pensé, ni entendu. Et cependant on nomme le Non-Étre , on le pense et on Tentend, et on le pense et o» l'entend comme on pense et on entend l^Étre, e*estrk-dire à Taide d^une notion également universelle et absolue. Et si Ton dit qu'on oe l'entend que négativement et comme une privation de l'Être, cela veut dire, an fond 9 qu'on ne l'entend pas comme on entend l'Être, mais comme quelque chose qui est autre qae l^tre* de même qu'on entend le froid, l'ombre, la répulsion, la douleur^ la mort, comme deë choses qui sont aùtreit que la cha« leur^ la lumière, etc. Seulement ici on a des déterminations plus abstraites, c'est^Hdire l'Être et le Non-Être, lesquelles sont aussi les déterminations les plus abstraites, car c'est par elles que commence la logique. Et c'est \k ce qui rend le passage de l'une k l'autre plus difficile k saisir, car il n'y a pas en' c0re de médiations ou des moyens termes, ainsi que cela a lieu dans les dé^ terminations plus concrètes de la notion, telles que la qtutlité et la qtianUtéf le tout et les parties, la came et Veffet, la êubstance et les accidenie, etc«f <Ki le passage d'un terme à l'autre se fait li l'aide de médiations. Par con* séquent, puisque le Non-Étre n'est pas le Bien aâisolu, U est quelque chose, mais quelque chose qui n'est pas l'Être; c'est quelque chose autre que l'Être, ou lu négation de l'ÊtreyHs'est'Mire le Non-Étre« Ou bien encore : l'Être pur est l'Être, mais l'Être qui n'est querÊtrer, et qui, par cela même qu'il n'est que l'Être, appelle le non-Être, ou le n'êire-pas de l'Être, ott« si l'on veut, ce que l'Être n'eêt pas. Mais, de son c6léy le Non-Être n'est pas

n'est aussi qu'une force accidentelle vis-à-vis de la force centripète (1); ou que la nature entière n'est qu'un accident vis-à-vis de Tesprit, composant ainsi la moitié des êtres et de Tunivers de privations et d'accidents , et non-seulement s'interdisant par là toute connaissance vraiment systématique et rationnelle, mais tombant, pour éviter la contradiction, dans des contradictions irréfléchies bien plus insolubles. La méthode spéculative, au contraire, pose la contradiction, et elle montre la coexistence et la nécessité des

le ne-p(H8^tre de Rien, mais il est le ne-pas-êlre de TÉtre. Et ainsi TÉtre* tool en étant, n'est pas, et le Non-Étre tout en n*étant pas, est» En d'autres termes, la notion de TÊtre et la notion du Non-Être sont inséparables; Tune étant donnée.rautre est donnée, aussi, et ce qu'est Tune, l'autre l'est aussi* Elles forment, par conséquent, une seule et même notion , et cette notioil est le devenir é L'Être et le Non-Étre se posent et s'opposent pour se combiner dans lé devenir ; car ni l'Être sans le Non-Être, ni le Non-Étre sans l'Être ae pourraient devenir ; et, d'un autre c6té, l'Être et le NoihÉtre ne pourraient être ramenés k l'unité qu'en devenant , ou dans le devenir» — Le devenir achève , par conséquent , la sphère de l'Être et du Non-Étre , et forme lepassage aux sphères plus concrètes de l'Idée, où, par l'addition de déterminations nouvelles, l'Être et le Non-Étre deviennent, ou, pour mieux dire* sont devenus la qtioiité, la quantité, Yessence, etc. Ici l'opposition de l'Être et du Non-Étre passe dans les oppositions plus concrètes du même et de Vautre, de Vun et de plusieurs, de la qualité et de la quantité, de l'tâmtité et de la différence, du positif ei du négatif, etc., etc.

(1) Ne pouvant, en effet, déduire la force tengentiellc, ou le mouvement tengentiel de la notion même de la matière ou du mouvement, le physicien a recours, pour expliquer la force centrifuge Ji une impulsion mitiale, imprimée on ne sait comment, ni quand, ni par qui. Il faut supposer que c'est Dieu quia imprimé ce mouvement, et qu'il l'a imprimé à l'origine des choses. Mais quelle que 8<M la supposition k laquelle on a recours, si le mouvement tengentiel n*est pas déduit de la constitution même de la matière, ou du mouvement, il n'est qu'un mouvement extérieur et accidentel. Voy. sur ce point Hegel, Logique, § 19 et suiv., etsuitout Grande logique, Kv. I«% I" part., ch. III , et ni« part., ch. III , Remarques sur la force centripète et centrifuge, sa Physique dans V Encyclopédie, et mon Inquiry into specuîaHve and expérimental science.

termes apposés, comment l'un est aussi nécessaire que l'autre, et comment|run sans l'autre n'est qu'une abstraction. Mais elle ne s'arrête pas à la contradiction; car en montrant la nécessité des deux termes, elle montre qu'ils appartiennent tous les deux aune seule et même notion, et que, loin que la contradiction soit la négation absolue, elle est le principe vivifiant de l'idée, et partant des choses, le principe qui stimule l'idée, si Ton peut ainsi s'exprimer, et quilafait passer de Tétat abstrait à l'état concret, d'un état d'imperfection à un état de plus en plus parfait. Et, en démontrant la coexistence destermeset leur unité, la méthode spéculative ne présuppose pas les termes qu elle démontre, comme le fait l'ancienne méthode , mais elle les pose, et elle les pose en les démontrant, et les démontre en les posant. Et, par cela même qu'elle ne présuppose pas les termes, elle est une méthode, pour ainsi dire, continue, où les termes s'enchaînent et s'enveloppent les uns les autres, suivant leur nature objective et absolue, une méthode qui ne va pas au hasard de l'être à la cause, ou de la cause au bien, ou du bien à la science ; mais qui pose l'être et qui, en posant l'être, démontre pourquoi elle le pose, et comment l'être étant posé le non-être se trouve aussi posé, et comment la position de l'être et du non-être amène le devenir ; elle est, en d'autres termes, une méthode qui ne va pas d'un terme à l'autre, en supprimant .ou en omettant les différences, les oppositions et les intermédiaires, mais en posant et en démontrant ces

difierences^ ces oppositions et ces intermédiaires, qui constituent eux aussi, et chacun d'eux successivement, un moment de Tidée, de la pensée et des choses, et sans lesquels le terme qu'on veut connaître ne saurait ni être connu, ni exister. En outre, et par la même raison, c'est-à-dire parce qu elle ne présuppose aucun terme, sa marche consiste à aller de l'abstrait au concret, et d'un terme immédiat à un terme médiat ; car le terme concret et médiat enveloppe et présuppose le terme abstrait et immédiat que la méthode spéculative a dû poser et démontrer. C'est ainsi, par exemple, qu'elle va de Tetre à la quantité, et non de la quantité à l'être, ou de la quantité à la cause, et non de la cause à la quantité, de même que dans la sphère de la nature, elle va de Tespace pur à la matière pure, de la matière pure à son état mécanique et au système planétaire, et du système planétaire aux formes plus concrètes et plus profondes de la nature (1).

On peut voir par là que la méthode spéculative résume en elle, et dépasse en les résumant toutes les autres méthodes, et toutes les formes de la pensée ; car elle contient le moment de l'identité abstraite , et le moment de la différence également abstraite de l'entendement, onlemomeint dialectique j qu'on pourrait aussi appeler le moment sceptique de la pen-

(1) Voilà pourquoi la Logique commence par TÉtre, car TÉtrc est la notion que toute autre notion présuppose, et qui n*en présuppose aucune.

sée (1), et enfin le moment 5/îécM/afi/*pVopirèment dît, qui efface la contradiction , mais qui Vefface eh l'enveloppant dans une unité plus haute et plus concrète. Ainsi entendue, la spéculation est la forme absolue de la pensée, et, partant, la forme absolue des choses. Car penser n'est pas poser l'identité abstraite et vide ; ce n'est pas non plus aller du môme au même, ou du même à l'autre, en laissant subsister ropposîtîoh, ou en ne liant les contraires que d'une manière accidentelle, arbitraire et extérieure; mais penser^ c'est poser les contraires et les concilier, ou, si l'on veut, c'est poser la différence et l'unité, et poser l'unité dans la différence, et la différence dans l'unité /Et c'est là aussi déduire dans le sens éminent du mot ; car la déduction absolue ne va pas d^un principe à sa conséquence , ou d'un principe qui contient à un principe qui est contenu , mais elle va de contraire à contraire, et de la contradiction à l'unité (2).

(1) Voy. sur ce point phxsh&s^ Introduction Ae Hegel, et mon Introduction à la philosophie de Hegel, eh. IV, § v. — Le moment de l'identité abstraite est raffirmation par laquelle Tentendement pose Tidentité sans la différence, la cause sans l'effet, l'Être sans le Non-Être. Le moment de la différence également abstraite est la négation par laquelle l'entendement pose la différence sans l'identité» On a là une affirmation et une négation également abstraites, en ce que ni l'une ni l'autre ne savent concilier les contraires, et que, par suite de cette impuissance , la première les supprime ou les dissimule, et la seconde les nie et s'arrête à la négation , et cela à la dif-' férence de la métbode spéculative qui pose les contraires et les concilie. Le moment de la négation est le moment dialectique, en ce que la pensée va d'un terme à l'autre sans les concilier, et le dialectique se change en scepticisme, si la pensée, dans l'impuissance de concilier les contraires, s'arrête U la négation. Conf. plus haut, ch. XL

Soit un argument construit d'après les règles de l'ancienne Logique.

LA LOGIQUE A m CONTENU ABSOLU. 131

On peut appeler la méthode spéculative un syHo- ^smo.iVak9i<fest un syllogisme, c'est un syllogisme qui se distingue du syllogisme de rancienne logique ^ar la fcMne et par le contrnm, "par la nature des termes que l'on combine, comme par le mode dont on les combine. Dan» l'ancien syllogisme, en effet, la pensée deineure, en quelque sorte, étrangère à son objet, lalbrme suivaiït laqueUe elle unit les termes ri-est pas la .forme môpie de ces termes ; ce n'est pas la forme qui jaillit de leur nature intime, mais c'est

« Tout être organique possédant un mouvement propre et spontané, est doué' de vie , l'animal est un être organique possédant un mouvement propre et spontané y donc, etc. » Et d'abord, l'essentiel dans cet argument est de déterminer l'idée de la vie, car une fois l'idée de la vie déterminée, ^ tout le reste se réduit k une opération extériture, et, pour ainsi dire, mécanique. (Il faut supposer, bien entendu, que l'idée d'animalité a été déjà déterminée, et que l'animattté se distingue de la vie, car autrement l'argument ne pourrait pas être construit.) Cette opération équivaut à ceci : «Les angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits, cette figure que j'ai devant moi , ou bien le triangle iscoscèle, est un triangle, donc, etc., — Or, la méthode spéculative détermine d'abord l'idée de la vie, et par là, le principe dans lequel se trouvent enveloppés tous les êtres vivants. Ensuite, à c6té de l'idée de la vie, il y a l'idée de la mort, qui est l'opposé de la vie, mais qui est aussi en rapport avec elle. Par conséquent, si l'on détermine l'une de ces idées sans déterminer l'autre, et sans déterminer leur rapport, on n'aura que la moitié d'un tout ; on n'aura ni l'idée complète de la vie, ni l'idée complète de la mort, et partant, oq ne pourra dire pourquoi l'animal vit, ou pourquoi il meurt, ou pourquoi il vit et il meurt k la fois. Mais si l'on détermine, comme le fait la méthode spéculative, l'idée de la vie et l'idée de la mort , ainsi que la nécessité de leur coexistence , on aura le principe absolu de la vie et de la mort de l'animal. Du reste, ces considérations s'appliquent également à l'être animé et k l'être inanimé, k l'être organique et k l'être' inorganique, etc., dont il faudra déteiminer les idées et les rapports. En d'autres termes, et en généralisant l'exemple, dans l'idée, et vdflDs la déduction des idées telles qu'elle a lieu dans la méthode spéculative, se trouTcnt déterminée la forme et le contenu absolu des principes, et partant, la forme et le contenu relatifs des choses.

132 CHAPiiBfi xn*

une forme subjective et artificielle, qui n^atteiat pas l'objet, et qfai est indifférente k sa forme réelle, et j^rtant à son contenu (1). De plus, par là même qu'il ne pose pas les termes, mais qu'il lés présuppose^ et qu'il les re^it d'autres sciences, d'autres facultés et d'autres modes de connaître, l'ancien syllogisme unit les termes d'une manière fortuite et extérieure, de façon que les tormes Be se trouvent rapprochés qu'accidentellement, que ni le moyen egt nécessairement uni aux extrêmes, ni les extrêmes sont nécessairement unis au moyen, et que, partant, la conclusion n'est pas une conclusion nécessaire et démonstrative, mais une conclusion purement subjective, extérieure à son objet ou, tout au plus, possible. On pourrait môme dire que l'ancienne syllogistique n'est que la syllogistique des suppositions et des présuppositions (2). Dans le syllogisme spéculatif, au contraire, la forme et le contenu sont inséparables, et la forme de la pensée est la forme même de son objet. Ici la forme se fait et se développe avec son contenu, les termes que l'on démontre ne viennent pas du dehors, et ne sont pas tirés d'une autre science, ou d'autres procédés de la pensée, mais ils

(1) Conf. plus haut, ch. V et VI.

(2) En effet , elle présuppose les termes , et elle suppose qu'ils sont tels qu'ils lui sont donnés par d'autres sciences, par d'autres facultés et d'autres opérations. Or, si l'on fait réflexion que les termes qui lui sont donnés, lui sont donnés avec leur forme et leur, contenu, c'est-^-dire avec leur nature entière , on comprendra aisément tout ce qu'il y a d'artificiel et d'irrationnel dans l'ancienne logique» et la nécessité d'une logique supérieure, ou de la logique hégélienne.

apportent avec eux-mêmes leur forme et leur contenu, ^t, partant, leur propre démonstration. D'où il stiît' que le rapport des termes est ici un rapport nécessaire et absolu, que les extrêmes ne sontpas des extrêmes qui peuvent être unis par tel ou tel moyen, et que le moyen n'est pas un moyen qui peut être Uni à tel ou 4el extrême, mais que les extrêmes s()rrt invariable- Tnent et absolument liés au moyen, et ïe moyen est invariablement et absolument lié aux extrêmes. D*oti il suit aussi que le moyen est à la fois moyen et conclusion, et que,. loin que le moyen ne doive |)as se trouver daps la conclusion, comme l'enseigne l'ancienne logique, il doit former la conclusion tout en-

tière. Dans Tancienne Ipgique, Ife^aoyen ne se trouve pas dans la conclusion, précisément parce que le moyen et les extrêmes ne sont pas liés par un rapport nécessaire, et qu'ils ne forment pas une seule et même notion, un seul et même toat. *Céla fait que, dans la conclusion, le moyen se retire des extrêmes, et que les trois termes demeurent après ce qu'ils étaient .avant, des termes étrangers et indifférents l'un à l'antre, qu'une pensée subjective et artificielle avait accidentellement unis, d'abord sous forme de proposition enjoignant l'attribut au sujet, et puis sous farme de prémisses en joignant le moyen au sujet et à l'attribut. Et le moyen se retire de la conclusion, parce qu'il ne peut pas démontrer qu'il renferme nécessairement et absolument les extrêmes, que ceux-ci ne font qu'un avec lui, et qu'il ne fait qu'un

134 GBAKSmUc

Qfvde enx. Os^ pêHft de»c dke qua I» CMelin^kKBi demeuré toujou^ à Tétai» de qi^sti^B:^ et qm'elW den meure k l'étet de epeslôoii pasee fusa le Hieym ii'tf<rête pas le mouvemefit de la pensée^ eu déiMiibaiii l'uuké des fermes opposés^ daus sa ]^o{Nre unité.. Ban» le i^yllogisnie spéculatif, au eoBtraire^ là mojreu u'est mçyei^ que parce qu il est couelusîon, et il n'est conclusion que parce qu'A est moyen. La feiiction du lûojteii n'est pas d& démontrer qu'un extrême est contenu danawi auti:e extrême, mais qu'il Qst lui-même Tunilé des deux extrêmes, et qu*étant leur unité, il les contint tous l^s deiix, et qu'il les contient, non comme ils sont sépar^aaeirt A dans leiNT état d'opposition, làais comme ils seat combinés avec lui. Car s'il ne contient pas les deux extrêmes, et s'il ne les contient pas dans l'unité de son idée (1), les deux extrêmes ne seront réunis que d'après une^ ressemblance accidentelle et extérieure, et il n'y aura pas de démonstration objective et absolue. Mais s'il les contient, il fait cesser leur diSé* rence et leur opposition, et il cf>nstitue leur vraie et réelle conclusion (2). C'est là, ^aeff»t, la vr»e nature

(1) Gonf. plus haut, p. S8 et suii^

(2) Le moyen simple, par exemple, ne peut démontrer l'immortalité de rame, parce que âme et immortcUité ne se trouvent pas réunis dans ht simplicité comme Vétre et le non-être se trouvent réunis dans le devenir^ comme la qualité et la qiiantité se trouvent réunies dans la mesure, ou comme le mouvement tengentiel elle mouvement vertical se trouvent réunis dans le mouvement circulaire ; ce qui veut dire» en d'autres termes, que la simplicité ne contient pas Cme et immortalité, et que par |là même qu'elle ne les contient pas, ne peut pas faire disparaître le$ âi|r<^nces et

LA LOGIQUE h UN GOKTSNu' ABSOLU. 135

4u nioyen^ c'est là sa fonction éternelle et absolue. Le nioyen n'est wiqyen que parce qu'il enveloppe les extrêmçs^ et qu'il les enveloppe, non comme cleux ^eispes qui lui sont étrangers, ou qui ne sont qu'ac- Gi4€^ntellen^ent finis ftvec lui, mais comme deux t^^es qi4 sont fafts pou|* lui, et pour lesquels il esf f;|it à spit tour. La conclusion montre ce rapport absolu d|i xs^pJBj^ Qt des ^trémes. Car elle montre que les termes opposés, qui ont été présupposés au moyen, sont incomplets, et qu'ils ne se complètent que dans et par leur union avec le moyen, lequel, à son tour, n'est ce qu'il est que parce qu'il unit les extrêmes, et qu'il les contient (1). Et le terme que Ion présuppose n'est pas ici une supposition ; il n'est pas la supposition d'un extrême par rapport à l'autre extrême, ou la supposition des deux extrêmes par rapport au

les oppositions qui existent entre Tàme et Timmortalité. La simplicité n*est, par conséquent, relativement k ces deux extrêmes, qu'un moyen terme subjectif, résultat 4^ 1^ réflexion extérieure, bu de ce qu'on appelle analyse psychologique, ^i prend ]es termes au hasard, sans s'attacher à leur nature objective et k leur rapport absolu, et qui, par cela même qu'elle les prend au hji^ard, est amenée à affirmer le même terme, indifféremment de choses différentes, de l'âme, de la pensée, des principes et de l'unité. Car on peut dire que toutes ces choses sont simples. Mais si elles sont simples, on pourra * dire de chacune d'elles qu'elle est immortelle. Ainsi on pourra dire : «Tout ee qui est simple est immortel, lés principes sont simples, donc, etc.» Et si l'on démontre que la matière elle-même est simple dans son principe, on poorra construire avec le même moyen un syllogisme qui démontrera que la matière est aussi immortelle que l'âme, ee qui annulera l'argument a l'aide duquel dn veut établir l'immortalité de celte dernière, et ce sera le même moyen qui l'annulera. — Conf.sur ce point plus haut, ch. IX, p. 64, et mon Introduction à la phil de Hegel, ch. V, § n, et appendice u.

(1) Conf. plus haut, ch. XI^

136 CHAPiTïffi xn.*

moyen, parce qu'en présupposant les termes on montre pourquoi on les présuppose, c'est^dire on montre pourquoi et comment la présupposition d'un terme est sa position et la position de son contraire, comment la présupposition des deux contraires est leur position et la position du moyen , et comment dans la position du moyen se trouvent enveloppées la présupposilion et la position des extrêmes (1).

(1) Autre chose est prendre une proposition, et puis chercher un moyen terme pour la démontrer, autre chose est poser un termç et montrer pourquoi on le pose, et comment, en le posant, «n pose nécessairement un autre terme, et enfin, comment, les deux premiers étant posés, un troisième se trouve aussi posé. Dans le premier cas, tout est présupposé et supposé, les extrêmes comme les moyens, tout se trouve réuni d*une manière extérieure et accidentelle, et rien ne se trouve démontré. — Soit la proposition : «/e devoir est la loi suprême de nos actions, » qu'on se propose de démontrer. D*abord on suppose que le devoir existe, et qu'on sait ce qu*il est. On suppose aussi qu'il y a une règle suprême de nos actions, et qu'on «ait en quoi elle consiste. On suppose tout cela comme connu ; mais, en réalité, on rignore, et Ton verra tout à l'heure ce qui prouve qu'on l'ignore. Et cependant on ne devrait pas l'ignorer ; car même pour poser la question qui donne lieu au syllogisme, il faut connaître la valeur et la nature des termes que Ton veut démontrer. — Maiteuant on nous dit que pour résoudre ta question, il faut chercher par l'analyse un terme moyen qui cbnvient également aux extrêmes, et qu'il faut le chercher dans et entre les deux extrêmes eux-mêmes. — Mais d'abord, de ce qu'il y a un terme qui convient à la fcRs aux deux extrêmes, à devoir et loi suprême, par eximpie, il ne suit nullement que les deux extrêmes se conviennent nécessairement, ou que le devoir soit la loi suprême de nos actions. Car ce même moyen peut convenir à d'autres termes, et même au contraire de l'extrême dont on veut démontrer l'autre extrême. Ainsi, si je fais ce raisonnement; <iTout ce qui est conforme à notre nature doit être la loi suprême de nos actions, le devoir est conforme à notre nature , donc, etc. » Ce même moyen peut me servir à démontrer que le plaisir est la loi suprême de nos actions, car le plaisir aussi est conforme à notre nature. Ou bien si je dis : « Tout ce qui a commencé doit périr, le corps a commencé, donc, et?. » Ce même moyen peut me servir k démontrer que l'âme doit périr, parce qu'elle a aussi commencé. Et notez que , pour simplifier la question, je suppose que le moyen est connu et bien défini. De plus, entre deux termes, il y a plu-

LA LOGIQUB A m CONTENU ABSOLU. 137

Tel est le syllogisme spéculatif, qu'on peut appeler le syllogisme absolu de la connaissance et de Fexis^ tence, car il est la foi'me même de l'idée, la forme à travers, et dans laquelle l'idée logique développe son contenu.

Si maintenant ou compare la forme et le contenu, la forme apparaîtra d'abord comme 1 élément qui constitue Ttînité de l'idée, et le contenu comme

sieurs moyens. Quel est celui qu'on doit choisir pour obtenir la démonstra'* tion que Ton cherche , et quelle est la règle qu*iDn doit suivre dans ce choix? On enseigne, il est vrai, qu'il faut |»rendre le moyen qui est propre k la chose qu'on veut démontrer. Mais qui nous dira quel est le moyeu propre aux deux extrêmes? Qui nous dira que le moyen qua je considéra coBâhe exclusivement prc^rc aux deux extrêmes ne convient pas à d'autres extrêmes? J'aurai beau analyser les deux termes; en admettant même que mon analyse soit complète , rien ne peut m'assurer ^e le moyen qu'elle me donne soit le vrai et absolu moyen des extrêmes. Tout porte h croire, au contraire, que ce ne sera pas le vrai moyen, par cela même qu'on cherche ce terme entre deux extrêmes qu'on- a réuni aceidenteUement, et d'une manière extérieure dans la question. Et, en effbt, lorsqu'on pose une question, ou l'on connaît à l'avance les termes de la question pris«épai^êment, ou on uè les connaît point. Mais si on ne les connaît point^ comment peut-on poser la question? Comment puis-je me demander si l'âme est immortelle, ou si la vertu est aimable, si je ne sais ce que c'est que l'âme, et ce que c'est qu'être immortel. Tout autant vaudrait-il demander si l'âme est blanche, ou si la vertu est pesante. Mais si je sais ce que c'est que l'âme^ et ce que c'est qu'êfre immortel, je sais par Ik même si l'âme est ou n'est pas immortelle, et le syllogisme devient superflu. Oni)oi|rra dire, il est vrai, qu'on'^aittou^ de Vùme, et qu'on sait tout A'immortely excepté si les daiix termes se conviennent, et que c'est pour cette raison qu'on pose la question. Mais cela ne fait que déplacer la difficulté, au lieu de la lever. Et en effet', comment a-t-on appris ce ^u'on sait de l'âme et de l'immortalité? L'a-t-on appris par un syllogisme antérieur, constniit d'après les mêmes règles et avec les mêmes éléments? En ce cas la difficulté n'est que reculée. Si, au contraire, on a obtenu ces connaissances par d'autres procédés, et si Ton sait, par exemple, en vertu de ces procédés, que resscnce de l'âme est la pensée, ou que le principe de l'âme est éternel, ou que l'âme est libre, et comment et dans quel sens elle est libre, on ne voit pas pourquoi on

13$ <»umu xa.

4'é)fnieiit qui eo&stitiie 9a diSéi^nee «^ sa vwtktéy et (foà amène 809 dévelôppemeBt, ou le passage ^'yuf détenoination à uae autre déterminatioii, de la quif^ d^é ^ la qwmtité^ de la quHUUé et la çuoiitifé à la mesîore^ etc. Et, en ^et, Tidée se pose, se ^fr férepcie, €^ se concilie à tous les degrés di^ spn existeupe, dans la sphère de la qualitéy comme dalw h f pbère de la nantit? , dans la fpliière 4p h W^^iWf comme dans la sphère de Vessence. Ce qui semble^ par conséquent y amener ces différmts degrés de l'idée, ce n'est pas la différence de sa. forme, mais la différence de son contenu. Ainsi par exemple, à ridée, après avoir posé la conciliation de Vêire et du ffm-être, ne s'arrête pas au devenir, c'est que ces troi^ déterminations ne constituent qu'un degré limité de son existence, et si, après avoir traversé les déterminatiens de la qualité ci de la quantité, elle s'élève à d'autres déterminations plus concrètes, c'est que la qualité et 1. quantité népuisont pa. 1. riohes« de

n*aurait pas recours à ce même procédé pour s'assurer si rame e^ ou n*est pas inmiorteUe, et pourquoi on se servirait du syllogisme. — Ainsi, Ton peut dire que la question est la f<vrme essentielle de Tancieu QrUo* gisme, et que ce syllogisme est, en (^elque sortf, une .question qui demeure sans réponse. Et en effet, la' position de-la question trahit soii insuflisance et son impuissance à rien démontrer. Car elle n'est que la présupposition irréfléchie et accidentelle de termes que Ton suppose être connus, mais qu'on ignore, et auxquels on ajoute un troisième terme qui n*est pas plus connu qu'eux, et qui n'a avec eux qu'un rapport subjectil^ extérieur et indéterminé. D'ailleurs, le vrai moyen n'est pas le moyen qui est entre les extrêmes, à titre d'espèce, ou de grandeur moyenne (Gonf. ch. V), mais c'est le moyen qui enveloppe les deux extrêmes, et qui les enveloppe dans son unité, qui est l'unité même de son idée.

u L06IQUB A m ccffcnmi absolu, iS$

m natare, c'est^ en é'attlies tMiues^ qu'eltef sont ^ ptrtk» de ridée, maïs qu'eUeB ne constituent pat Vidée logl|iie en son entier ^ «a mieux encore y qftt'cjles sent des idées, mais qu'elles m sont pas Vidée.

Cependant â Von envisage amsi Vidée^ on ne sai^ sira qu'imparfaitement sa nature et la loi de sea dé«t v^oppements« Car s'il est vrai qu'en elle la forme et le contenu sont inséparables (1)^ s(m unité et S9 variété doiv^t résider dans l'unité et la variété de sa forme et de son contenu toiM^ à la fois. Et, en effet, si on la considère du côté du contenu, on verra que Vidée est la mêmei et qu'elle n'est pas la même à tous les degrés de son exist^M^e. Car elle est la même en ce que c'est une seule et même idée qui pose les différentes déterminaticms, ce qui fait qu'elle se retit>uve dle^nême, si l'on peut direainsi, à chaque degré de son existence , et qu'à chaque degré elle résume et concentre tous les degrés précédMts. Mais elle n'est pas la même, en ce sens qu'à chaque degré, à chaque moment de son déveli^pement elle ajoute UA élémast nouveau, une nouvelle propriété qui amène une nouvelle détermination, et une sphère nouvelle de son existence. Si on la considère du côté de la forme, on verra aussi que l'idée est la même, en ce sens que les trois moments qui composent chacune de ses évolutions se reproduisent à tous les degrés,

(I) Voy. plus haut, ch. XI.

140 GflAfITBE Xn.

m^s qu'dle n'e^t pas la même on ce sens qu'ils ne $& reproduisent pas de la même msuiière. Dans la sphère de Vessenœ, les opposition^ ne s'accomplissent pas de la même manière que dans la sphère de Vêtre, et dans la sphère de la notion, elles ne s'accomplissent pas de !a même manière que dans celle de Y essence.

Plus ToR avance^ plus les oppositions sont compiles et profondes, ety par cela même, plus les condliations sont larges et parfaites. Dans la sphère de la centralUé, les oppositions sont plus complexes que dans la sphère de la quantité, et dans la sphère de la vie elles sont plus complexes que d^ins celle de la centralité, et, partant, l'unité elle-même de ces oppositions est plus couq^hensive et plus parfaite. Par conséquent, l'idée, en passant d'une détermination à l'autre, se transforme tout entière avec sa forme et son contenu, mais elle se transforme sans s^abandonoei: elle-même, si je puis ainsi m'exprimeri et sans sortir, de l'unité de ëa nature. Et c'est ainsi que le prenâer est le demies et que le dernier eu le premier, sans que le premier soit le dernier, ni que celui-ci soit le premier.

C'est ainsi que tout est dans tout. Tout ^t daus tout, non dans le sens que toutes choses sont égales, quant au fond, et qu'elles ne diffèrent que par la forme, ou par des différences purement quantitatives, mais en c^ que chaque moment de l'idée, tout en constituant une détermination propre et

Là logique a \m Contenu absolu. l4l

distincte, et quant à la forme^ et quant au contenu, résume tous les moments précédents et les combine dans son Unité. L'être et le non-être diffèrent de la cause et de Teffet par la forme et par le contenu, mais ils se retrouvent dans la cause et dans l'effet, enveloppés qu'ils sont dans les déterminations propres de ces derniers ; dp même que dans la nature, le système planétaire se reproduit et se continue, tout en se transformant dans les autres sphères de la nature, dans Torganisme, dans la vie et dans l'âme.

Si, maintenant nous nous représentons par la pensée ce mouvement de l'idée, cette série d^évolutiens par lesquelles l'idée passe d'un état à l'autre, d'une détermination abstraite à une détermination concrète, nous verrons que la nécessité de ce mouvement réside dans la limitation même de ces déterminations. Chaque détermination ne constitue qu'un moment de l'idée. L'idée pose une détermination et elle s'y arrête; mais, par cela même que c'est une détermination limitée, elle l'annule après s'y être arrêtée, et s'élève à une détermination plus haute et plus parfaite. Vis-à-vis de cette dernière, les déterminations précédentes ne sont que des présuppositions , mais des présuppositions nécessaires que l'idée elle-même a posées pour atteindre jusqu'à / elle.

Le système planétaire, tous les degrés de la nature inorganique et organique sont des présuppositions

142 • (iHAPITRE m.

vis-à-vis de la vie, desprésupporitions que Kdée pose et franchit pour s'élever à une sphère *upérienïe, qtiî est ici la vie.

On pourrait appeler ce mouvement de lldée un mouvement de finalité ^ d une finalité où les moyens et la fin n'appartiennent pas à deux notions ou à deux principes différents, et qui existent Tun ham de l'autre, Tun indépendamment de Taulre; mws où les moyens et la fin existent et * se développeiit au dedans d'un seul et même principe, et où les moyens sont les vrais et absolus moyens de la fin, et la fin est la fin vraie et absolue des moyens. Mais la finalité n'est, comme on le verra (1), qu'une détermination de Tidée logique, çlle n'est qu'un d^ré que l'idée logique pose et franchit pour atteindre à sa parfaite unité. Il faut, en effet, un terme à ce mouvement, il faut un point où l'idée, après avoir déployé toute la variété et toute la richesse de sa nature, puisse s'arrêter, et s'arrêter en s^entendant ellemême, et en se saisissant comme idée pure, et comme principe générateur de toutes choses, et se reposer ainsi dans la contemplation d'elle-même et dans la plénitude de son existence. Mais quel est dans le monde des idées, et dans la vie de l'absolu, ce terme dernier, cette idée suprême vers laquelle aspirent toutes les autres idées, pour laquelle elles sont faites, et dans laquelle elles trouvent leur perfection et leur

Cl) Loj/i^ue, §240ct8uiv.

Là LOGIQUE A UN CONTENU ABSOLU. 143

imité (1)? La réponse à celle question dépasse évi* demm^t les limites de la logique.

(1) Voy. sur ce point, Introduction à la Philosophie de Hegel, eh. VI, g et prœsertinif p. 243 et suiv., où il est démontré : i« qu'il y a différence et unité en Dieu; S» quMl y a plusieurs dej^és dans la vie divine ; et où se trouve tracée, Sonnetbéori'e de la perfection.

LA LOGIQUE, LAf NATURE ET l'eSPRIT.

La logique est un degré, une f^ce, une sphère de ridée , mais elle n'est pas l'idée, et c'est parce qu'elle n'est pas l'idée qu'après avoir épuisé, si l'on peut dire ainsi, sa substance logique, l'idée entre dans lasphère plus concrète delà nature, pour s'élève!" ensuite à son existence absolue dans l'esprit. L'idéologique est l'idée qui, comme nous l'avons vu, n'est pas encore descendue 'dans l'espace, et le temps, dans la sphère du mouvement, de la matière, etc., et dont tout l'être et toutela vérité résident dans sa nature môme, endehors, et indépendamment de ces déterminations et de ces rapports (1). ftiais, par cela même que la logique n'est

(1) C'est là ce qui fait la difficulté de la saisir dans sa pureté et sa vé-* rite. Car on y introduit ces éléments et ces rapports, et en les y introduisant, on n'a plus Tidée logique, mais Tidée telle qu'elle existe dans la nature, ou dans Tcsprit, et par là on mêle et on confond ces sphères diverses de ridée, au lieii de saisir leur différence et leur unité. C'est comme le ma-, thématlcien qui, en introduisant dans sa formule des éléments étrangers et empruntés k l'expérience, n'a plus sa formule à l'état de pureté, mais à l'état de mélange, si je puis dire ainsi. Si, par exemple, on introduit dans l'idée absolue de causalité des éléments tirés de Tobservation intérieure ou extérieure, et même d'idées métaphysiques étrangères, ou préconçues,, et nullement démontrées, la création ex niTiiIo, par exemple, on n'aura plus l'idée de causalité dans^on universalité et dans sa >*érïté. (Gonf. plus haut, ch. X.)

LA LOGIQUE, LA NATURE ET l'eSPRIT. 145

pas ridée, celle-ci, après avoir posé l'idée logique, se sépare d'elle, et pose la nature. Le passage de la logique à la nature amène une différence et une scission dans l'idée, scission qui fait que celle-ci parait comme se séparer d'elle-même, et amener une détermination qui lui est étrangère, et à laquelle elle est étrangère. Mais, parla même queTidée passe de la logique dans la nature , elle doit poser celle-ci autre que la logique, et elle doit paraître, et être dans la nature autre qu'elle n'est dans la logique. Dire, par conséquent, que Tidée se sépare d'elle-même, c'est dire, au fond, que l'idée est autre dans la logique, et autre dans la nature. Et, en effet, l'idée logique est bien l'idée universelle et absolue, mais en tant que possibilité absolue. Rien ne saurait être sans elle, et tout doit être conformément à elle. Et c'est là aussi ce qui fait sa nécessité (1). Mais, par là môme qu'elle n'est que la possibilité de toutes choses, elle n'embrasse pas le cercle entier des idées, et les autres sphères, où en se combinant avec d'autres idées, la possibilité s'actualise, et, en s'actualisant , se complète et se manifeste. De plus, et par là même qu'elle n'est qu'une possibilité, l'idée logique est l'idée aveugle, sans conscience et sans pensée. Elle est l'idée, mais elle n'est pas Vidée de Vidée. C'est dans cette imperfection de l'idée logique, qu'il faut chercher le passage de la logique à la nature , ainsi

(\) Voy. plus haut, ch. XIL

146 CHAPITRE XlU.

que la loi dernière et la nécessité de oe passage (1). Vis-à-vis de la logique, la nature n'est pas une déchéance, comme on a Thabilude de se la représenter,

(i) On a reproché au système de Hegel de tout ramener k des entités, ou à des rapports logiques^ et de n'être au fond qu'une logique déguisée sous le nom de Philosophie de la nature et de Philosophie de l'esprit. Un autre reproche qu'on lui a adressé, c'est de ne pas justifier le passage de U logique k la nature. Pour ce qui concerne le premier reproche, la meilleure réponse qu'on peut faire à ceux qui le lui adressent, c'est de les renvoyer au système de Hegel lui-même^ en les engageant à l'étudier longuement et sérieusement. Le système de Hegel se compose de trois parties: de la Logique^ de la Philosophie de la nature, et de la Philosophie de l'esprit^ et Hegel, en traçant ces trois parties, a très bien déterminé leur différence et leur rapport. Ce qui fait croire que la philosophie de la nature, et la philosophie de l'esprit ne sont qu'une répétition de la logique^ ou qu'une logique de la nature et de l'esprit, c'est que l'idée logique se reproduit comme détermination essentielle dans la nature et dans l'esprit, et qu'elle s'y reproduit avec sa fiorme et son contenu. Mais il faut bien qu'elle s'y reproduise, car c'est là la vraie unité, l'unité systématique jde l'univers. (Voyez plus haut chap. X et XI). Seulement elle s*y trouve combinée, et comme actualisée et particularisée avec d'autres éléments, c'est-k-dire, avec les idées qui constituent la sphère de la nature, et la sphère de l'esprit. C'est ainsi, par exemple, que la quantité pure, ou logique se reproduit dans l'espace pur, dans la matière et dans Tesprit, ou que l'idée logique de l'attraction et de la répulsion détermine la forme universelle et absolue de toute attraction et de toute répulsion, de l'attraction et de la répulsion planétaires, des attractions et des répulsions polaires, magnétiques et électriques, et dans l'esprit, de l'amour et de la haine , de l'individu et de la' société , etc. (Voy. plus haut, pages 90, ilO etsuiv.). Ainsi, cette objection dirigée contre le système de Hegel vient principalement de l'absence d*une connaissance systématique, et de ce que Ton ne se fait pas une notion exacte d'un système, et delà manière dont les éléments qui le composent y sont disposés et combinés. — Quant k la seconde objection, il est plus difficile d'y répondre, c'est-k-niire de montrer qu'elle n'est pas plus fondée que la première, parce que, parmi ceux qui la font, il y en a qui ne veulent point admettre que les idées soient des principes,, et df» principes réels et objectifs, et qu'il y en a d'autres, qui, tout en reconnaissant d'une manière générale et indéterminée que les idées sont des principes, apportent dans cette question certaines notions préconçues, telle que la notion de la création ex nihilo, et l'impossibilité de l'expliquer. —• Pour ce qui concerne les premiers, on conçoit que non* seulement ce passage de l'idée, de la logique k la nature soit, k leurs yeux,

LA LOGIQUE, LA NATURE ET l'eSPRIT. 147

mais une sîin{de opposition^ et, à ce titre, ellemar*^ que plutôt un progrès et un bien ; car toute opposition rationnelle et nécessaire est un progr^ et un lAm*

kexi^eable et imposable» mais que Ulogique de Hegel elle-même^ bien plus^ tout idéaUsaie soit an assemblage de mots» ou une aberration de Fesprit. Par conséquent, la philosophie indéaliste se trouve dans Timpuissaitce de rien déiBoatrer à ceux qui se font une telle notion des idées, et tous les arguments qu'elle pourrait emi^oyer pour leur démontrer ce passage idéal de la iogi- 9ieà la nature produiraient dans leur e^rit l'effet d'un général q^i, pour battre eu brèche tes murs d'une forteresse^ se servirait du son, au lieu de se servir de boulets. Tout ee qu'elle peut faire k leur égard, c'est de leur BOBtrer qu'ils ne peuvent rien concevoir, ni rien penser sans les idées, et <|tte, lors même qu'ils croient penser autre chose que les idées, ou par sktttre chose que par les idées , c^les-ci sont au fond de leur pensée, et elles lui communiquent toute sa signilication et toute sa valeur. C'est là tout ce qu'elle peut faire à leur égard, en les engageant ainsi k réfléchir sur les idées, et à s'efforcer d'en saisir l'importance et la nature. — Pour ee qaà concerne les seconds, on peut d'abord leur demander s'ils admet* tent une idée de la nature. £t, s'ils admettent que les idées sont des principes^ comment et pourquoi n'admettront-ils pas que les idées sont aussi des principes, par rapport k la nature? Et s'ils admettent qu'elles sont des principes pour les choses de l'esprit, pourquoi n'admettront-ils pas qu'elles sont des principes poor les choses de la nature? Faudra-t-il dire, par exempte» que la quantité et les rapports de quantité qui sont dans l'esprit et dans des choses de l'esprit, et la quantité et les rapports de quantité qui sont dans la nature et dans les choses de la nature découlent de deux principes différents? Ou bien qjue la beauté qui est datns l'esprit et dans les «ttvres de L'esprit, et la beauté qui est dans la nature et dans les choses de la nature, n'ont pas une seule et même origine? En d'autres termes, faudrî^t-il dire que l'idée est tantôt un principe, et tantôt elle ne l'est pas ? qu'elle est un principe pour tel ordre de faits et d'êtres, et qu'elle n'est pas un principe pour un autre ordre de faits et d'êtres? Mais ce serait là une opinion inadmissible. U faut donc reconnaître qu'il y a une idée de la nature. C'est là d'ailleurs un point que je crois avoir établi dans mon Iniro^ duction àlaphiloso'phie de Hegel (ch. V, § n). Mais, s'il y a une idée de la nature,, le passage de la logique à la nature ne peut être qu'un passage idéal, je veux dire, un passage fondé sur lar nature même de l'idée. Quant à la créations, nous demanderons d'abord ce qu'on entend par création,, ou, pour mieux dire, nous demanderons si l'on entend ce qu'est, et ce que peut être la création. Car si on l'entend, on pourra nous l'expliquer, et nous montrer que L'idée n'a rien à voir dans la création, si je puis ainsi parler. Mais on

148 CHAPITRE xni.

La nature c'est l'idée, mais l'idée qui, de la sphère de la possibilité abstraite et immobile, passe dans la région de la réalité extérieure et du mouvement. Ce

ne nous l'explique point, tout au contraire, on nous dit que la création est un mystère inexplicable, mais qu'il faut admettre pour expliquer autre chose. Mais d'abord, si on ignore ce que c'est que la création, comment peut-on penser la création , et comment peut-on dire , à plus forte raison, qu'elle est un mystère? Et ce qui est plus étrange encore, comment peut-on dire que c'est un mystère qu'on doit admettre pour expliquer d'autres vérités, et cela après nous avoir enseigné dans la logique que les principes par lesquels on démontre doivent être plus clairs et plus connus que les choses qu'ils démontrent? Car d'un mystère nous ne pouvons avoir, à strictement parler, la moindre notion ; et, lors même qu'on admettrait que nous en avons une notion obscure et indéterminée, ce n'est pas cette notion qui pourra nous éclairer sur d'autres points plus obscurs qu'elle, et nous servir de principe de démonstration. Et, si on devait adopter cette manière de traiter les questions , il faudrait renoncer k la science ; car tout est mystère pour celui qui ne peut, ou qui ne veut point voir, tout est mystère pour celui qui se place en dehors de la science, et qui n'envisage pas les choses de leur véritable point de vue, dans leur rapport et dans leur unité. Le rapport de Tâme et du corps, de la liberté et de la loi de la liberté et de la Providence, le bien et le mal, le système planétaire comme l'insecte qui rampe sur le sol, sont, à ce titre, des mystères aussi impénétrables que la création, et, pour achever cette chaîne de mystères, on pourrait dire que l'homme lui-même est le plus impénétrable de tous. On ne voit pas trop, après <;ela, quelle est la lumière que le mystère de la création peut faire pénétrer dans cette autre région sombre et inaccessible de mystères. — Mais c'est surtout pour sauvegarder la puissance et la liberté divines qu'on a recours k la création ex nihilo. Car si Dieu n'a pas créé le monde, nous dit-on, le monde est nécessaire et éternel, et, par conséquent, Dieu n'est, ni tout-puissant, ni libre, libre de le créer, ou de ne pas le créer. Mais d'abord il faut remarquer que, dans cet argument, l'on emploie tous les termes dont il se compose, Dieu, le monde, la toute-puissance et la liberté, comme s'ils étaient parfaitement connus et parfaitement définis; je veux dire, qu'on suppose que l'on sait ce que c'est que Dieu, et ce que c'est que le monde, et que Dieu et le monde sont complètement séj)arés, et que l'on sait également ce que c'est que la toute-puissance, et ce que c'est que la liberté divine. C'est Ik ce qu'on suppose, mais ce qu'on ne sait point. Mais, sans insister ici sur ce côté vulnérable de l'argument, voyons s'il atteint l'objet qu'il se propose, c'est-k-dire, si, en réalité, il sauvegarde les perfections divines. Et d'abord, si la liberté divine est une liberté de choix,

LA LOGIQUE, LA NAlXfRE BT l'eSPRIT. 149

passage est un progrès, en ce que la réalisation de Tœuvre complète et actualise la possibilité, l'idée abstraite de Tœuvre ^ ou en ce que le bien qui se réalisé s'ajoute au bien purement possible, et, en s'y ajoutant, Tachève. Mais , en entrant dans la région de la réalité extérieure , dans la région dé l'espace , du temps et de la matière , l'unité de l'idée se brise , et devient une unité extérieure. C'est là ce qui fait que l'idée est comme cachée et voilée dans la nature,. Entre le soleil, les planètes, la terre et les êtres

Dieu est placé, comme Thommc, entre le meilleur et le moins bon, et ce meilleur et ce moins bon ne peuvent pas être hors de lui , puisqu'on dit qu^il a tiré le monde de néant, mais bien en lui, dans sa pensée et dans sa nature. Et s*il a choisi le meilleur, il a laissé le moins bon dans sa nature ; et s'il a choisi le moins bon^ sa liberté, et, partant, sa nature entière, est imparfaite et finie. Quant à sa puissance, si elle est la puissance de tout faire, et non la puissance d*agir conformément U la raison et à la nature étemelle des choses, qui est la nature immuable et éternelle des idées, et, partant, de Dieu lui-même, il n'y aura plus ni vérité absolue, ni rapport absolu, ni rien de fixe ni d'immuable dans les choses. Et ainsi la matière ne serait pas pesante, ou elle ne remplirait pas Tespace, parce qu'il est de sa nature d'être pesante et de remplir l'espace, mais parce que Dieu le veut, et, s'il voulait le contraire, il pourrait le faire. Et Tespace lui-même ne se* rait pas ce qu'il est, avec son étendue, ses trois dimensions et ses autres propriétés, par^^e que telle est sa nature immuable et absolue , mais parce que Dieu le veut ainsi. Et, en étendant cette manière de raisonner à toutes les vérités, il n'y aurait pas de vérité qui serait telle par sa nature intrinsèque, mais parce que Dieu veut qu'elle soit telle. Après cela, on ne voit pas pourquoi on excepterait Dieu lui-même de ce renversement universel de toute vérité par sa puissance, et pourquoi on ne dirait pas que Dieu est ce qu'il est, parce qu'il le veut, et que, sMl le voulait, il pourrait être autrement qu'il n'est. Ainsi ce mystère de la création ex nihilo, que l'on veut admettre pour expliquer d'autres mystères, ou pour sauvegarder la perfection divine, non-seulement n'explique aucun mystère, non-seulement il ne sauvegarde pas les perfections divines, mais il trouble tous les rapports, boulevei*se toutes les vérités, et va jusqn*à atteindre l'unité, l'immutabilité et la nécessité de la nature divine.

i50 GHAPITBB XIII,

qui la couvrent^ entre les diverses parties de la na-^ ture^ en un mot^ il y a bien une connexion, et il faut quil y en ait une , car ni le tout, ni les parties ne sau« raient se concevoir sans elle ; mais c'est une connexion ob, non-seulement le tout est extérieur aux parties, et les parties sont extérieures au tout, mais où chaque partie est extérieure à elle-même. Car étant dans le temps et dans l'espace, le tout ainsi que les parties doivent apparaître, et exister comme des êtres séparés, chaque partie doit apparaître comme composée de parties, et comme un agrégat, et l'idée doit se manifester sous la forme d'une individualité limitée. On peut comparer la nature à une œuvre mécanique dont le but et l'unité ne sont pas en elle, mais hors d'elle , et dans l'idée suivant laquelle elle a été conçue et exécutée ; de telle façon que chaque pièce du mécanisme est renfermée dans un espace limité, et agit dans l'ignorance de sa propre fonction et de son but particulier, ainsi que de la fonction et du but du mécanisme entier, et que celui-ci, à son tour, a son but et son centre hors de lui, et dans un autre principe que lui. Et , en effet, le centre et l'unité de la nature ne sauraient se trouver nulle part dans la nature.On peut dire que la nature gravite vers un centre absolu, sans pouvoir l'atteindre, et qu'elle est poussée par un effort, une tendance, une nécessité interne vers un idéal qu'elle pressent, et qui s'agite obscurément en elle , mais qu'elle ne peut pas réaliser. Le mouvement , le changement, la vie et

LA LOGIQUE, LA NATURE ET l'eSPRIT. 151

la mort peuvent être considérés comme les formes générales, et les expressions de cette aspiration universelle. Car Tètre qui se meut, se meut parce que le principe vers lequel il se meut^ et par lequel il est mû 9 demeure hors de lui. Et, si on le considère par rapport à l'espace, il se meut, parce qu'il ne remplit pas l'espace . Et, si on le considère pai* rapport au temps, il se meut , parce qu'il diffère de lui-même dans des temps différents, ou parce qu'il ne peut être dans un temps ce ^u'il est dans un autte. Et, enfin, si on le considère par rapport aux perfections en général, il se meut parce qu'il né possède pas Tabsolue perfection. Celte gravitation universelle de la nature marque ses limites^ et la position qu'elle occupe par rapport à l'idée. Elle montre que ridée est en elle, et qu'elle n'est pas en elle, qu'elle est en elle , non comme ' elle est , mais comme elle apparaît, non comme elle existe dans l'unité, l'immutabilité et l'éternité de sa nature , mais comme elle se manifeste dans le temps et dans l'espace, et dans la variété et la succession des êtres et des événements.

On pourrait dire encore : L'idée logique est la possibilité absolue, et, partant, la possibilité de la nature elle-même. De plus, elle est l'idée pure, l'idée qui n'a rien perdu de la simplicité et de l'indivisibilité de son essence, et dont rien ne vient troubler la transparence et la clarté. C'est là toute sa réalité. Mais par là même qu'elle n'est que la possibilité^ elle n'est pas

152 CHAPITRE xm.

le tout. Elle peut être toutes choses, et celles-ci ne peuvent être que conformément à elle; mais elle n'est pas toutes choses. C'est là ce qui amène la nature. La nature, c'est encore l'idée, mais l'idée en tant que nature, c'est-à-dire, l'idée qui pose la sphère de la réalité extérieure, <3u derextérw)nté(l), pour me servir de l'expression hégélienne, et qui par là se manifeste ; et qui, en posant la sphère de Textériorité, et en se manifestant, ne devient pas extérieuf e à un autre , et ne se manifeste pas à un autre, ou pour un autre qu'elle ; mais devient extérieure à elle-même, et se manifeste à elle-même^ et pour elle-même (2). L'opposi-

(1) L'espace est le premier moment de l'extériorité de Tidée, lequel se retrouve combiné avec d'autres éléments dans le temps , dans le mouvement et la matière. Chaque partie de Tcspace est extérieure à une autre partie, comme chaque partie du temps, ou du mouvement ou de la matière, est aussi extérieure à une autre partie du temps, etc. L'extériorité est, par conséquent, comme la base sur laquelle est fondée la nature. Voy. Hegel, Philosophie de la Nature,

(2) La notion que l'on se fait généralement de la manifestation, consiste en ce que l'on se représente la chose, ou l'être qui se manifeste comme se mamfestant,non pour lui-même, mais pour un autre, ce qui fait qu'on ne considère pas les manifestations d'un être comme un élément essentiel de sou existence et de son essence, mais comme un accident. Cela vient de cette absence d'une connaissance systématique qui, ainsi que j'ai eu occasion de le signaler plusieurs fois, «st la source principale de nos erreurs. Aussi, au lieu de poser les teAnes, on lés présuppose ; au lieu de construire un être d'après ses propriétés essentielles, et d'après son idée, on le prend tel qu'il est donné par la représentation extérieure, ou par une aperception vague et indéterminée. C'est ainsi que Ton prend l'âme, ou Dieu, par exemple, et qu'on dit : L'âme et Dieu sont des êtres complets, qu'ils se manifestent, ou qu'ils ne se manifestent point, et s'ils se manifestent, ils se manifestent pour les autres, et non pour eux-mêmes. Et après s'être fait cette notion de la manifestation d'un être, lorsqu'on vient k considérer le rapport de Dieu et de la nature, l'on dit bien que la nature est une manifestation de Dieu, mais qu'elle n'est nullement essentielle à la vie divine, et que Dieu n'eu serait

LA LOGIQUE, LA NATURE ET l'eSPRIT. 153

tion de la logique et de la nature peut donc se ramener à Topposition de la possibilité absolue, et de la réalité extérieure. Leur imperfection consiste en ce que l'une est la possibilité sans la réalité, et l'autre est la réalité sans la possibilité, ou bien, Tune est ridée pure qui ne se manifeste point, Tautre est l'idée qui se manifeste, mais qui ne se manifeste pas en . tant qu'idée pure. Cependant, c'est une seule et même idée qui est au fond de toutes les deux. Car Vidée, en se manifestant, manifeste sa possibilité infinie, et en posant sa possibilité infinie, elle pose la possibilité de toute réalité. Par conséquent, l'idée en se manifestant

pas moins parfait sans la nature. — Mais d'abord, une âme qui ne se manifesterait point ne serait qu'une abstraction. On peut dire, au contraire, que tout rétre, toute Tactivité de Tâme consiste dans ses manifestations. Et en se manifestant, Tâme ne se manifeste pas seulement à un autre qu'elle-même, mais k elle-même aussi, et elle ne peut se manifester U un autre extérieurement, sans se manifester k elle-même, ou se manifester à elle-même, sans se manifester extérieurement. Et si l'on prétend qu'elle peut se manifester à elle-même intérieurement, sans se manifester extérieurement, c'est qu'on commence par supprimer le corps et la nature, fi qu'on suppose le corps et la nature comme n'existant pas, et l'âme comme pouvant se manifester à elle-même, non-seulement sans le corps, mais en debors de la nature et de tout rapport matériel. Or, c'est là précisément le point qu'il faudrait démontrer, mais qu'on admet comme démontré. Et l'on se comporte de la même manière à Tégard de Dieu. Car on commence par se représenter Dieu comme un être parfait sans, et en debors de la nature; et puis, comme il faut bien expli* quer la nature et les êtres qui vivent dans la nature, on dit que la nature est bien une manifestation de Dieu, mais une manifestation accidentelle et purement volontaire de ses perfections. — Mais d'abord, si^ Dieu est un être parfait sans la nature, pourquoi s'est-il manifesté dans la nature ? On nous dit qu'il s'est manifesté, parce qu'il est bon, et parce que, dans sa bonté, il a voulu faire participer à d'autres êtres que lui ses perfections. Mais si Dieu est un être parfait sans la nature, et qu'il trouve en lui-même la plénitude de son être et de ses perfections, on ne voit pas pourquoi sa

154 CHAnTRS xiii,

extérieurement &e sort pas d'elle-même, elle ne manifeste pas des déterminations qui lui sont étrange» res, ou qu'elle abandonne; mais elle se manifeste, au Gontr^ûre, pour atteindre à cet état, à cette sphère dernière de son existence, où elle se pn^uit et se re* connaît comme idée absolue, et comme unité de la possibilité et de la réalité, de la logique et de la na^ ture (1),

bonté, ou ta puissance, ou son amour, s'exercerait au dehors, et pourquoi il créerait des êtres, et des êtres imparfaits pour exercer ces attributs, et surtout pour les exercer envers des êtres qui n^existaient pas, et qn^on suppose avoir été tirés du néant. —La raison pour laquelle on ne veut pal admettre que la nature constitue un degré de la vie divine, c'est qu'elle est imparfaite. Mais d'abord la nature n'est que relativement imparfaite, je veux dire, qu'elle n'est imparfaite que parce qu'elle ne constitue pas Fêtre divin tout entier, et ce qu'il y a de plusexcellenten lui. Mais dans ses limites elle est ce qu'elle peut, et ce qu'elle doit être, et elle renferme toute la perfection que comporte son essence (Gonf. mon Inlrod. à la philosùphit de Hegel, ch. Y, § i). Ensuite, si la nature est imparfaite, comment Dieu, qui est l'Être parfait, a-t-il pu vouloir la créer? Et s'il Va créée librement et volontairement, comment n'a-t-il pas, par cet acte, diminué, ou, pour mieux dire, annulé ses perfections, et cela ne fftt«e qu'en pensant l'être imparfait? En outre, que devient, dans cette supposition, l'idée étemelle de la nature? Faudra-t-il dire qu'il n'y a pas une telle idée, et que la nature n'est sortie que d'une idée, d'une conception contingente, qui s'est présentée, pour ainsi dire, au hasard à la pensée divine? Mais ce serait là une suppoâtioB qui porterait une atteinte plus profonde encore à la perfection divine. Ainsi cette conception de la nature comme un être imparfait, contingent et extérieur h la substance et à la vie divines non-seulement augmente les difficultés et les obscurités par l'acte de la création, mais eHe frappe ces nèmes perfections qu'elle prétend justifier ^ sauvegarder.

(i) La marche de la nature consiste k aller de déterminations abstraites et extérieures à des déterminations de plus en phis concrètes et intériemres, eette marche étant déterminée par la logique, ou par la méthode absolue de ridée. Les deux déterminations extrêmes delà nature sont, d'un côté, l'espace pur, et, de l'autre, la vie. L'espace pur, c'est l'ext^orité pure, etpartnt la détermina^on la plus abstraite de la nature. La vie, au contraire, en est la détermination la plus concrète et la plus hante, la détermination

LA LOGIQUE^ LA NATURB ET l'eSPRIT. 155

G^est là ridée dans sa plus haute détermination, je veux dire, dans h pensée (1). Et, en effet, la pensée est ce moyen terme, cette conclusion absolue dans laquelle se trouvent enveloppées, et pour laquelle iont faites la logique et la nature. La pensée n'est pas seulement ce principe des profondeurs duquel jaillit toute connaissance , mais elle constitue la plus haute essence et le point culminant de Texistence. Le vieil adage que l'homme est un microcosme, n'a de sens qu'autant qu'il s'applique à la pensée ; car la pensée possède seule le privilège de se penser elle-même, et de penser toutes choses, et de penser toutes choses au dedans d'elle-même, et de les identifier à elle-même en les pensant.

Il n'y a pas d'être, quelle que soit sa nature > qui échappe à la pensée, il n'y a pas de point dans

par laquelle la nature touche à Tesprit. Entre ces déterminations extrêmes, il y a une série de déterminations qui peuvent être considérées comme des évolutions et des involutions, en ce qu*à mesure qu'elle avance ridée se manifeste en développant son contenu, mais en se concentrant de plus en plus en elle-même pour rentrer dans son unité, mais dans une unité plus' concrète et plus profonde. C'est ainsi que des déterminations abstraites et extérieures de la mécanique, elle passe successivement aux déterminations plus concrètes et plus internes de la physique proprement dite, de la chimie et dç Torganisme. Voy. Philosophie de la nature,

(1) L'esprit n'est pas, bien entendu, tout entier dans la pensée, et il ne s'élève à la pensée que par une suite de déterminations et de développements dont la filiation et l'ensemble constituent l'idée même de l'Esprit, déterminations et développements qu'il faut voir k leur place. Mais comme la pensée, et surtout la pensée spéculative, forme le point culminant de ces développements, il suffira, pour le but que je me propose dans cette rapide esquisse, de considérer comment cette union de la logique et de la nature s'accomplit dans la pensée*

136 CHAPITRE xni.

l'espace que la pensée ne puisse atteindre. L'infini et le fini , et les choses invisibles et les choses visibles, et celles que l'œil voit, et celles que l'âme voit, et celles qui sont dans le temps et dans l'espace, comme celles qui sont en dehors du temps et de Tespace, et la variété infinie des êtres avec leurs qualités et leurs rapports innombrables , avec leurs différences et leurs oppositions, tout vient se rencontrer dans les profondeurs de la pensée, tout vient s'unir en elle comme dans un centre commun et indivisible.

Bien plus , c'est dans et par la pensée que les choses atteignent à leur plus haute perfection; c'est en étant pensées qu'elles revêtent une beauté, et qu'elles acquièrent une valeur et une dignité qu'elles ne possèdent point en elles-mêmes.

Ce qui manque à l'idée pure (logique) pour devenir la plus haute réalité, cest lacté de la pensée , et ce qui manque à la nature pour devenir idée • pure , c'est aussi la pensée. Car c'est dans la pensée que la nature atteint son existence idéale et essentielle , tandis que , hors de la pensée, elle na qu'une existence imparfaite, fragmentaire, sans lien interne ni unité.

Dans l'homme , tout son être suppose la pensée, ou, pour mieux dire, est la pensée. Enlevez la pensée à Thomme, et il cessera d'être ce qu'il est, et il retombera au rang des choses de la nature. Toute son activité jaillit de la pensée, et

LA LOGIQUE, LA NATURE ET l' ESPRIT. 157

il n'y a pas une seule de ses œuvres et de ses manifestations , depuis les plus profondes recherches jusqu'à la plus humble occupation, où la pensée ne tienne pas le premier rang, et ou elle ne soit pas le principe moteur de Taction. La volonté, l'imagination, la mémoire, la conscience et la faculté ellemême qui est, pour ainsi dire, placée sur la limite de la nature et de l'esprit — la sensibilité — toutes supposent, comme élément essentiel, la pensée, et ne sont que des formes différentes , ou des instruments de la pensée. Car il y a pensée dans la sensation comme dans tout autre état de l'esprit , et non-seulement c'est par la pensée que la sensation est intérieurement sentie, mais l'objet extérieur qui produit la sensation est également perçu par elle. Et ce n'est pas seulement telle sensation et tel objet, mais ce sont les idées de la sensation et de l'objet qui sont saisies par elle.

Mais si la pensée est ce qull y a de plus excellent dans l'homme, elle est aussi ce qu'il y a de plus excellent en Dieu. Dieu est l'absolue et éternelle pensée, voilà la plus haute définition de Dieu. Toute autre définition n'exprime qu'un attribut, qu'une perfection subordonnée de la nature divine. Dieu est le bien, la vérité, l'amour, mais il est avant tout la pensée. Car le bien n'est pas la pensée, tandis que la pensée est à la fois' la pensée et le bien, comme elle est la vérité et l'amour. Et le bien pensé, ou dans la pensée vaut mieux que le bien non pensé, ou séparé

15S GaAFITtΠXIU.

de la pensée. Car le bien qui n'est point pensé est un bien possible , ou un bien qui s'ignore lui-même, et qui^ partant^ n'est pas le bien vrai et parfait. Et lorsqu'on dit que Dieu est la lumière, on veut dire que Dieu est la pensée, car la pensée est la lumière de l'âme, et peut seule dissiper les ténèbres de l'ignorance et de l'erreur, et pénétrer dans les profondeurs cachées de la vérité. Et lorsqu'on dit que Dieu ^ aime le monde, on ne veut point dire qu'il sent le monde et qu'il l'aime en le sentant, mais qu'il pense le monde et qu'il l'aime en le pensant. Mais s'il pense le monde, il pense l'idée même du monde, et il pense cette idée telle qu'elle existe dans sa pensée. Et c'est cette idée pensée qui est le principe du monde, et la source dç l'amour que Dieu a pour lui. Si, d'un autre côté, Dieu se pense lui-même , et qu'en se pensant lui-même il pense son être et ses perfections, sa pensée sera et la lumière, et l'idéal de son être et de ses perfections, et la source de l'amour de luimême et de sa souveraine félicité.

Telle est la pensée, le plus merveilleux et le plus divin de tous les êtres. En présence de la nature et de ses forces, à l'aspect des masses immenses qui remplissent l'espace, de k vaste étendue des mers, an soleil et dos planètes, des corps innombrables qui ornent la voûte céleste , et de la variété infinie des êtres qui peuplent la surface de notre globe, nous sommes saisis d'étonnement et d'admiration. Que la pensée nous paraîtra bien plus digne de notre acteai-

La logique, la nature et l'esprit. 159

ration si nous faisons réflexion que non-seulement ces êtres, mais Tunivers entier, vient se concentrer en elle, et qu'il trouve en elle et la conscience de luimême et sa plus haute perfection (1) !

{\) Conf. sur ce point Hegel, Philosophie de V Esprit, plus bas, Introduction, g II, et mon Introd. à la Philos, de Hegel, ch. VI, §§ i, m et iv.