A LA SECONDE ÉDITION

DE L'ENCYaOPÉDIE '*\

Le lecteur qui a bien voulu s'occuper de ma philosophie trouvera dans cette seconde édition des parties qui ont été soumises à un nouveau travail, et auxquelles j'ai donné plus de développement. J'ai voulu adoucir par là ce qu'il y a de trop sévère et d'inflexible dans la forme , et rapprocher , par des considérations exotériques et plus détaillées, les notions pures des notions de Tentendement ordinaire et

(I) Des trois préfaces que Hegel a mis en tète des trois éditions de son Encyclopédie, j'ai choisi la seconde comme la plus étendue et la plus importante. Je la donne eu entier, à Texcep* tiou de trois notes qui ont une importance plus locale et personnelle que seientiflque, et quUl aurait fallu d'ailleurs annoter pour les rendre intelligibles au lecteur»

des représentations sensibles. Mais la brièveté qui est inséparable d'un abrégé conserve à cette seconde édition le caractère de la première, je veux dire, que cette édition ne peut, elle aussi, que servir de texte et de canevas à des leçons qui doivent être complétées par Texposition orale. Une encyclopédie fait plus de place, il est vrai, à Tarrangement extérieur des parties d'un système, et à l'emploi d'une méthode scientifique moins sévère. Mais la nature même des matières qu'on y traite exige qu'on ne perde jamais de vue le rapport logique des parties.

Il y a eu bien des occasions et bien des raisons qui m'ont engagé à m'expliquer sur la position de ma philosophie vis-à-vis des besoins et des poursuites rationnels et irrationnels (1) de notre temps, ce^ qui ne peut se faire que d'une manière exotérique dans une préface. Car, bien que ces besoins prétendent se rattacher à la philosophie, ils ne prennent pas une forme scientifique, et ils ne se produisent pas au sein de la philosophie, mais ils lui sont étrangers, et ils ne font qu'y introduire la rhétorique et le verbiage. Il est désagréable, et même dangereux, de se placer sur un terrain étranger à la science, car les explications et les discussions qu'il Comporte ne sont pas de nature à conduire à la véritable connaissance. Quelques considérations extérieures pourront, ce-

{k)Gei8tîgm md getstiosen. Conformes, et non confonnes à Tidée et aux besoins de Tesprit.

FaÉFAGE DE HEGEL. 173

pendant, être utiles, et, jusqu'à un certain point, nécessaires.

Ce à quoi je me suis appliqué, et m'applique dans mes recherches philosophiques , c'est à arriver à la connaissance scientifique de la vérité. C'est là la voie la plus difficile, mais la seule qui possède un intérêt et une valeur pour l'esprit qui, une fois placé sur le terrain de la pensée, ne se laisse pas détourner de son but par de vaines apparences, et qui possède la volonté et le courage que donne l'amour de la vérité. Un tel esprit s'aperçoit bientôt que la méthode seule peut lui rendre docile la pensée , le conduire à la connaissance, et le maintenir dans Ja voie qui y conduit. Ce travail progressif de l'esprit ne fait, il est vrai, que développer et reproduire ce contenu absolu, dont s'est emparé la pensée, et sur lequel elle a concentré ses efforts ; mais c'est une reproduction telle, qu'elle a lieu dans l'élément le plus intime et le plus libre de l'esprit.

C'était une situation plus simple, et, en apparence, plus heureuse, que celle où la philosophie se donnait la main avec les sciences , et avec l'éducation , où l'entendement, à Faide d'explications habilement arrangées, se mettait d'accord avec les besoins de la conscience et avec la religion, où un droit naturel faisait alliance avec l'État et la politique, et où une physique empirique prenait le nom de philosophie de la nature. Mais cette harmonie, qui existait encore il n'y a pas longtemps, n'était qu'à la surface ; car

174 FRÉPACE DE HEGEL.

ces explications de Tentendement étaient, au fond, en opposition avecla religion, comme ce droit naturel était eh opposition avec TÉtat. L'opposition , en se développant, a amené leur séparation (1). Mais dans le domaine de la philosophie, on a vu s'opérer la réconciliation de Tesprit avec lui-même, ce qui fait que la philosophie spéculative se trouve en opposition avec la première opposition (2) et les efforts que Ton ' fait pour la dissimuler. On reproche à cette philosophie d'être en désaccord avec la connaissance expérimentale, avec 1^ réalité rationnelle du droit, une religion simple et une piété naïve. Mais ce n'est là qu'une prévention mal fondée, car la philosophie spéculative reconnaît ces formes, et non-seulement elle les reconnaît, mais elle les justifie. La pensée, en pénétrant dans leur contenu, s'éclaire et se fortifie, comme elle s'éclaire et se fortifie dans l'intuition de la nature, de l^stoîre et de Tart. Car Fidée spéculative n'est que ce môme contenu, en tant que pensé*

(4). Il tait ici allusion, d'une part, à ces doctrines théologiqaeâ qui, en se fondant sur des notions incomplètes et exclusives de Tentendement» ne voient dans la religion que la morale, ou une disposition pieuse du cœur (le piétisme), ou une institution politique; ot, d'autre part, au droit naturel tel que Tavaient conçu le dix-huitième siècle et la révolution française, qui a été, pour ainsi dire, la mise en œuvre de ce droit. Voyez sur ces points sa Phîlaaophie de la ReUgUm, sa PMlosapMe de V Histoire et sa PMr losopMe du droit.

(i) Car les doctrines auxquelles il fait allusion sont en réalité opposées à la religion et à l'Etat.

PRÉFACE DE HEGEL, l75

Il n*y a conflit entre la philosophie spéculative et ces formes, que lorsqu^on enlève à ces dernières leur caractère véritable , et qu'on ramène leur contenu à des catégories qu'on ne sait pas ensuite élever jusqu'à la notion, et compléter par Tidée (1).

Le résultat négatif auquel est arrivé l'entendement scientifique, à savoir, que la vérité ne peut être connue à l'aide de notions finies , a produit , en général , des conséquences opposées à celles qui se trouvent immédiatement dans ce point de vue. Je veux dire qu'une telle doctrine, tout en supprimant l'intérêt qui s'attache aux recherches sur les catégories et sur leur application, n'est pas parvenue à éliminer ^e la connaissance les rapports finis, et qui plus est, comme cela arrive dans une position désespérée , elle se sert des catégories; seulement elle s'en sert grossièrement, sans discernement et à son insu (2). En partant de cette fausse donnée, que Hnsuffisance et la finité des catégories rendent impossible la connais-^ sance objective de la vérité, on arrive à cette conclusion que c'est au sentiment et à Topinion subjective à prononcer, et au lieu de démontrer on affirme , et on se borne à énumérer ce qu^on appelle des faits de conscience, qui, plus on les analyse et on les épure,

(i) Cest-à-dire que les autres doctrines ne saVeot pas saisif tes formes, et ces degrés de l'idée dans leur ensemble et dans leur enchaînement rationnel:

(2) U fait allusion à la doctrine de Jacobi. Voy. plus ba*, sort Introduciiony § 64 et suiv.

176 PBÉFACE DE HEGEL.

plus trahissent Tabsence de toute critique (1). D'après cette àoctrine, on devrait expliquer et déterminer les besoins les plus profonds de l'esprit par une catégorie aussi maigre que celle de la connaissance immédiate ^ et sans aller chercher plus loin. On pourra croire qu'en écartant la philosophie > en Técartant surtout des choses de la religion, on bannit le mal, et l'on se préserve de toute illusion et de toute erreur ; et puis , après avoir écarté la philosophie, on se livrera à la recherche de la vérité en s'appuyant sur des suppositions et sur le raisonnement, c'està-dire, en ayant recours aux déterminations ordinaires de la pensée, de Yessence et de ses manifestations, du principe et des conséquences , de la cause et de l'effet, etc., qu'on emploie et qu'on combine d'après les règles ordinaires du raisonnement. Ainsi, <( on s'est débarrassé des méchants, mais le mal demeure, i> et le mal est pire qu'auparavant, parce qu'on s'abandonne à lui sans réserve et sans discernement. Mais ce mal, qu'on veut tenir éloigné, je veux dire la philosophie, n'est, elle aussi, que la recherche de la vérité. Ce qui la distingue de toute autre recherche, c'est qu'elle possède la conscience de la nature et de la valeur des rapports de la pensée, par lesquels tout contenu est lié et déterminé. Ce qui peut

(4) Cest-à-dire qu*on les isole, on les prend an hasard, et Ton s*ittterdU par là la faculté de les comprendre, d*en saisir la vraie nature , les rapports et Tunité.

arriver de plus fâcheux à la philosophie spéculative, c'est que ceux qui veulent bien s'en occuper ne la comprennent qu'à moitié, et qu'ils la jugent d'après la cotonaissance imparfaite qu'ils en ont acqiiise. Ce qui se trouve défiguré par cette impuissance de la réflexion, et par cette manière inadéquate de comprendre cette philosophie, c'est la réalité concrète (1) de la vie physique ou spirituelle, et plus encore, de la vie religieuse. En s'occupant d'elle, on veut élever, il est vrai, cette réalité à la conscience de la pensée, mais la difficulté se trouve ici dans le passage de l'objet de la connaissance (2), à la connaissance qui est l'œuvre de la réflexion (3): Cette difficulté

(\) Dos Factum.

(2) Le texte porte : Von àer Sache zur Erkenntmss. De la chose à la connaissance; c'est-à-dire que la connaissance qui estTœuvre de la réflexim^ ne saisit pas Tobjet dans sa réalité.

(3) Nachdenken : pensée qui vient après. Et, en effet, autre chose est penser dans le sens absolu du mot, autre chose est r^/îéc/iM'. Dans la pensée absolue, la pensée est devenue à ellemême son propre objet, ou, si Ton veut, Tobjet de la pensée est ridée pure et absolue, et l'idée pure et absolue est l'idée pensée. La pensée qui pense ainsi Tidée et la vérité ne réfléchit poiot sur elles ; la vérité ne lui est point donnée comme quelque chose d'objectif et d'extérieur, qu'elle doit, ou qu'elle peut s'approprier, mais elle possède la vérité, et elle est la vérité môme. Dans la pensée réfléchie , ou qui réfléchit, au contraire, l'objet es} encore étranger, ou extérieur à la pensée. Son imperfection consiste à présupposer l'objet, au lieu de le construire elle-même, en saisissant les éléments absolus qui le composent, et, après l'avoir présupposé, à s*appliquer à le décomposer et à le recomposer arbitrairement. Ainsi, tant que la pensée n'aura pas franchi ce

n'existe pas au sein de la science. Car la réalité de la philosophie spéculative est la connaissance déjà existante et accomplie, et pour une telle philosophie, comprendre ne peut être que réflécliir dans le sens d'une seconde pensée , tandis que celui qui veut la comprendre et 1^ juger emploie la réflexion ordinaire. Mais l'entendement qui procède, pour ainsi dire, à l'aventure (1), est si éloigné de la simple appréhension de ridée, bien que l'idée ait été expliquée et déterminée, et il se défie si peu de ses propres suppositions, qu'il est incapable même de répéter le fait de Vexistence d'une telle idée.

Et il est surprenant que cet entendement qui s'étonne en voyant là complète différence, et même la contradiction qui existe entre la manière dont il comprend et emploie les catégories, et les catégories telles qu'elles se produisent dans l'idée , ne se doute pas qu'il pourrait y avoir, et qu'il y a, en effet, une autre manière de penser que la sienne, et que, pour se mettre en rapport avec cette pensée, il faut renoncer aux ànbiennes habitudes dépenser* C'est là ce qui fait que l'on se borne à concevoir l'idée de la philosophie spé»

(legré de la connaissance, ou de Tesprlt, elle demetireta comme étrangère à Tobjet, et lorsqu'elle s'appliquera à le connaître, elle le faussera ou le mutilera, au lieu de le connaître dans sa réalité* Voy. sur la réflexion » et la connaissance réfléchie. Logique, § cxii et suiv., et conf. mon Introductioriy ch. XII.

(0 Vnkritische Verstand: Tentendement non critique, c'est-àdire Tentendement qui ne saisit pas les idées et leurs rapports, qui sont le fondement de toute connaissance et dé tout jugemenL

culative dans sa définition abstraite^ en partant de ce principe qu'une définition doit être claire et complète, et avoir sa règle et son critérium dans des représentations présupposées, dans l'ignorance où l'on est que la vraie signification , et la preuve nécessaire de la définition ne se trouve que dans ses développements, et que c'est de ces développements qu'elle sort comme résultat (1). Ainsi, comme, d'une part, l'unité de l'idée est une unité concrète, l'unité del'esprit (2), et que , d'autre part , l'entendement ne saisit les déterminations de la notion que dans leur état abstrait, et, partant, exclusif et fini, l'unité de l'idée est changée par lui en l'identité abstraite, et étrangère à l'esprit (3), en l'identité où il n'y a pas de différence, mais où toutes choses, le bien et le mal , par exem«pie, ne font qu'un. C'est là ce qui a fait donner à la

* (0 C'est*à-dire qu'on croit pouvoir se former une idée claire de la philosophie spéculative en la voyant et en la jugeant, pottf ainsi dire, du dehors, et sans so placer au sein même de ses investigations , parce qu'on part de cette règle de la logique formelle « qu'une définition est claire par des notions que Ton présuppose, tandis que la définition d'un objet, r/est- à-dire, sa notion vraie, réelle et entière, n'est qu'un résultat , résultat qui s'obtient par le développement systématique de tous les éléments essentiels qui constituent cette notion.

(%) Gêistige Eiiihelt : unhé spirituelle.

(3) Gmtlosén iâéntmt. En eSet, l'identité de l'esprit et de la j^enâée est la vraie identité, c'est-à-dire; ridentité qui enVeloppe la différence, la différence de ses déterminations proptes, ainsi que celle de la logique et de la nature.Voy, Logique j § cxvet suiv. ,• et mon mroductiony eh. XI, Xm.

philosophie spéculative le nom de système de Videntité ou de philosophie de l'identité. Lorsqu'on prononce sa profession de foi : « Je crois en Dieu le Père, créateur du ciel et de la terre, » on serait étonné de voir quelqu'un venir dire qae , puisqu'on ne croit qu'en Dieu, créateur du ciel y on considère la terre et la matière comme éternelles. Le fait^ qu'on a seulement dit que Dieu est le créateur du ciel, est vrai , et cependant la manière dont le fait a été compris est complètement fausse, si fausse que l'exemple doit paraître incroyable et absurde. C'est pourtant ainsi qu'on se comporte à l'égard de l'idée philosophique ; c'est cette mutilation violente qu'on lui fait subir. Par exemple, pour qu'on ne puisse pas se tromper sur la nature de l'identité , qui , à ce qu'on assure, est le principe de la philosophie spéculative, on enseignera, en accompagnant, bien entendu, chaque point d'une réfutation, que le sujet diffère de l'objet, le fini de Tinfîni, etc. 5 comme si l'unité de l'esprit ne contenait pas des déterminations, et était dépourvue de toute différence, ou comme si Ton ignorait que le sujet se distingue de l'objet, et l'infini du fini, ou comme enfin, si on devait rappeler à la philosophie, dont l'attention est dirigée sur la sagesse de l'école , qu'il y a hors de l'école une sagesse à qui cette différence est connue.

Mais si on reproche à la philosophie spéculative d'ignorer la différence des choses, au point d'effacer la distinction du bien et du mal, on veut bien avoir

Téquîté et la condescendance d'accorder a que les philosophes ne voient pas toujours les conséquences (ils ne les voient peut-être pas, parce qu'elles n'y sont pas contenues) de leurs principes (1). » La philosophie spéculative repousse cette espèce d'indulgence et de miséricorde qu'on veut bien lui accorder ; car elle n'en a point besoin. Elle n'en a besoin, ni pour justifier sa morale, ni pour justifier les conséquences qui découlent de ses principes, conséquences que d'ailleurs elle connaît parfaitement.

Pour montrer ce qu'il y a de superficiel dans la manière de comprendre ainsi cette philosophie, plutôt que pour la justifier, je veux examiner ici brièvement ces prétendues conséquences , suivant lesq[uelles, à ce qu'on dit, la différence du bien et du mal ne serait qu'une apparence. Je considérerai le spinozisme, cette doctrine où Dieu est déterminé comme substance, et non comme sujet et esprit. Cette différence concerne la détermination de Tunité. C'est une différence essentielle, qui pourtant, bien qu'elle soit un fait, échappe à ceux qui ont l'habitude d'appeler la philosophie spéculative le système de l'identité, et qui disent que, suivant elle, tout est une seule et même choses et que le bien et le mal ne font qa^un^ expressions par lesquelles l'unité est défigurée , dont la' philosophie spéculative ne fait point usage, et

(1) Paroles de Tholuk,le représentant le plus éminent dupiétisme, dans son « Bliithensammlun^ ans der morgénlanàisçhen mys-^ UH. » Florilège de Id 'Mystique orier^ale.

qu'une pensée barbare peut seule employer pour exprimer les idées. — Pour ce qui concerne la proposition que 9 dans la philosophie de Spinoza ^ il n'y a pas de différence propre entre le bien et le mal, on demandera d'abord ce que l'on entend par propre? Rapporte-t-on ce mot à la nature de Dieu? Mais ce n'est pas en Dieu que Spinoza veut placer le mal. Dieu qui est l'imité de la substance , est le bien. Le mal n'est que la dualité y et , par conséquent , loin que dans cette unité le bien et le mal ne fassent qu'un , le mal en est exclu. D'où il suit que la différence du bien et du mal n'est pas en Dieu, mais dans la dualité en laquelle réside le mal. Une autre différence qu'on rencontre dans le spinozisme, c'est celle qui concerne l'homme, en tant que se distinguant de Dieu. Sous le rapport théorique, on pourra trouver ce système peu satisfaisant sur ce point; car l'homme et le fini, en général, lors même qu'on en ferait des modes, n'y sont présentés que comme des éléments purement juxtaposés à la substance (1). Quoiqu'il en soit, c'est ici que se produit la différence du bien et du mal , et qu'elle est une différence propre ^ parce qu'elle est une détermination essentielle de l'homme. Ainsi, si dans le spinozisme on considère la substance, on n'y trouvera pas la différence du bien et du mal,

(0 C'esl-à-dire qu'ils ne sont pas déduits rationnellement et conformément à Tidée. Voy., sur Ja méthode de Spinoza, comparée à la méthode spéculative « Introduction à la Pkilogophie de Hegel, ch, IV, § 5,

et cela parce qu'ici le mal , ainsi que le fin et le monde en général, ne sont pas (voyez § l). Mais si on y considère l'homme , et les rapports de Thomme avec la substance, c'est-à-dire , la sphère où le mal a sa place dans sa différence avec le bien, il faut, pour se rendre compte des conséquences morales de ce système, s'adresser à cette partie de VEthique où Spinoza traite des affections, de la servitude et de la liberté de rhomme. Et on pourra d'autant plus se convaincre de la pureté de cette morale , dont le principe est le pur amour de Dieu, qu'une telle pureté est une conséquence du système.

L'histoire de la philosophie est l'histoire des découvertes de la pensée, touchant l'absolu qui est son objet. Ainsi, par exemple, on peut dire que Socrate a découvert la cause finale (1), découverte qui a été mieux déterminée par les recherches de Platon, et plus encore par celles d'Aristote. Il y a une telle absence de critique dans l'histoire de la philosophie de Brucker , non-seulement pour ce qui concerne les données extérieures de l'histoire , mais pour ce qui concerne les doctrines, que l'on y trouve vingt, trente, ou je ne sais quel nombre de principes qu'il attribue aux anciens philosophes grecs , et dont il n'y en a pas un seul qui leur appartienne. Ce sont des conséquences que Brucker a tirées d'après la fausse philosophie de son temps, et qu'il a mises sur le compte de ces

(4) Le texte dit : Zweck, but, lequel se disUngue de la cause, çomn^e on le verra dans la Logique, § cciv.

philosophes. Il faut distinguer deux espèces de conséquences. Il y a des conséquences qui ne font qu'étendre les principes à des détails ; il y en a d'autres qui sont comme un retour à des principes plus profonds. Faire connaître à quels individus appartiennent cette exposition et ce développement plus profond de la pensée, c'est là le véritable objet de l'histoire de la philosophie. Quant à l'autre procédé, on doit le rejeter, non-seulement parce que les philosophes auxquels on prête certaines conséquences, n'ont ni tiré eux-mêmes, ni expressément énoncé- ces con- ' séquences, mais parce qu'en tirant ces conséquences, on leur prête des pensées et des rapports finis qui sont opposés à leur esprit éminemment spéculatif, et qu'on ne fait que corrompre et vicier par là ridée de la philosophie. Mais si une telle falsification est excusable, lorsî^u'il s'agit d'anciens philosophes sur les doctrines desquels nous ne possédons que des documents insuffisants, cette excuse n'existe plus, lorsqu'il s'agit d'une philosophie qui saisit l'idée par des pensées déterminées, et qui recherche et définit la valeur et la signification des catégories. Car on faussera et on défigurera l'idée si, en dépit de tout cela, on ne fait que la prendre par pièces, que considérer un de ses moments comme un tout, ainsi que cela a lieu à l'égard de l'identité (1), ou que présenter les caté-

(I) C'est-ài'dire qu'on ce représente ri4entité çoinme une dé-

gories grossièrement, et tout au plus, comme elles se produisent dans la conscience vulgaire, sous leur forme obscure, imparfaite et exclusive. La connaissance scientifique (1) des rapports de la penséa est la première condition pour bien saisir la réalité philosophique. Le principe de la connaissance immédiate nonseulement justifie, mais il pose en principe l'absence de l 'éducation de la pensée . Cependant la connaissance des pensées, et partant l'éducation de la pensée subjective, est aussi peu une connaissance immédiate que ne l'est une science, ou un art, ou une éducation quelconque. La religion est une forme , un mode de la conscience qui exprime comment la vérité est faite pour tous les hommes. La connaissance scientifique, au contraire , est une forme particulière de la vérité dans la conscience. Elle n'appartient pas à tous les hommes, mais à un petit nombre d'entre eux. Le contenu de la vérité est, dans lés deux cas, le même, mais, comme le dit Homère de certaines choses, qu'elles ont deux noms, l'un dans le langage des dieux, et lautre dans celui des êtres mortels , ainsi, il y a pour ce contenu deux langages , le langage du sentiment, de l'imagination et de l'entendement, ou de la pensée qui se meut dans des catégories finies

termiuation qui ue contient pas de différence, tandis que la vraie identité contient une différence.

(I) Gebildele, formée par l'éducation philosophique, qui doit surtout se proposer d'habituer l'esprit à saisir les rapports de la pensée et des idées,

et dans des abstractions, et le langage de la notion concrète (1). Lorsqu'on partant du point de Mie religieux on veut discuter et juger la philosophie, il ne suffit pas de posséder le langage de la conscience vulgaire. Le fondement de la connaissance scientifique est ce contenu intérieur, c'est Tidée qui pénètre toutes choses, et qui a sa réalité vivante dans l'esprit. La religion aussi est une disposition, un sentiment interne (2) qu'il faut façonner, un contenu qu'il faut développer; elle aussi est l'esprit qui s'éveille à la conscience et à la réflexion. Dans ces derniers temps, la religion est allée en contractant de plus en plus ce qu'il y a de large et d'arrêté dans son contenu, et elle s'est concentrée dan s la piété, ou dans une espèce de sentiment, qui bien souvent n'a manifesté qu'un

contenu bien sec et bien froid (3). Aussi longtemps que la religion a un Credo, un enseignement, une dogmatique, elle a un champ dont la philosophie peut s'occuper, et sur lequel elle peut se concilier avec elle. Mais cela ne doit pas être considéré du point de vue de l'entendement qui sépare lesêtres (4),

(1) Concrète Begriff, Expression dont se sert habituellement Hegel pour désigner Tidée telle qu'elle est saisie par la pensée spéculative.

(2) Genuith.

(3)11 faitallusion aupiétisme, qui n*aaucun enseignement ni au« cun dogme arrêté. Suivant Hegel, l'idée religieuse doit se manifester, et, en se manifestant, elle doit prendre une forme déterminée.

(4) Trennenden Verstand, l'entendement séparant^ qui sépare les notions, et ne peut les unir.

par lequel se laisse guider la religiosité de nos temps 9 et suivant lequel on se représente la philosophie et la religion, comme si l'une excluait l'autre, ou, lorsqu^on les unit, comme si elles pouvaient être séparées, et comme si leur union n'était qu'accidentelle et extérieure. D'après ce qui précède (1), on peut voir que la religion peut plutôt exister sans la philosophie, que la philosophie sans la religion, et que la philosophie contient plutôt la religion qu'elle n'est contenue par elle (2). La vraie religion, la reUgion de Tesprit doit avoir un Credo, un contenu. L'esprit est essentiellement conscience, et conscience d'un contenu qui est devenu son objet. En tant que sentiment (3), il est ce même contenu qui ne s'est pas objectivé (4), qui n*est que qualifié (5), pour me ser- ' vir de l'expression de Jacob Bœhm, et il constitue le degré le plus infime de la conscience, cette forme de l'âme qui appartient aussi à Fanimal. G est la pensée

(t) Puisque la religion est faite pour tous les hommes.

(2) £a ce sens que l'objet ou le contenu de la philosophie est le même que celui de la religion ; seulement la philosophie lui imprime sa forme rationnelle et absolue. Conf. IntroducUan à la Philosophie de Hegel, ch. VI, § iv.

(3) Gefulh, sentiment et sensibilité.

(4) Vngegenstandliche Inhalt, Et , en effet, dans la sensibilité, le contenu de Tesprit est à Tétat obscur et subjectif, et il ne s'est pas encore objectivé dans la consciehce, dans Tentendement et plus encore dans Tétat, dans Part, la religion et la philosophie.

(5) Qualirt, c'est-à-dire qu'il est qualifié pour le devenir, mais qu'il ne l'est pas encore.

qui élève Tâme, dont l'animal est également doué, à l'esprit, et la philosophie n'est que la conscience de ce contenu,. — de l'esprit et de la vérité qui est en lui, — dans la forme essentielle et absolue par laquelle l'esprit se distingue de l'animal, et est apte à la vie religieuse (1). Cette religiosité qui se concentre dans le cœur doit faire de son humilité et de sa contrition un moment de sa rénovation, mais elle doit se rappeler aussi qu'elle a un cœur qui appartient à un esprit, que c'est de l'esprit que vient la force du cœur, et que cette force ne saurait exister qu'autant que l'esprit est lui-môme renouvelé. Cette rénovation de l'esprit, par laquelle celui-ci s'affranchit de son état naturel d'ignorance et d'erreur, se fait par l'enseignement et par la croyance en la vérité objective, croyance qui suit le témoignage de l'esprit (2). Elle amène plusieurs résultats, mais elle a pour conséquence immédiate la rénovation

(0 Voy. sur ce point : Philosophie de VespriL

(?) C'est-à-dire, Tesprit éclairé et développé par renseignement religieux, et plus encore par l'enseignement philosophique, — et il faut entendrjî par là renseignement de la philosophie spéculative qui, pour Hegel, est la seule philosophie, — se rend témoignage à lui-même de la vérité qui est en lui. — On conçoit le peu de goût qu*un esprit aussi sévère, et aussi démonstratif que Hegel, a pu avoir pour les vues étroites, vagues et superficielles du piétisroe et de la connaissance immédiate, dont Tun place les fondements de la religion et de la science dans le cœur et le sentiment, et Tautre dans une aperception ou intuition immédiate, c'est-à-dire, à la surface des choses,

du cœur lui-même, qu'il /délivre des notions vaines de l'entendement, dont le cœur se targue pour montrer que le fini se distingue de l'infini, que la philosophie est ou le polythéisme, ou dans les esprits plus pénétrants, le panthéisme, etc. (1) ; elle est, en d'aulres termes, une délivrance de ces vues mesquines avec laquelle l'humilité piétiste attaque la science théologique , tout aussi bien que la philosophie . Si la religiosité se contracte , et se durcit dans cet état du cœur où l'esprit ne reçoit pas son développement naturel, il ne faut \)md s'étonner qu'elle n'aperçoive pas les contradictions dans lesquelles cette forme étroite la fait tomber, en présence de l'expansion de Tesprit, et de renseignement religieux et philosophique. Car ce n'est pas à cette religion simple et naïve, qui n'est, elle aussi, qu'un produit de la réflexion et du raisonnement (2) , que s'arrêteFesprit pensant (3) . Cette prétention , qu'une telle religion àfl'ecte de s'êtrb affranchie de tout enseignement, est l'œuvre des notions superficielles de ^entendement dont elle se sert pour attaquer la philosophie spéculative, et pour

(1) Il fait aussi allusion àTholuk qui, dans Touvrage cité plus haut, avait dirigé une polémique contre la philosophie, et distingué deux espèces de philosophies, dont Tune, suivant lui, est le polythéisme, en ce qu'elle admet l'indépendance absolue des substances finies, et l'autre le panthéisme, en ce qu'elle ne reconnaît qu'un principe et une substance.

(^) Ordinaires et suivant l'ancienne logique.

(3) Denkende Gdst. L'esprit qui pense dans l'acception émi^ nente du mot, c'est-Mire la pensée spéculative.

se maintenir à la hauteur d'un sentiment abstrait et vide. Je veux citer ici les paroles que Fr. Von Bader adresse aux partisans de cette doctrine dans ses Fer-mentis cognitionis : c< Tant qu'on ne cherchera pas^ dit-il y à fonder de nouveau le respect, qui est dû à la religion et à son enseignement, sur la science et la libre recherche, et sur la conviction qui en résulte les pieux et les non-pieux (1), avec tous leurs préceptes et leur» prohibitions, avec leurs discours et leurs œuvres, ne parviendront pas a éloigner d'elle le mal, et à la faire aimer en la faisant -respecter. Car on ne peut sincèrement aimer que ce qui est sincèrement respecté, et, reconnu comme digne de respect, de telle façon que la religion ne peut, elle aussi, être révérée avec un amor generosus qu'à cette condition. En d'autres termes, voulez-vous voir augmenter de nouveau la pratique de la religion, faites en sorte d'arrivgr à une nouvelle théorie de la religion, et n'empruntez pas à vos adversaires, les athées, cette doctrine irrationnelle, et ce blasphème, qu'il faut considérer une telle théorie comme une chimère , et que la religion est une affaire du cœur dans laquelle on peut , ou , pour mieux dire, on doit se passer entièrement de la tête (2).

{{)FrovmeunàiA6htfrùmmé. Les piétistes qui sont pieux à leur façon, mais qui ne le sont pas réellement.

(2) Tholuk cite (dans sa Doctrine du péché : Vher die Lehre von ûer Sànde) plusieurs passages du traité, Cur Dens homo, de saint Anselme, et il admire (p. 127) « la profonde humilité du pen*^

Pour ce qui concerne l'insuffisance du contenu de la religion, on doit remarquer qu'elle ne peut s'appliquer qu'au côté phénoménal de la religion, et à ses conditions extérieures dans un temps particulier. Il peut y avçir lieu de se plaindre, par exemple, qu'un tel temps ne produise que la croyance en Dieu, ce qui déplaisait si fort au noble Jacobi, ou qu'il n'éveille dans les âmes que le christianisme étroit de la sensibilité ; mais il ne faut pas non plus méconnaître les hauts principes qui se font jour et se réalisent mémedansces formes. (Voy. Logique, introd.,$LXiY.) Quant à la science, elle a devant elle ce riche contenu qu'ont amené des centaines et des milliers d'années d'activité scientifique, et ce contenu ne se présenté pas à elle comme un fait., ou comme une matière historique que d'autres ont possédée, qui serait passée pour nous, et qui serait un objet fait pour la mémoire, ou pour exercer simplement la critique de l'historien, mais ne concernant nullement la connaissance de l'esprit, et la valeur intrinsèque de la vérité* Ce qu'il y a de plus élevé, de plus profond et de plus intime se produit dans les

Seur. » Pourquoi ne ôite-t-îl pas aussi le passage du môme traité Que j'ai cité, Encyclopédie, § 77 : « FtegÙgentiië rMhi videtur si non sludems quod credimus intelligere ? — Il est vrai que là où le credo s'est, pour ainsi dire, contracté dans quelques articles, il ne reste qu'une bien mince matière à connaître , et on ne peut faire sortir qu'un bien mince résultat de la connaissance.

(Note de rAtUeuTi)

religions, lès philosophies et les œuvres d'art, sous, une forme plus ou moins pure, plus ou moins claire, et souvent môme sous une forme terrible et repoussante. Il faut considérer comme un service rendu à la science que M. Bader continue à exposer, avec un esprit spéculatif, ces formes, non comme une réminiscence, mais commodes formes, qui ont une valeur scientifique et un contenu permanent et réel , dans lequel se déploie et s'affirme Tidée de la philosophie. L'esprit profond de Jacob Bœhm a vu dans les religions, les philosophies, etc., des occasions et des formes (t). C'est avec raison qu'on a donné le nom de pliilosoplius teutonicus à cet esprit profond. Car il a élevé, d'une part, le contenu de la religion jusqu'à ridée absolue^ il 4à su y découvrir les problèmes les plus profonds de la raison, et il a cherché à y saisir la nature et l'esprit dans leur sphère et leur forme déterminées, en posant en principe que l'esprit de l'homme, et toutes choses ne sont, d'après l'image de Dieu, qu^une trinité, et n'existent que pour rétablir cette image primitive qu'ils ont perdue ; et, d'autre part, il a ramené les formes des choses de la nature (le soufre , le salpêtre , Tacide , l'amer , etc.) à des formes spirituelles et à des pensées. La Gnose de M. de Bador, qui s'applique à la recherche de ces formes, est une manière particulière d'éveiller et de

(() Geli^gfnheH und formen. Des occasions et des formes par, et dans lesquelles se manifeste Tidêe.

Stimuler la cariosilé philosophique. Car elle est également opposée à cette doctrine vide et froide de V explication j et aux vues étroites du piétisme. Mais M. de Bader montre en même temps, dans ses écrits, qu'il est loin de considérer une telle Gnose comme le seul mode de connaître. Cette Gnose est, en effet, insuffisante en ce que sa métaphysique ne s'élève pas à la considération des catégories, et au développement méthodique du contenu de la connaissance. Par suite de la manière imparfaite dont elle saisit la notion, elle laisse pénétrer indifféremment dans son exposition des formes tantôt grossières , tantôt pleines de sens; et enfin, et surtout, elle présuppose le contenu absolu de la connaissance , et c'est sur celte présupposition qu'elle fonde ses explications, ses raisonnements et ses réfutations.

Mais de ces formes plus, ou moins claires, ou plus ou moins obscures de la vérité, pourra-t-on nous dire, nous en avons assez et à satiété, dans les religions, dans les mythologies, dans les philosophies gnostiques et mystiques des temps anciens et modernes. On éprouve cependant une vive satisfaction à découvrir les traces de l'idée dans ces formes, et à voir que la vérité philosophique n'est pas une vérité solitaire, et que son action et sa réalité se trouvent comme à l'état de fermentation dans ces manifestations. C'est lorsque la présomption de l'ignorance s'applique à rendre la vie à ces productions obscures de Tesprit, ainsi quel'ont fait des imitateurs de M. de

Bader, qu'une telle Gnose affecte, dans son insuffisance et sa lourdeur, la prétention d'être le seul mode de connaître. On conçoit sans peine qu'il soit plus aisé de s'occuper de ces représentations sensibles et de ces symboles, et de bâtir sur eux une philosophie arbitraire et fantastique, que d'entreprendre le développement de la notion, et de soumettre la pensée, ainsi que le sentiment (1) à la loi logique. Il y a un autre défaut qui accompagne la présomption : c'est de présenter comme une découverte ce qu'on a appris des autres, chose qu'on croit d'autant plus facilement qu'on les combat , ou qu^on les ravale. Peut-être même ne se met-on pas tant en colère contre eux, que parce qu'on leur doit ses propres connaissances et ses propres doctrines.

Comme c'est un besoin irrésistible de la pensée qui se révèle dans ces manifestations extérieures et passagères (2) dont je viens de parler, c'est aussi le besoin de toute pensée qui s'est élevée jusqu'à l'esprit (3), ainsi que le besoin de son temps (4), et par conséquent le seul objet digne de notre connaissance que de manifester, dans, et par la pensée, ce qui jadis ne 8'était manifesté que comme un mystère, et qui pour

(0 GetnMk

(t) Zeiterschemuïiffen. Manifestation dans lé témpiSi

(3) Pensant, on la pensée spéculative.

(4) Parce que l'individu, ou les individus^qui épipoutônt ce bé^ soin sont, plus ou moins, les organes et les représentants die leur temps.

la pensée formelle (1) demeure toujours comme tel, quelle que soit d'ailleurs la clarté, ou Tobscurité de ces manifestations. Caria pensée, dans le droit absolu de saliberté, s'obstine, et avec raison, à se réconcilier avec le riche contenu qui est devant elle, en apprenant à le revêtir de sa forme essentielle, qui est la forme de la notion, la forme de la nécessité qui lie tout contenu comme toute pensée, et qui, en les liant ainsi, les place dans la liberté de leur nature. Si le passé, — je veux dire la forme du passé, car le contenu est toujours jeune, — doit être rajeuni , la forme de ridée, telle qu'elle s'est produite chez Platon, et plus encore chez Aristote, mérite d'être ravivée (2) bleh plus que toute autre forme, et cela, ebtre autres raisons, parce qu'en dévoilant à nous-mêmes cette forme, et en nous Tappropriant par Téducation de notre pensée, non-seulement nous apprenons à Tentendre, mais nous amenons un progrès, — un pas en avant (3), — dans la science. Ce n'est pas cependant à la surface que réside l'intelligence de ces formes ; ce ne sont pas non plus les fantasmagories gnostiques

(1) Dans le sens de Fancienne logique, c*est-à-dîre de la logique de rentcndement abstrait et subjectif, qui, par cela mème^ ne peut saisir la nature conctète et objective des principes. Ceuxci demeurent vis-à-vis de lui à Tétat de mystère.

(2) Der Erinneritng wûréig, digne de souvenir.

(3) Eîn Fortschreiteni C'est un progrès en ce sens que ces formes , en se perpétuant , fournissent à Tesprit Toccasion , les moyens et le point de départ de nouveaux développements;

et' cabalistiques qui peuvent nous la donner, mais c'est en entendant la nature de Vidée elle-même, et l'accord de ses déterminations que nous J)ouvons apprendre à saisir ces formes, et à les exprimer.

De même que Ton dit avec raison de la vérité qu'elle est index sui et fol si, mais que le faux ne peut point nous donner la conscience du vrai, ainsi la notion s'entend elle-même, et elle entend aussi la forme où elle ne se trouve pas (1), tandis que cette dernière n'entend pas la notion. La science (2) entend le sentiment et la foi, mais elle ne saurait être jugée que par la notion sur laquelle elle s'appuie , et comme elle est un développement d'elle-même, tout jugement qu'on pourrait porter sur elle, et qui serait fondé sur la notion, ne serait pas tant un jugement qu'un développement et une progression qui se font, pour ainsi dire, avec l'objet que Ton juge (3). C'est un

(\) Begrifflosen, c'est-à-dire, elle entend, si, et jusqu'à quel point, les doctrines religieuses et philosophiques sont conformes à ridée.

(2) Cest^à-dire , la philosophie spéculative entend le sentiment et la foi, qui ne sont que des degrés de la vie de Fesprit.

(3) La pensée de Hegel est celle-ci : une critique qui ne se fonde pas sur une idée n'a pas de valeur philosophique. Mais si elle se fonde sur une idée , le jugement qu'elle porte sur la philosophie spéculative ne peut avoir lieu d'un point de vue étranger à cette philosophie, qui embrasse la totalité des idées, et, par conséquent, c'est un jugement qui doit se former en entrant dans ses données, et en suivant ses développements ; car celle philosophie se développe par elle-même et par sa verta propre, et chaque développement est une démonstration et une

tel jugement que je désire pour celte recherche, c'est le seul que je puis apprécier et prendre au sérieux.

Berlin, 25 mai 1827.

confirmation de sa vérité. Par conséquent, pour la réfuter, il faut démontrer qu'elle n'est pas conforme à la notion , c'est-àdire à la notioq de la science et des choses, et la démontrer en lui substituant un système qui soit fondé sur cette notion, et qui lui soit plus conforme qu'elle.