S LIX

Ce priAcipe^ considéré dans sa plus haute exprès-

ston, devrait conduire à ce résultat que Tuniversel, la fin absolue, le bien sont réalisés dans Tunivers, qu'ils le sont par un troisième principe, par une force qui pose et réalise elle-même la fin, c'est-à-dire par Dieu, où Topposition de Tuniversel et du particulier, du sujet et de Tobjet s'efiace et perd toute réalité , et en qui réside la vérité absolue.

SLX

Mais le bien, qui est posé comme la fin de l'univers, n'est pour Kant qu'un bien subjectif, la loi morale de notre raison pratique. Par conséquent, l'unité qui en résulte ne va pas au delà de Taccord des événements et des états du monde avec notre moralité (1).

Il faut d'abord remarquer qu'en les limitant, la fin et le bien deviennent, comme le devoir, une abstraction indéterminée. On verra ensuite s'élever, en face de cette harmonie formelle de la pensée, l'opposition

(4) D*apr^s les propres paroles de Kant, — Critique du jugement, p. 427, — « le but final n*est qu'une notion de notre raison pratique, et il n'y a aucun fait d'expérience qui paisse en autoriser Tapplication à la connaissance spéculative de la nature. Cette notion n'a pas d'usage hors de la raison pratique et de la loi morale; et la fin de la création est cette disposition du monde qui s'accorde avec ce que nous sommes obligés de considérer comme déterminé par des lois, c'est-à-dire avec la fin de notre raison pratique ; mais cet accord ne va pas au delà de ces limites.

{Nùt0 de rmOm.)

INTaODUGTION I>E HEGEL. 313

qu'il faudra admettre dans le contenu du monde, de sorte que cette harmonie se réduira à un fait purement subjectif, à une disposition de la nature qui doit se réaliser» mais qui n'a pas d'existence actuelle, à une croyance, à une certitude subjective à laquelle ne correspond aucune réalité.

Si Ton croit dissimuler la contradiction en faisant descendre Tidée dans le temps, et en disant qu'elle se réalisera dans un temps à venir, une condition sen-sible tel que le temps maintiendra la contradiction au lieu de la concilier, et le progrès infini^ cette conception de Tentendement qui en est la suite, ne fera que la poser indéfiniment (1).

On peut aussi faire une remarque générale sur le résultat de la philosophie critique en ce qui touche la nature de la connaissance, résultat qu'on peut ranger parmi les préjugés, ou, si Ton veut, parmi les hypothèses de la science de notre temps.

Le vice principal de tout système dualiste, et particulièrement de celui de Kant, vient de cette inconséquence que pour arriver à la connaissance, tantôt on réunit ce qu'on avait considéré un instant auparavant comme ne pouvant être uni, et tantôt, après avoir d'abord placé le vrai dans la réunion de deux

(0 Voy. sur le Progrès infini, Logique. — Hegel veut dire que rentendement, au lieu de faire disparaître la contradiction en saisissant le rapport et Tunité des deux termes, la maintient indéfiniment, en posant indéfiniment les mêmes termes.

314 onBODucnoif de misa.

éléments, on le place un instant après dans leur s^aration y et on le refuse aux deux éléments pris conjointement. Ceux qui suivent une telle marche dans leurs recherches philosophiques ne font pas cette simple observation que par leur balancement entre deux déterminations opposées, ils montrent que ni Vun ni l'autre ne contint la vérité.

Le vioe de ce procédé a son origine dans TimpuisiMince où Ton est de concilier deux pensées ; car il n'y an a que deux au point de vue de la finrme (1). Parmi ces inconséquences, la plus grande consiste à affirmer d'abord que Tentendement ne peut connaître que les phénomènes, et à considérer ensuite cette connaissance comme une connaissance absolue , en disant que rintelligence ne peut aller au delà, et que c'est là' la limite naturelle et absolue de la sdenoe humaine. Mais il n'y a que les choses de la nature qui soient limitées, et elles ne sont des choses de la nature que parce qu'elles ignorent leur limite ; car leur déterminabiUtéest une limite pour nous et non pour ^es. On ne connaît, on ne sent un manque, ou une limite que lorsqu'on va au delà de cette limite. Les êtres qui scmt doués de vie ont sur ceux qui en sont privés la prérogative à^ la douleur. Chez eux, toute détermination individuelle produit un sentiment de négation, parce qu*en tant qu'êtres vivants, ils renfer-

(f ) Car, pour la forme, on peut les ramener toutes à deux pensées contraires. Voy. mon fntroâncHony ch* XI.

nmiODueTioii m bsgbl, 315

ment le principe universel delà vie qm, par cela même <ju1l d^ftsse les bornes dis l'existence individuelle, pose en eux la négation et la contradiction. Cette contradiction vient de ce quil y a dans un seul et même «ujet deux éléments, l'universalité du sentiment de la vie^ et en face de ce sentiment, son individualité. Ainsi la connaissance n'est limitée et imparfaite que parce qu'on la compare avec Tidée de la science universelle et parfaite. Et on n'a pas suffisamment exa^ miné ce sujet si Ton ignore que désigner un objet comme fini ou limité est fournir la preuve de la présence réelle de l'infini et de l'illimité, parce qu'on ne peut assigner une limite qu'autant qu'on porte dans sa conscience Tillimité.

On pourrait ajouter à ces considérations, sur la théorie de la connaissance de Kant, cette autre remarque que sa philosophie n'a pu exercer aucune influence sur les autres sciences. Car il a laissé les eatégories et la méthode ordinaire de la connaissance dans Tétat où elles ^;aient avant lui. Et si, dans ceâ derniers temps, on a quelquefois mis en tête des recherches scientifiques, des propositions de la philosophie kantienne, l'on voit par la suite que ces propositions ne sont qu'un ornement superflu, et que, si on les avait supprimées, on serait parvenu au môme résultat (1).

(1) ÂiBsi, dans le Mamel de la métrique de Hermann, on commence par quelques paragraphes de la philosophie de Rant, et

316 nmioDucnoN de hegel.

Si Ton compare la philosophie de Kant avec l'empirisme qui ne repousse pas toute métajdiysique, l'on verra que Tempirisme qui est de bonne foi, tout en ne reconnaissant comme signe du vrai que la per* ception sensible, accorde cependant une certaine réalité à Tesprit et au monde intelligible, quelle que soit d'ailleurs la nature de cette réalité, qu'elle ait son origine dans la pensée, ou dans Timagination, etc. L'empirisme pur ne reconnaît d'autre réalité que celle qui est attestée par la perception externe, tandis que

l'empirisme modéré admet, dans les limites de la forme, la réalité des données de Fesprit. Mais lempirisme rigoureux et conséquent combat cette espèce de dualisme, et nie la réalité et l'indépendance du principe pensant et du monde spirituel qui s'y déploie. L'empirisme conséquent, c'est le matérialisme et le naturalisme,

La philosophie de Kant oppose à cet empirisme la pensée et la liberté, et elle rentre dans la première espèce d'empirisme, bien qu'elle ne parte pas du même principe ni du même point de vue. La perception sensible et Tentendement sont les éléments de ce dualisme. De ces deux éléments sort un monde pure-

la conséquence qu^on en tire aa^viii, c'est que les lois du rythme doivent être : r des lois objectives; 2** des lois formelles; 3' des lois à priori. Qae l'on compare ces propositions et les principes de causalUé et de réciprocité d'action qu*on en déduit ultérieurement avec ce qui se rapporte à la mesure des vers , et

iKmoDucnoN de hegel. àl*/

ment phénoménal y qui au fond ne repose que sur une simple dénomination et une détermination formelle. Car la source de ces phénomènes, leur contenu et la forme sous laquelle l'esprit les pense sont ici tout à fail les mêmes (1).

D'un autre côté, Kant proclame Tindépendance de la pensée et de la liberté. Ces principes lui sont communs avec l'ancienne métaphysique. Mais il les a, pour ainsi dire, dépouillés de leur substance sans pouvoir leur en donner une nouvelle et il a enlevé à la pensée, qu'il appelle raison, toute détermination et toute autorité. Le résultat de la philosophie de Kant consiste à avoir affranchi la pensée et la raison de toute déterminatfon extérieure et de toUte autorité, et de leur avoir donné la conscience de leur absolue indépendance. Et bien qu'à cause de son caractère purement formel et abstrait, elle ne puisse recevoir aucune application, ni produire des connaissances réelles ou des lois pratiques, elle a cependant ce mérite qu'elle résiste et ferme l'accès à toute influence étrangère à la raison. L'indépendance absolue de la raison est, depuis Kant, le principe essentiel de toute philosophie, et l'une des

Ton verra que ces principes formels n*ont exerce atlcdiie influence sur cette dernière partie. {Note de Vauteûr.)

(i)Cest-à-dire que l*on n'aqne des formes, ou des manières d'être subjectives, et non la cbose môme ou des manières d'être de la chose.

31S INTRODUCTION DE HBGBL.

croyances uuiverselles des temps modernes (1).

TROISIÈME POSmON DE LA PENSÉE VIS-A-VIS DE SON OBJET.

La science immédiate,

La philosophie critique conçoit la pensée comme \m principe subjectif, et dont la plus haute et dernière détermination est l'universalité abstraite, l'identité formelle. La pensée est par là opposée au vrai, c'est-à-dire à l'universalité concrète et réelle. La connaissance de ce principe universel est l'œuvre de la raison. Elle constitue aussi le degré le plus élevé de la pensée où il ne peut être question des catégories (2).

Le point de vue opposé à ce dernier est celui on la pensée est considérée comme un principe qui ne peut concevoir que le particulier (S), et qui est, par conséquent, impuissante à saisir le vrai et la raison des choses*

(\) Yoy., sur la doctrine de Kant, Leçons sur la phil. de Kani^ par M. Cousin, et mon hUrod. à la PhiL de Hegel, ch. II et III.

(S) Cest-i-dire <{Qe pour saisir roniversel et rinfini fl faut 8'élever aa-deasus des catégories.— C'est la théorie de Jacobl que Hegel eommence à exposer ici.

(3) Par particulier il entend les catégories, qui ne sont ifé» des déterminations particulières.

ircraoDUGTiûN de hegel. 31d

S LXU,

La pensée considérée comme principe actif dont la connaissance ne s étend pas au delà du particulier^ n'a d'autre produit ni d'autre contenu que les coté'* gùries. Celles-ci^ telles que Tentendement les conçoit, sont des déterminations limitées, des formes de Tétre conditionné, fini et médiat. L'infini et le vrai n'existent point pour la pensée qui se renferme dans ces limites ; et il n'y a pas de passage possible de ces limites à l'infini. (Objection contre la preuve de Texistence de Dieu.) Ces déterminations de la pensée s'appellent aussi notions^ et avoir la notion d'un objet, c'est le concevoir sous une forme conditionnée et médiate. Par là, le vrai devient en quelque sorte le faux, et ce qu'il y a d'infini et d'inconditionnel dans son objet, devient fini et conditionné.

aEMABQUE.

Ce sont là, en résumé, les objections qui ont amené la doctrine suivant laquelle on ne peut connaître le vrai ni Dieu que par une connaissance immédiale^ On avait auparavant éloigné de Dieu toute représentation anthropomorphiste comme indigne de l'être infini, et par là on avait réduit, il est \Tai, l'être infini à une essence vide. Mais on n'avait pas considéré les déterminations de la pensée comme des représenta-

3i0 iNtlEtOBUCnON DE HEfiEL.

tions anthropomorphistes (1). La pensée était, au contraire, regardée comme le principe qui éloigne de Tabsolu toute marque de finité , et cela d'après cette opinion de tous les temps que nous avons déjà signalée , à savoir qu^on n'arrive à la vérité que par la réflexion. Mais voilà que la pensée est représentée comme la source de Tanthropomorphisme, et son activité comme n'ayant d'autre résultat que d'altérer l'infini en le faisant descendre dans le fini.

Les arguments de Jacobi sur ce sujet se trouvent très-nettement exposés dans le vn* appendice aux Lettres sur Spino^^a. Du reste, ces arguments, il les a puisés dans la philosophie même de Spinoza, et il les ' a dirigés contrôla connaissance. Suivant Jacobi, cette espèce de connaissance (2) ne saurait sortir de la sphère du fini. Connaître ainsi, c'est parcourir une série de termes qui se conditionnent réciproquement, et où par conséquent, le terme qui joue d'abord le rôle de condition, est conditionné à son tour. C'est une série de termes conditionnants et conditionnés, où expliquer et comprendre, c'est démontrer un terme par l'intermédiaire d'un autre terme. Par conséquent, toute connaissance a un contenu particulier, conditionnel et fini. L'infini, la vérité absolue,

(1) C'est ainsi qu'envisage ees dëtenninations la doctrine de la science immédiate, puisqu'elle n'y voit que des formes on des lois qui ne vont pas au delà de l'intelligence humaine.

(2) Réfléchie et par notions.

Dieu, en un mot, est au-dessus de ce mécanisme de notions dans lequel la connaissance réfléchie est emprisonnée.

Il importe de remarquer que dans la philosophie de Kant la fînité des catégories tient à ce qu'dles ne sont que des déterminations formelles de la pensée subjective, tandis qu'ici on considère les catégories en elles-mêmes, et leur finité on l'attribue à leur nature même.

Ce qui a surtout préoccupé Jacobi dans cette polémique, ce sont les brillants résultats des sciences exactes dans leur application à la connaissance des forces et des lois de la nature. Sans doute, si l'on se renferme dans cette sphère on n'y découvrira pas Tinfini. Et cela rappelle le mot de Lalande, qui disait qu'il avait cherché Dieu dans toute l'étendue des cieux sans pouvoir l'y trouver (1). Ce point de vue a conduit à ce dernier résultat, que l'universel n'est que l'agrégat indéterminé des choses extérieures et finies, c'est-à-dire la matière, et Jacobi a eu raison de dire à cet égard qu'il n'y a pas ici d'autre issue pour sortir de la sphère de la connaissance médiate (2) .

(0 Conf. Remarque, § lx.

(i) C'est-à-dire que la connaissance mathématique pure ou appliquée à la nature ne peut conduire à Tunité et à Tabsolu, et qu'elle n'aboutit qa*à Tindétermination, ou aune unité extérieure, ou à un agrégat, et Jacobi a eu raison de dire à cet égard que la science ne peut, sur ce terrain, franchir les limites de la médiation et de la finité. Hais il ne suit pas de là que la médiation

322 i^iTRODUcrioN de hegel.

s LXHL

Cependant on admet dans cette doctrine que l'intelligence peut connaître le vrai à Taide de la raison, qui est la source de toute connaissance, et qui seule peut donner la science de Dieu. Et comme la connaissance médiate est bornée à un objet fini, la connaissance par la raison est une connaissance immé-dtote*

REMARQUE

SciencCy croyance, pensée j intuitiotty ce sont là les catégories qui appartiennent à ce point de vue. Gomme on suppose que ce sont des choses bien connues, on les emploie très-souvent d'une manière arbitraire, et en se fondant sur de simples observations et distinctions psychologiques. Quant au point le plus essentiel, celui de savoir quelle est leur nature et leur notion, on ne s'en inquiète en aucune façon. Ainsi l'on y considère souvent la science comme opposée à la croyance, et l'on déGnit, en même temps, la croyance une science immédiate, ce qui veut dire qu'on la considère comme une espèce de science. On

* ne soit pas un moment nécessaire de la connaissance et des choses, et qu*il n'y ait pas une science qui démontre et la nécessité de la médiationi et le moyen de la franchir.

LVmODUCTION t)Ë ttËGËL. ât3

y trouvera également présenté comme un lait d'expérience ce principe^ que ce que l'on croit est dans la conscience, parce qu'on en possède une certaine science^ ou bien encore que, l'objet de la croyance apparaît dans la conscience avec le caractère de la certitude, parce que c'est comme certain qu'on le connaù. On y oppose aussi à la connaissance immédiate et à la croyance, et particulièrement à l'intuition, la pensée. Mais si l'on entend par intuition une intuition intellectuelle, ce sera toujours une intuition de la pensée, à moins qu'ici, où Dieu est l'objet de la pensée, l'intuition intellectuelle ne soit qu'une représentation de l'imagination.

Dans le langage de cette philosophie, le mot croyance est aussi employé pour désigner les objets ordinaires de la perception sensible. « Nous croyons, dit Jacobi, que nous avons un corps, nous croyons en l'existence des choses sensibles. )» Mais on ne devrait pas oublier que, lorsque la croyance s'applique à l'absolu et à l'étemel, et que Dieu nous est donné par l'intuition et la connaissance immédiate, il n'y a pas là d'objets sensibles, car il n'y a que le général et un objet qui ne peut être saisi que par la pensée réfléchie. Ajou^ tez que l'individu lui-même, la personnalité, le moi en soi, c'est-à-dire un moi qui n'est pas un objet d'expérience, et surtout la personnalité divine, sont des notions pures et universelles dont la connaissance* n'appartient qu'à la pensée.

D'ailleurs, la pensée pure et l'intuition pure sont

une seule et même chose. L'intuition et la foi priment^ il est vrai, dans l'acception ordinaire des représentations déterminées qui se distinguent de la pensée ; et cette distinction se comprend sans difllculte. Mais ici il faut entendre l'intuition et la croyance dans un sens plus élevé : c'est de la croyance en Dieu, de l'intuition intellectuelle de Dieu qu'il est ici question. On doit, par conséquent, y faire abstraction de tout ce qui amène une différence entre l'intuition, la croyance et la pensée. Et, en effet, l'on ne saurait dire en quoi la croyance et l'intuition diffèrent, à ce haut point de vue, de la pensée (1). Ainsi, l'on accorde à des distinctions vides une importance qu'elles n'ont pas, on rejette des déterminations de Irf pensée pour en admettre d'autres, et puis il se trouve que celles qu'on rejette sont, de tous points, identiques à celles qu'on admet. Cependant à ce mot de croyance est attaché l'avantage particulier de rappeler les croyances du christianisme, de paraître les contenir et sldentifier avec elles; ce qui donne à cette philosophie delà foi un air de piété, et de piété chrétienne, dentelle profite pour prendre des allures plus dégagées, et pour donner plus d'autorité et de poids à ses opinions. Mais il ne faut pas se laisser

(0 Hegel veut dire que dans la connaissance dont il est ict /[uestion, c'est-à-dire dans la plus haute connaissance de Dieu, il ne peut y avoir de différence entre la croyance , Tintuition et la pensée. Toutes ces considérations ont potu* objet de montrer rindétermination de cette doctrine.

tromper par l'apparence et Tidentilé des mots. Car il y a là une différence réelle. La croyance chrétienne admet Tautorité de l'Eglise, tandis que la croyance dans le sens de cette doctrine , est Tautorité attachée aux manifestations de la pensée subjective (1) . Ensuite la croyance chrétienne a un riche contenu , un système d'enseignement et de connaissances, tandis que la doctrine de cette philosophie est si indéterminée, qu'elle pourra s'accorder avec le christianisme, et admettre en môme temps que Dieu est le Dalaîlama, le taureau, le singe, etc., tout aussi bien que la plus haute essence. La croyance elle-même, dans le sens de cette philosophie, n'est qu'une abstraction vide de la connaissance immédiate, une détermination purement formelle, qui n'a rien de commun avec les richesses spirituelles de la croyance chrétienne, pour ce qui concerne son enseignement, ouïes dispositions du cœur des fidèles et TEsprit saint qui y fait sa demeure.

L'inspiration, les révélations du cœur, les notions que la nature a mises dans l'esprit de tous les hommes, ou bien ce qu'on a appelé le bon sens et le sens commun, common sensé., ce sont là des facultés qui se confondent avec la croyance et la science immédiate. Car elles érigent toutes en principe de la

(1) Elle est subjective par cela même qu'elle rejette la con-^ naissance par les idées qaifo^me^t^éIément objectif et rationnel 40 la pensée^

326 nmtODUGTioN de heqel<

science la forme immédiate de la connaissance (1)«