partie, — partie qui
INTRODUCTION
Idée de la Logique.
Tout dans la nalure animée ou inanimée se comporte suivant des règles, mais ces règles ne nous sont pas toujours connues. C’est en vertu de certaines lois que la pluie tombe et que les animaux se déplacent. Le monde entier n’est proprement qu’un vasie ensemble de phénomènes réguliers; en sorte que rien, absolument rien, ne se fait sans raison. Il n’y a par conséquent point A' irrégularités à proprement parler ; quand nous en croyons trouver, nous pouvons dire seulement que les lois qui régissent les phénomènes nous sont inconnues.
L’exercice de nos facultés s'accomplit aussi d’après
des lois auxquelles nous nous conformons d'abord sans en avoir conscience , jusqu’à ce que nous par- • venions insensiblement à les connaître par des expériences et par un plus long usage de nos moyens. Nous finissons même par suivre si facilement ces lois, que nous avons ensuite la plus grande peine à les considérer abstr activement. La grammaire générale, qui est la forme du langage en général, en est un exemple. On parle aussi sans connaître aucune grammaire, et celui qui parle sans celte connaissance a . néanmoins une grammaire et parle suivant des règles, mais il n’a pas conscience de tout cela.
Toutes nos facultés, en particulier l’ entendement , sont soumises dans leur, exercice à des lois que nous pouvons rechercher. Il y a plus: l’entendement doit être regardé comme la source et la faculté de concevoir des règles en général. De même en effet que la sensibilité est la faculté des intuitions, de mémo l’entendement est la faculté de penser, c’«st-à-dire la faculté de soumettre à des lois les représentations sensibles. 11 tend à la recherche des règles, et se trouve heureux de les avoir trouvées. Il s’agit donc de savoir, puisque l’entendement est la source des règles, suivant quelles règles il procède lui-même.
Il n’ a’y pas de doute en effet que nous ne pouvons penser ou faire usage de notre entendement qu’en suivant certaines règles. Mais pouvons-nous conce-
Diçjlta
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voir ces règles en elles-mêmes , c'est-à-dire sans leur application ou in abstracto ? — Que sont donc ces règles?
Toutes les règles suivant lesquelles l’entendement agit sont ou nécessaires ou contingentes. Les premières sont celles sans lesquelles aucune fonction de l’entendement ne serait possible; les secondes, celles sans lesquelles certaines fonctions déterminées ne pourraient avoir lieu. Les règles contingentes, qui dépendent d’un objet déterminé de la connaissance, sont aussi nombreuses que ceS objets mêmes. C’est ainsi, par exemple, qu’il y a un exercice intellectuel propre aux mathématiques, un autre à la métaphysique, un autre à la morale, etc. Les règles de cet usage particulier de l’entendement dans les sciences que je viens de nommer sont contingentes, parce qu’il est contingent que je pense à tel ou tel objet auquel se rapportent ces règles particulières.
Mais, si nous faisons abstraction de toute connaissance que nous ne pouvons acquérir qu’à l’occasion des objets, et que nous réfléchissions seulement à
l’usage de l’entendement en général, alors nous dé-
couvrons ces règles absolument nécessaires sous tous les rapports, et sans aucun égard aux objets particuliers de la pensée, parce que sans elles il n’y aurait pas de pensée. Ces règles peuvent donc aussi être con-
sidérées a priori , c’est-à-dire indépendamment de toute expérience , parce qu’elles contiennent simplement, sans distinction d’objets, les conditions de l’usage de l'entendement en général, qu’il soit pur ou expérimental. D'où il suit en même temps que les règles générales et nécessaires de la pensée n’en peuvent concerner que la jorme, et nullement la matière. La science de ces règles nécessaires et universelles est donc simplement la science dg la forme de notre connaissance intellectuelle ou de la pensée. Nous pouvons donc nous faire une idée de la possibilité d’une telle science, de la même manière que nous nous faisons l’idée d’ünè grammaire générale, qui ne contient que la simple forme du langage en général, et non les mots qui consliluentla matière des langues.
CeJ.te science des lois nécessaires de l'entendement et de la raison en général, — ou, ce qui est la même chose, de la simple forme de la pensée en général, est ce que nous appelons Logique.
Comme science qui s’occupe de la pensée en général, indépendamment des objets qui en sont la matière, la logique peut être considérée :
1° Comme le Jondement de toutes les autres sciences et la propédeutique de toute fonction intellectuelle. Mais, par cela même qu’elle ne s'occupe nullement des objets,
INTRODUCTION
2° Elle ne peut servir d ’organum pour les sciences.
Nous entendons par organum l’indication de la manière dont une certaine connaissance peut être acquise, ce qui exige déjà une notion de l’objet de la connaissance à constituer suivant certaines règles. La simple logique n’est donc pas un organum des sciences. parce qu’un organum suppose la connaissance exacte des sciences, de leur objet et de leurs sources. C’est ainsi, par exemple, que les mathématiques $onl un organum remarquable comme science qui contient la raison de l’acquisition de la connaissance par rapport à un certain usage rationnel. La logique, au contraire, en sa qualité de propédeutiquefde toute fonction intellectuelle et rationnelle en général, ne peut faire partie des autres sciences, ni anticiper sur leur matière; elle n’est que Y art universel da la raison ( Canonica Epicuri ) de mettre des connaissances en général d’accord avec la forme de l’entendement, et ne mérite par conséquent le nom d’organum qu’autanl qu’elle sert, non pas à étendre , mais simplement à critiquer et à rectifier notre connaissance.
3° Mais, comme science des lois nécessaires de la pensée, sans lesquelles aucun usage de l’entendement et delà raison n’est possible, lois qui sont par conséquent les seules conditions sous lesquelles l’entendement peut et doit être d’accord avec lui-même, — lois et conditions nécessaires de son légitime usage, — la
logique est un canon. Et, connue canon de l’entendement et de la raison, elle ne peut rien emprunter d’une autre science ni de l’expérience; elle ne doit contenir que les lois pures a priori , qui sont nécessaires, et qui sont le partage de l’entendement en général. ^
A la vérité, des logiciens supposent des principes psychologiques dans la logique. Mais il est aussi absurde d’y introduire de pareils principes, que de dériver la morale de la conduite de la vie. Si nous prenions ces principes dans la psychologie, c’est-à-dire , , si nous les tirions des observations sur notre entendement, nous verrions simplement alors de quelle manière la pensée se, manifeste, se produit,' comment * elle est sourtiise à différents obstacles et à diverses conditions subjectives ; ce qui nous conduirait à des lois simplement contingentes. En logique, il n’est pas^ > question de lois contingentes, mais de lois nécéi » s aires ; il ne s’agit pas de savoir comment rit^lis pensons, mais comment nous devons penser. ■•'Les règles de la logique ne doivent par conséquent pas être prises de l'usage contingent de l’entendement^ elles doivent l’être de son usage nécessaire , usage qui se trouve en soi sans psychologie aucune. On ne demande pas en logique comment se comporte l’entendement, comment il pense, comment il a pensé jusqu’ici, mais simplement comment il a dû penser.
La logique doit donc nous faire connaître l’usage
Digitlzed^^poogle
INTRODUCTION
légitime ou l’accord avec lui-même de l'entendement .
D’après les explications qu’on vient de donner sur la logique, on peut facilement déduire les autres propriétés essentielles de cette science, à savoir :
4® Qu’elle est une science rationnelle, non pas simplement quant à la forme , mais quant à la matière , puisque ses règles ne sont pas prises de l’expérience, et qu’elle a aussi pour objet la raison môme. La logique est donc la connaissance propre ( Selbsterkennt niss) de l’entendement et de la raison, sans égard à l’objet possible ou réel de ces facultés, mais seulement quant à la forme. En logique, je ne puis pas me demander qu est-ce que connaît l’entendement, combien de choses il connaît, ou bien jusqu’où va cette connaissance : ce serait là une véritable connaissance de soi-môme par rapport à l’usage matériel de l’entendement et qui fait en conséquence partie de la métaphysique. Il n’y a qu’une question en logique : Comment l entendement se connaît-il lui-même?
Enfin, comme science rationnelle quant à la matière et quant à la forme, la logique est encore :
5° Une doctrine ou théorie démontrée : car, s’occupant, non de l’usage ordinaire, et, comme’ tel, purement empirique, de l’entendement et de la raison, mais simplement des lois nécessaires et générales de la pensée, elle repose sur des principes a priori d'où
toutes ses règles peuvent être déduites comme règles auxquelles toute connaissance de la raison doit être
?" conforme.
De Ce que la logique doit être considérée comme une science a priori ou comme une doctrine pour un , canon des fonctions de l’entendement et de la raison, , elle diffère essentiellement de l’ esthétique , qui, comme simple èritique du goût , n’a pas de canon (de loi), mais simplement une règle (modèle ou patron à l'usage seulement de la critique), règle qui consiste dans l’aCcord universel. L'esthétique est donc la science des règles de l’accord des choses avec les lois de la sensibilité. La logique, au contraire, a pour objet les règles de l’accord de la connaissance avec les lois de l’entendement et de la raison. La première n’a que des principes empiriques : elle ne peut par conséquent jamais être une science ou une doctrine, si l’on entend par doctrine une instruction ( TJnterweisung ) dogmatique par principes a priori , où l'on pénètre tout par l’entendement, sans données ultérieures prises de l’expérience, et qui nous donne des règles dont l’application produit la perfection désirée.
On a cherché, particulièrement les orateurs et les poêles, à raisonner le goût, mais jamais on n’a pu prononcer un jugement décisif à ce sujet. Le philosophe Baumgarten, à Francfort, avait formé le
plan d’une esthétique comme science, mais Home a
INTRODUCTION
plus justement appelé critique l’esthétique, puisqu’elle ne fournit aucune règle a priori qui détermine le jugement dans une mesure suffisante, comme le fait la logique, mais qu’au contraire elle dérive ses règles a posteriori, et rend plus générales, par la comparaison seulement, les lois empiriques suivant lesquelles nous reconnaissons le moins bien et' le mieux (le beau). .
La logique est donc plus qu’une simple critique : c’est un canon qui sert ensuite de critique, c’est-à-dire de principe pour juger toutes les fonctions intellectuelles en général, pais seulement en ce qui regarde la légitimité de ces fonctions quant à la simple forme, puisqu’elle n’est pas un organum , pas plus que ne l’est la grammaire générale. .
Comme propédeutique de toute fonction intellectuelle, la logique universelle diffère aussi de la logique transcendantale , dans laquelle l’objet môme est représenté comme objet de l’entendement seul ; la logique universelle, au contraire, se rapporte à tous les objets.
Si, maintenant, nous voulons embrasser d’un seul coup d’œil tous les caractères essentiels qui appartiennent à la longue détermination précédente de la notion de logique, nous devrons nous en faire l’idée suivante :
La logique est une science rationnelle, non quant à la simple forme, mais encore quant a la
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matière ; une science a priori des lois nécessaires de la pensée , non par rapport à des objets particuliers, mais par rapport à tous les objets en général : — elle est par conséquent la science de V usage légitime de V entendement et de la raison en général ; science non subjective , c'est-à-dire exécutée non d’après dés principes empiriques ( J psychologiques ), mais sciertcê objective, c'est-à-dire faite d’après les ; principes a priori déterminant la manière dont l’ entendement doit penser.
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Divisions principales de la Logique. — Exposition. — Utilité de cette scienoe. — Esquisse de son histoire.
La logique se divise :
En Analytique et en Dialectique.
L’analytique met à découvert par la décomposition toutes les opérations intellectuelles qui ont lieu dans la pensée en général. C’est donc une analytique de la forme de l'entendement et de la raison. Elle s’appelle aussi, à juste titre, logique de la vérité, parce qu’elle contient les règles nécessaires de toute vérité (formelle), sans lesquelles notre connaissance n’est pas vraie, eonsidérécen elle-même, indépendamment des objets.
* INTRODUCTION. 1 1
A ce titre encore, elle n'est autre chose qu’un canon pour le jugement critique de la légitimité formelle de notre connaissance. * v
Si l’on voulait faire servir cette doctrine purement théorique et générale comme un art pratique, c’est-àdire si on l’employait comme organe , elle deviendrait alors uno dialectique, une logique de l’apparence (ai's sophislica, disputatoria ), logique qui résulte du simple abus de l’analytique. Cet abus consiste à user de la simple forme logique , à. simuler une connaissance vraie, dont toutefois les éléments ( Merkmale ) doivent être pris de l’accord avec les objets, .par conséquent de la matière.
La dialectique, était autrefois étudiée avec le plus
grand soin. Cet art posait fallacieusement de faux principes sous l’apparence de la vérité, et cherchait, en conséquence de ces principes, à affirmer certaines
choses d’après cette môme apparence. Chez les Grecs, les dialecticiens étaient des avocats et des rhéteurs qui conduisaient le peuple comme ils voulaient, parce que le peuple se laisse égarer par l’apparence. La dialectique a donc été longtemps l’art de l’ apparence; longtemps aussi a été enseigné en logique cet art de l’ap- •parence sous le nom d'art de disputer. Pendant tout ce temps la logique et la philosophie n’ont consisté qu’à former certains bavards à tout colorer de la sorte. Mais rien ne peut être plus indigne d’un philosophe h
que l’étude d’une pareille science. La dialectique, ainsi entendue, doit absolument tomber en désuétude, et être remplacée dans la logique par une critique de cette apparence.
Nous avons donc deux parties dans la logique : Y analytique, qui expose les critères formels de la vérité, et la dialectique , qui renferme les signes et les règles d'après ^lesquelles nous pouvons savoir que quelque chose ne s’accorde pas avec les critères formels de la vérité, malgré l’apparence contraire. En ce
sens, la dialectique aurait donc encore une grande
utilité comme cathartique de l’entendement.
On divise encore d’ordinaire la logique :
En logique naturelle ou populaire , et en logique artificielle ou scientifique (logica naturalisa logica scholaslica , s eu artijicialis).
Mais cette division n’est pas juste : car la logique naturelle ou la logique de la raison pure ( sens us commuais') vieil pas, à proprement parler, une logique ; c’est une science anthropologique , qui n’a que des principes empiriques, puisqu’elle traite des règles de l’usage naturel de l’entendement et de la raison, règles qui ne sont connues que concrètement, et par conséquent sans en avoir une connaissance abstraite. — La logique artificielle ou scientifique
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INTRODUCTION. 13
mérite donc seule le nom de logique , comme science des règles générales et nécessaires de la pensée, règles qui peuvent et doivent être conçues a priori, indépendamment de l’usage naturel et concret de l’entendement et de la raison, quoiqu’elles ne puissent d’abord être trouvées que par l'observation de cet usage. JiSŒL
Une autre division de la logique encore est celle en logique théorique et en logique pratique. Mais cette division est également illégitime,
La logique universelle, qui, comme simple canon, fait abstraction de tous les objets, ne peut avoir aucune partie pratique. Ce serait une contradiction in adjecto , parce qu’une logique pratique suppose la connaissance des objets auxquels elle s'applique. Nous pouvons donc appeler toute science une logique pratique : car dans toute science nous devons avoir une forme de la pensée. La logique universelle, considérée
comme pratique, ne peut donc être autre chose qu une technique de la science en général, — un organe de la méthode scolastique. v
Cette division donnerait donc à la logique une partie dogmatique et une part je technique. La première pourrait s’appeler science des principes ( Elemen tarlehré) ; la Seconde, méthodologie. La partie prati-
\ i LOGIQUE,
que ou technique de la logique serait un art logique par rapport à l’ordonnance, à l’expression logiquement technique et à la distinction, art qui servirait à faciliter à l’entendement sa propre action.
Mais dans les deux parties (et technique et dogmatique), on ne devrait pas faire la moindre attention, soit à l’objet, soit au sujet de la pensée. — Sous ce dernier rapport la logique pourrait se diviser : '
En logique pure et en logique appliquée.
Mais dans la logique pure nous considérons l’entendement, abstraction faite des autres facultés intellectuelles, en ne faisant attention qu’à ce qu’il fait par lui seul . La logique appliquée considère, au contraire, l’entendement eh tant qu’il se mêle aux autres facultés de l’àme qui influent sur ses actions et lui donnent une direction mixte' ou oblique, de telle sorte qu’il n’agit plus suivant les lois qu’il reconnaît comme régulatrices. La logique appliquée ne devrait donc proprement pas s’appeler logique. C’est une psychologie dans laquelle nous considérons comment s’opère d’ordinaire la pensée, et non comment elle doit s’opérer. Enfin, elle enseigne même ce qu’il faut faire pour user légitimement de notre intelligence parmi les obstacles et les limites subjectives de toute sorte qui s’opposent à son libre exercice. Nous pouvons également appren-
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INTRODUCTION
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dre d’elle ce qui favorise le légitime usage de jcntendement, les moyens qu’on peut employer pour le garantir de l’erreur ou pour l’en retirer* Mais ce n’est pas une propédeutique : car la psychologie, qui dôit tout fournir à la logique appliquée, est une partie des sciences philosophiques auxquelles la logique doit elle-même servir de propédeutique.
On dit, à la vérité, que la technique , ou la manière d’organiser une science, doit être exposée dans la logique appliquée y mais c’est inutile, et mémo dangereux : car on commence alors à bâtir sans avoir des matériaux; on donnela forme, mais la-matière manque. La technique doit être exposée dans chaque science.
Enfin, pour’ce qui regarde la division de la logique en logique de l’entendement commun (sens commun), et en logique de l’entendement spéculatif , nous observerons que cette science ne peut être divisée de la sorte.
Elle ne peut être une science de l’entendement spéculatif : car, comme logique de la connaissance spéculative ou de l’usage de la raison spéculative, elle serait l’organe des autres sciences, et non une simple propédeutique, qui doit entrer dans tout usage possible de l’entendement et de la raison.
La logique ne peut être davantage un produit, du
sens commun : le sens commun est la faculté d'apercevoir les règles de la connaissance in concrelo (dans l’usage), tandis que la logique doit être la science des règles'de la pensée in abstraclo.
On peut cependant prendre la raison humaine en général pour objet de la logique, et en tant qu’elle fera abstraction des règles particulières de la raison spéculative, et qu’elle se distinguera par le fait de la logique de Y entendement spéculatif.
Quant à l’exposition de la logique, elle peut être ou scolastique ou populaire.
Elle est scolastique si elle est conforme au désir de savoir, à la capacité et à la culture de ceux qui veulent traiter la connaissance des règles logiques comme une science.
Elle est populaire, au contraire, si elle se prête aux capacités et aux besoins de ceux qui n’étudient pas la logique comme science, mais qui veulent seulement la faire servir à expliquer l’entendement. — Dans l’exposition scolastique, les règles doivent être présentées dans leur universalité ou in abstracto ; au contraire, dans l’exposition populaire, elles doivent être exposées en particulier ou in concreto. L’exposition scolastique est le fondement, ou plutôt la condition de l'exposition populaire : car celui-là seul peut
INTRODUCTION
exposer quelque chose d’une manière populaire, qui pourrait l’exposer aussi d’une manière plus fondamentale.
Du reste, nous distinguerons ici V exposition d’avec la méthode. La méthode est la manière d’entendre comment un certain objet, à la connaissance duquel elle doit s’appliquer, peut être parfaitement connu. Elle doit se tirer de la nature de la science même; mais, comme ordre nécessaire et déterminé do la pensée, elle ne peut changer. Le mot exposition signifie seulement la manière de communiquer ses pensées aux autres , et de rendre une doctrine intelligible.
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De ce que nous avons dit jusqu’ici sur la nature et la fin do la logique, on peut à présent évaluer le prix de cette science et l’utilité de son étude, suivant une unité de mesure légitime et déterminée.
La logique n’est donc pas l’art général de prouver la vérité, ni un organe de la vérité; — ce n’est point une science algébrique à l’aide de laquelle des vérités cachées puissent être découvertes.
Mais elle est utile, indispensable même comme critique de la connaissance, c’est-à-dire pour le jugement critique du sens commun et de la raison spéculative, non pas pour enseigner les fonctions de l’un ou de l’autre, mais seulement pour les rendre
correctes et les mettre d’accord avec elles-mêmes. Car le principe logique de la vérité est l’accord de l’entendement avec ses propres lois générales.
Quant à l’histoire de la logique, nous dirons seulement :
Que la logique moderne dérive de l 'Analytique A' Aristote. Ce philosophe peut donc être considéré comme le père de la logique. Il la présente comme un organum , et la partage en analytique et en dialectique. Sa manière d’enseigner est très-scolastique, et tend au développement des notions les plus générales qui servent de fondement à la logique. Il y a là peu d’utilité, parce que à peu près tout y dégénère en pures subtilités. Le plus grand avantage qu’on puisse en retirer, c’est d’apprendre la dénomination des différents actes de l’entendement.
Au surplus, la logique, depuis Aristote, n'a pas beaucoup gagné quant au fond. Elle ne peut même gagner beaucoup à cet égard ; mais elle peut très-bien acquérir en exactitude , en précision et en clarté. Il n’y a que fort peu de sciences qui puissent arriver à un état constant et fixe. De ce nombre sont la logique et la métaphysique. Aristote n’avait oublié aucune opération de l’entendement; en cela nous
INTRODUCTION
sommes seulement plus exacts, plus précis, plus méthodiques.
On a cru, à la vérité, que Y Organe de Lambert améliorerait beaucoup la logique ; mais il ne contient autre chose que des divisions subtiles qui, comme toutes les subtilités légitimes," aiguisent l’esprit sans être d’aucune utilité essentielle.
Parmi les philosophes modernes il y en a deux qui ont mis en vogue la logique universelle '.Leibniz et Wolff.
Malebranche et Locke n’ont pas fait de logique proprement dite, puisqu’ils ne traitent que de la matière de la connaissance et de l’origine des notions.
La logique universelle de Wolff est la meilleure jusqu’ici. Quelques-uns, tels que Reusch, l’ont mise à côté de celle d’Aristote.
Baumgarien a bien mérité de la science en réduisant la logique de Wolff, et Meyer en commentant Baumgarten.
Au nombre des logiciens modernes doit aussi être compté Crusius; mais il n’a pas assez réfléchi à la véritable nature de la logique : car la sienne contient des principes métaphysiques, et dépasse ainsi les bornes de cette science. Outre cela, elle pose un critérium de vérité qui n’en est pas un, et laisse par le fait un libre cours à toutes sortes d’extravagances.
De nos jours il n’y a pas eu de logiciens célèbres. Nous n’avons besoin d’aucune nouvelle invention en logique, parce que cette science ne contient que la forme de la pensée.
Idée de la philosophie en général. — Philosophie considérée suivant l'Idée de l’école et suivant l’idée qu’on s’en fait dans le
monde. Condition essentielle pour philosopher, et fin qu’on
doit se proposer en philosophant. — Problèmes les plus généraux et les plus élevés de cette science.
Il est quelquefois difficile d'expliquer ce qui fait l’objet d’une science. Cependant la science gagne en précision par la détermination rigoureuse de son idée. Ajdulqos que l’on prévient par-là plusieurs fautes qui sont inévitables lorsqu’on ne peut distinguer cette science de celles qui lui ressemblent le plus.
Avant donc de chercher à donner la définition de la philosophie» nous devons examiner le caractère des différentes connaissances elles-mêmes, et, comme les connaissances philosophiques font partie des connaissances rationnelles, expliquer particulièrement ce qu’il faut entendre par ces dernières.
Les connaissances rationnelles sont ainsi appelées par opposition aux connaissances historiques.
INTRODUCTION
Les premières sont des connaissances par principes {ex principiis), les secondes des connaissances par dotâhées {ex datis). — Mais une connaissance peut dériver de la raison et n’être cependant qu’historique ; comme si, par exemple, un simple littérateur apprend lès productions de la raison d’autrui : de cette ( manière la connaissance qu’il a de ces productions intellectuelles est purement historique.
On peut distinguer les connaissances :
1 0 Quant à leur origine objective, c’est-à-dire quant aux sources uniques d’où une connaissance peut émaner. Sous ce rapport toutes les connaissances sont ou rationnelles ou empiriques;
2° Quant à leur origine subjective , c’est-à-dire quant à la manière dont une connaissance peut être acquise par l’homme. Considérées sous ce dernier point de vue, elles sont ou rationnelles on historiques , quelle qu’en soit d’ailleurs l’origine en soi. Une connaissance peut donc 'être historique subjectivement , bien qu’elle soit objectivement une connaissance rationnelle.
Il est dangereux, en ce qui regarde certaines connaissances rationnelles, de ne les savoir qu’historiquement; mais c’est indifférent pour d’autres. Par exemple, le navigateur sait historiquement les règles de la navigation par ses tables, et cela lui suffit. Mais si le jurisconsulte ne sait qu’historiquement la juris-
prudence,” alors il est incapable de rendre la' justice,
et bien plus encore de faire des lois.
Il suit de la distinction établie entre les connaissances rationnelles suivant qu’elles sont objectives ou subjectives , que l’on peut jusqu’à un certain point apprendre la philosophie sans pouvoir philosopher. Gelui-là donc qui veut être un philosophe proprement dit, doit s’exercer à faire de sa raison un usage libre, et non un usage d’imitation et pour ainsi dire mécanique.
Nous avons dit que les connaissances rationnelles sont des connaissances f par principes : d’où il suit qu’elles doivent être a priori. Or il y a deux espèces de connaisances qui sont l’une et l’autre a priori, mais qui diffèrent cependant beaucoup : je veux dire les mathématiques et la philosophie.
On dit ordinairement que les mathématiques et la philosophie diffèrent entre elles quant à l’objet, en cc que les premières traitent des quantités , et les secondes des qualités. Tout cela est faux : la différence de ces sciences ne peut pas venir de leur objet, car la philosophie embrasse tout, et par conséquent les quantités; il en est de même des mathématiques, en ce sens que tout a quantité. La différence spécifique de la connaissance rationnelle ou de l’usage de la
INTRODUCTION
raison dans les mathématiques et dans la philosophie forme toute la différence entre ces deux sciences. Or la philosophie est la connaissance rationnelle par simples notions ; les mathématiques , au contraire , sont la connaissance rationnelle par la construo tion des notions.
Nous construisons des notions quand nous les exposons en intuition a priori sans le secours de l’expérience, ou lorsque nous nous donnons en intuition l’objet qui correspond à la notion que nous en avons. — Le mathématicien ne peut jamais se servir de sa raison suivant de simples notions; le philosophe, au contraire, ne se sert jamais de la sienne en construisant des notions. — Dans les mathématiques, l’usage qu’on fait de la raison est concret, mais l’intuition n’est pas empirique ; cependant on s’y crée quelque chose a priori pour l’objet de l’intuition.
En cela, comme on le voit, les mathématiques ont un avantage sur la philosophie : c’est que leurs connaissances sont intuitives , tandis que celles de la philosophie sont discursives. Mais là raison pour laquelle nous considérons plutôt les quantités en mathématiques, c’est que les quantités peuvent être construites en intuitions a priori, tandis que lesqua-> lités ne peuvent être représentées en intuition.
La philosophie est donc le système des connais- . sançes philosophiques ou des connaissances rationnelles par des notions. Telle est Vidée que V école se fait de cette science. Suivant le monde , elle est la science des dernières Ans de la raison humaine. Cette idée élevée donne de la dignité, c’est-à-dire un prix absolu à la philosophie. Et réellement c’est la seule science qui n’ait qu’une valeur intrinsèque , et qui en donne à toutes les autres connaissances.
Enfin, cependant, l’on demande toujours à quoi sert de philosopher, et quelle est la fin de la philosophie, en considérant même la philosophie comme science, suivant P idée de l’école ?
Dans la signification scolastique du mot, philosophie ne signifie surcapacité, habileté ( Geschicklichkeit ); mais avec la signification qu’on lui donne dans le monde, philosophie signifie aussi utilité. Dans le premier sens, la philosophie est une science de la capacité ; dans le second, c’est une science de la sagesse, c’est la législatrice de la raison : en sorte que le philosophe est un législateur et non un artiste en matière de raison.
L’artiste en matière de raison, ou, comme l’appelle Socrate, le philodoxe, n’aspire qu’à une science spéculative, sans s’apercevoir par là combien la science
contribue à la dernière fin de la raison humaine ; il donne des règles de l’usage de la raison pour toutes sortes de fins arbitraires. Le philosophe pratique, celui qui enseigne la sagesse par sa doctrine et par ses exemples, est à proprement parler le seul philosophe: car la philosophie est Vidée d’une parfaite sagesse, qui nous fait apercevoir la fin dernière de la raison humaine.
La philosophie de l’école se compose de deux parties :
Premièrement , d’un effectif suffisant de connaissances rationnelles;
Secondement , d’un ensemble systématique de ces connaissances, ou de leur union dans l’idée d’un tout. Non-seulement la philosophie permet une composition systématique aussi étroite, mais elle est môme la seule science qui, dans le sens le plus strict, ait un ensemble systématique, et qui donne aux autres sciences une unité systématique.
Mais la philosophie dans le sens du monde (in sensu çosmico ), peut aussi s’appeler une science des maximes suprêmes de V usage de la raison , en tant qu’il s’agit, par maximes, du principe interne de l’option entre différentes fins.
Car la philosophie, dans le second sens, est môme la science du rapport de toute connaissance et de l’usage de la raison à la fin dernière de la raison humaine, comme fin suprême à laquelle toutes les autres
fins sont subordonnées, et dans laquelle elles sc réunissent toutes pour n’en former qu’une seule.
Le champ de la philosophie, dans ce sens familier, donne lieu aux questions suivantes :
1 0 Que puis-je savoir ?
2° Que dois-je faire ?
3° Que faut-il espérer?
4° Qu’est-ce que l’homme?
La métaphysique répond à la première question, la morale à la seconde, la religion à la troisième, et Y anthropologie à la quatrième. Mais au fond, l'on pourrait tout ramener à l’anthropologie, parce que les trois premières questions se rapportent à la dernière.
Le philosophe doit par conséquent pouvoir déterminer :
1 0 Les sources du savoir humain ;
2° La circonscription de l’usage possible et utile de toute science; et enfin,
3° Les bornes de la raison.
La dernière question est tout à la fois la plus importante et la plus difficile ; mais le philodoxe ne s’en occupe pas.
Un philosophe doit réunir deux qualités principales:
1° La culture du talent et de la capacité, pour faire servir l’un et l’autre à toutes sortes de fins ;
2° L’habileté ( Fertigkeit ) dans l’usage de tous les moyens pour les fins qu’il se propose. Ces
deux choses doivent aller ensemble: car sans les connaissances on ne sera jamais philosophe; mais aussi jamais ces connaissances seules ne feront le philosophe, si l’union régulière de toutes les connaissances, de toutes les capacités, ne concourt pas à l’unité, et si la lumière ne règne pas dans leur alliance aveç les fins suprêmes de la raison humaine.
Celui-là, en général, ne peut s’appeler philosophe, qui ne peut philosopher. Or, on ne philosophe que par l’exercice et en apprenant à user de sa propre raison.
Mais comment la philosophie doit-elle s’apprendre?
Tout penseur philosophe élève pour ainsi dire son propre ouvrage sur les ruines de celui d’autrui; mais jamais un ouvrage n’a été si solide qu’il fût inattaquable dans toutes ses parties. On ne peut donc pas apprendre la philosophie à fond, parce qu’elle ri est pas encore donnée. Mais, posé aussi qu’il en existât réellement une , celui qui l’aurait apprise ne pourrait pas dire qu’il est philosophe : car la connaissance qu’il en aurait ne serait toujours subjectivement . qu 'historique.
Il en est autrement en mathématiques : on peut en quelque sorte apprendre cette science ; car ici les preuves sont si évidentes que chacun peut en être convaincu ; aussi les mathématiques peuvent-elles, à cause de leur évidence, être considérées comme une science certaine et stable. '
Celui qui veut apprendre à philosopher ne doit considérer tous les systèmes de philosophie que comme des histoires de l'usage de la raison , et comme des objets propres à orner son talent philosophique.
Le véritable philosophe, comme libre penseur, doit faire un usage indépendant et propre, et non un usage servile de sa raison. Mais il ne doit pas en faire un usage dialectique, c’est-à-dire un usage qui tendrait à donner aux connaissances une apparence de vérité et sagesse qu’elles n’auraient pas. C’est là une œuvre digne des sophistes , tout à fait incompatible avec la dignité du philosophe comme possesseur et précepteur de la sagesse.
En effet la science n’a une valeur intrinsèque qu’à titre véritable d’organe ou d’expression de la sagesse. Mais, à ce titre, elle lui est tellement indispensable, que l’on peut bien dire que la sagesse sans la science est la silhouette d’une perfection à laquelle nous n’atteindrons jamais.
Celui qui hait la science, mais qui aime d’autant . plus la sagesse, s’appelle misologue. La misologie provient d’ordinaire d’un défaut de connaissances scientifiques, et d’une espèce de barbarie. Quelquefois aussi ceux-là tombent dans la misologie, qui d’abord ont couru après les sciences avec une grande | application et un grand bonheur, et qui cependant
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n’ont pu trouver aucune satisfaction véritable dans tout leur savoir. v ...
La philosophie est la seule science qui nous enseigne à nous procurer cette satisfaction intérieure : ellefermo en quelque sorte le cercle scientifique, et les
sciences reçoivent d’elle seule tout leur ordre et leur ensemble.
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Nous devons donc plutôt avoir égard, dans l’exercice de notre libre pensée ou de noire philosophie, la méthode qu’il convient de suivre dans l’usage de nôtre raison, qu’aux principes mêmes auxquels nous sommes arrivés par elle.
Esquisse rapide d’une Histoire de la Philosophie.
Il n’est pas très-facile d’assigner la limite où cesse l’usage commun de l’entendement, et où commence son usage spéculatij, c’est-à-dire où la connaissance rationnelle commune devient philosophie.
Un caractère passablement sûr cependant, c’est que la connaissance du général in abstracto est une connaissance spéculative, tandis que la connaissance du général in concreto est une connaissance ordinaire.
— La connaissance philosophique est en effet la connaissance spéculative de la raison : elle commence donc ses recherches où l’usage commun de la raison finit, c’est-à-dire dans la connaissance du général in abstraclo.
Grâce à celte détermination de la différence entre l’usage commun et l’usage spéculatif de la raison, on peut juger si un peuple a été on n’a pas été philosophe, et, en parcourant l’histoire des différents peuples, décider quel est celui chez lequel la philosophie semble avoir pris son origine.
Les Grecs, à ce compte, semblent être, de tous les peuples, les premiers qui aient philosophé, car ils sont les premiers qui ont essayé de cultiver leurs connaissances rationnelles d’une manière abstraite, en quittant les images au lieu que les autres peuples n’ont jamais cherché à se rendre sensibles leurs notions d’une manière concrète que par des images. Il y a encore aujourd’hui des peuples, tels que les Chinois et quelques Indiens, qui, à la vérité, traitent de choses qui sont exclusivement du domaine de la raison pure, comme de Dieu, de l’immortalité de l’âme, etc., mais sans rechercher d’une manière abstraite, par des notions et des règles, la nature de ces objets. Ils ne font ici aucune distinction entre l’usage de la raison in concrète, et sou usage in abstraclo. — Chez les Perses et les Arabes , il se rencontre
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un certain usage spéculatif de la raison ; mais ces peuples en tiennent les règles d’Aristote :ils les ont donc empruntées des Grecs. Dans le Zénd-Avesta de Zoroaslre (800 ans avant Jésus-Christ), on ne trouve pas la moindre trace de philosophie. On peut en dire autant, suivant toute apparence, de la sagesse tant vantée des Egyptiens : elle n’était qu’un véritable jeu d’enfant en comparaison de la philosophie des Grecs.
En mathématique comme en philosophie, les Grecs ont été les premiers à cultiver d’une manière scientifique et spéculative cette partie de la connaissance rationnelle, puisqu’ils ont démontré chaque théorème par éléments.
Le premier qu’on sache avoir établi l’usage de la raison spéculative, et dont les efforts se soient dirigés vers la culture spéculative de l’esprit humain, est Thaïes , chef de la secte ionique. Il fut surnommé le physicien, quoiqu’il fut aussi mathématicien : en général les mathématiques ont précédé la philosophie.
Du reste, les premiers philosophes entouraient encore tout d’images et de figures : car la poésie, qui n’est autre chose que la pensée revêtue d’images, est plus ancienne que la prose. Par conséquent, dans les choses mêmes qui sont de purs objets de la raison, l’on dut primitivement parler d’une manière figurée, et n’écrire qu’à la façon des poètes. Phérêcyde, un.
pythagoricien, passe pour avoir été le premier qui
ait écrit en prose.
Après les ioniens, vinrent les éléates. Le principe fondamental de la philosophie éléatique et de son fondateur Xenophane , était que les sens ne donnent qu illusion et vaine apparence, et que la source de la vérité est dans la raison seule.
Parmi les philosophes de cette époque se distingue Zénon, homme d’un grand sens, d’une grande pénétration et dialecticien subtil.
La dialectique était considérée anciennement comme l’art d’user de la raison pure par rapport aux notions dégagées de toute matière sensible. De là les fréquents éloges de cet art chez les anciens. Par la suite les philosophes qui rejetaient totalement le témoignage des sens, durent nécessairement tomber dans beaucoup de subtilités, et la dialectique dégénéra en art de soutenir et de combattre toute proposition. Ce n’était donc plus pour les sophistes , qui voulaient raisonner sur toutes choses, et donner à l’erreur l’apparence de la vérité, que l’art de tout brouiller et de tout confondre. C’est pourquoi le nom de sophiste, par lequel on entendait anciennement un homme capable de parler de tout avec raison et pénétration, devint si odieux et si méprisable, qu’on le remplaça par celui de philosophe.
INTRODUCTION
Vers le temps où l’école ionique florissait, apparat dans la Grande-Grèce un homme d’un génie singulier, qui non-seulement fonda une école, mais encore conçut et mit à exécution un projet qu’aucun philosophe n’avait jamais formé : cet homme était Pythagore, né à Samos. — Il fonda une société de philosophes, réunis en une communauté par la loi de la discrétion. Ses disciples étaient partagés en deux classes : en simples auditeurs (âxouaj/aTixoi), qui n’avaient pas le droit de dialoguer, et en auditeurs qui avaient ce droit, et qui pouvaient questionner
(«xpo«|xaTixoî).
Dans ses doctrines on distingue V exotérique, qu’il exposait à tout le monde, et une' autre, X ésotérique, jjni était secrète, destinée aux seuls des membres de la communauté qu’il admettait dans sa société la plus intime, et qu’il isolait complètement des autres.
La physique et la théologie, par conséquent la science du sensible et du non-sensible, étaient en quelque sorte le véhicule delà doctrine secrète.
Pythagore avait aussi différents symboles , qui n’étaipnt apparemnmt que certains signes servant à ceux
qui les employaient à s’entendre mutuellement.
Le but de la communauté ne semble avoir été que de purger la religion des croyances populaires ,
de tempérer la tyrannie et d' introduire dans les Etats une meilleure forme de gouvernement. Celte communauté, que les tyrans commençaient à redouter, fut détruite peu de temps avant la mortde Pythagore, et la société philosophique dissoute tant par les persécutions ou la mort que par la fuite d’un grand nombre de membres : le peu qui restèrent étaient des novices ; et, comme ceux-ci ne devaient pas avoir une grande part aux doctrines du maître, on n’en peut rien dire de certain. On prêta par la suite à ce philosophe, qui était en outre un très-fort mathématicien, beaucoup de doctrines qui ne sont certainement que des fictions.
Les autres pythagoriciens les plus célèbres de cette époque sont : Phérécide, PMplaüs et Archytas.
L’époque la plus importante de la philosophie giêcg
que commence avec Socrate (400) : ce fut lui qui donna à tous les genres d’esprits spéculatifs, et par conséquent à l’esprit philosophique, -une direction pratique toute nouvelle. Aussi a-t-il été jugé à peu près le seul de tous les hommes dont la conduite ait approche de Yidéal du sage.
Au nombre de ses disciples se remarque particulièrement Platon (348), qui donna une attention spéciale aux doctrines pratiques de Socrate. Parmi les disciples de Platon, Aristote fut le plus célèbre : il
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donna une impulsion nouvelle et plus forte que les précédentes à la philosophie spéculative.
Après les grandes écoles de Platon et d’Aristote, se présentent celles des épicuriens et des stoïciens, qui furent ennemis jurés les uns des autres. Les premiers faisaient consister le souverain bien dans la joie du cœur, qu’ils appelaient volupté. Les autres ne le ' trouvaient que dans l'élévation et la force de l'âme, qualités qui permettent de se passer de tous les agréments de la vie.
Les stoïciens étaient du reste dialecticiens dans la philosophie spéculative, dogmatiques dans la philosophie morale, et montraient dans leurs principes pratiques, au moyen desquels ils répandirent le germe des sentiments les plus nobles,' une dignité extraordinaire. Le fondateur de cette écolo fut Zenon de Cittiumf Les hommes les {dus célèbres de la mémo école, parmi lesiphilosophes grecs, sont Cïëanthe et Chrysippe.
Jamais l’école d’Epicure n’a pu atteindre à la renommée de l’école stoïque. Du reste, les épicuriens étaient très-modérés dans leurs plaisirs, et furent les physiciens les plus distingués parmi tous les savants de la Grèce. * "’T
Il 'faut encore remarquer ici que les principales écoles grecques eurent des noms particuliers. Ainsi l’école de Platon prit le nom à’ Académie ; celle d’A-
ristote s’appela Lycée ; celle de Zénon , Portique (cto/î), d’une promenade couverte qui donna son nom aux stoïciens ; celle d’Epicure, Jardins , parce qu’Epicure enseignait dans des jardins.
Outre l’académie de Platon, il y en eut trois autres qui furent fondées par ses disciples : la première eut pour chef Speusippe (339), la deuxième Arcésilas (239), et la troisième Carnéade (128).
Ces académiciens inclinaient au scepticisme : car Speusippe et Arcésilas fondèrent tous deux leurs doctrines sur le doute, et Carnéade alla encore plus loin qu'eux. C’est pour cette raison que les sceptiques, ces dialecticiens subtils, ont aussi été appelés académiciens .
Les académiciens suivirent donc, au moins en partie, le premier grand sceptique Pjnrhcm, (286) et ses successeurs. Platon leur en avait fourni des motifs en établissant le pour et le contre dans ses enseignements dialogiques , sans se prononcer ‘lui-mème, au moins d'une manière explicite et positive, quoiqu’il fût d’ailleurs très-dogmatique.
Si l’on fait commencer l’époque du scepticisme avec Pyrrhon, alors on a toute une école de sceptiques qui se distinguent essentiellement des dogmatistes dans leurs opinions et leur manière de philosopher, puisqu’ils prenaient pour première règle de tout usage philosophique de la raison, qu’il faut s’abstenir de
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juger, même dans la plus grande apparence de vérité, et avaient consacré ce principe : que la philosophie consiste dans l'équilibre du jugement, et nous apprend à découvrir la fausse apparence. — Il ne nous est resté des écrits de ces sceptiques que les deux ouvrages de Sextus Empirions (1 ) , où il a entassé tous les doutes de son école.
La philosophie passa des Grecs aux Romains, mais sans rien acquérir ; les Romains ne furent jamais que des écoliers.
Cicéron (43 av. J.-C.) était disciple de Platon en métaphysique, et stoïcien en morale.
Les plus célèbres des stoïciens sont: Epictète (fl. 89 ap. J.-C.), Antonin le Philosophe (181), et Sénèque (65 ap. J.-C.). Il n’y eut de physicien parmi les Romains que Pline l’Ancien, qui a laissé une histoire naturelle.
Enfin, la science disparut aussi chez les Romains, pour faire place à la barbarie, jusqu’à ce que les Arabes, aux vi e et vu 8 siècles, commençassent à cultiver les sciences, et remissent Aristote en honneur. Alors les sciences refleurirent en Occident. Aristote fut surtout étudié; on le suivit aveuglément.
Les scolastiques régnèrent dans les xi c et xii e siè—
(l) Il vivait dans la première moitié du ni' siècle de notre ère.
( Note du irai.)
clés; ils expliquaient Aristote, et retournaient ses subtilités à l’infini. On ne s’occupait que de vaines abstractions. Cette fausse méthode scolastique disparut enfin à l’époque de la réforme. Alors il y eut des hommes d’un talent original et indépendant, de libres penseurs, qui ne s’attachaient à aucune école, mais qui cherchaient et prenaient la vérité partout où ils la trouvaient.
La philosophie doit une partie de son amélioration dans les temps modernes, d’une part à une plu s grande étude de la nature , d’autre part à l’application des mathématiques à la physique. La méthode que l’étude de ces sciences fait contracter dans la conduite des pensées, s’étendit aussi aux différentes parties de la philosophie proprement dite. Le premier et le plus grand physicien des temps modernes fut Baçon de Vérulam. 11 suivit dans ses recherches la voio de l’expérience, et fixa l’attention des savants sur I importance et la nécessité des observations et de 1 expérimentation pour découvrir la vérité. Il est du îeste assez difficile de dire avec précision d’où vient l’amélioration de la philosophie spéculative. Desçartes n’en a pas peu mérité, puisqu’il a contribué beaucoup à donner de la clarté à la pensee , en posant pour
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critérium de la vérité la clarté, Y évidence de la connaissance.
Parmi les réformateurs contemporains les plus célèbres delà philosophie, et qui ont rendu les services les plus signalés à cette science, il faut compter Leibniz et Loçke. Celui-ci a essayé de décomposer l’entendement humain, et de faire voir quelles sont les facultés et les opérations qui se rapportent à telle ou telle connaissance. Mais il n’a pas achevé son entreprise. Son procédé est dogmatique, quoiqu’il ait fait sentir l’utilité de commencer par mieux étudier la nature de l’àme et d’une manière plus fondamentale.
En ce qui concerne particulièrement la méthode dogmatique de Leibniz et de W olff en philosophie, il faut convenir qu’elle était très-défectueuse ; elle est sujette à tant d’illusions, qu’il est nécessaire d’y renoncer entièrement et de la remplacer par une autre, la méthode critique , qui consiste dans l’étude du procédé de la raison même, dans l’analyse et l’examen de l’ensemble de nos facultés intellectuelles, pour savoir quelles en sont les limites.
De nos jours, la philosophie de la nature est dans l’état le plus florissant, et il y a, parmi les physiciens, de grands noms, par exemple, Newton. — Pour des philosophes modernes, on q’en connaît pas maintenant dont on soit sûr que les noms doivent rester.
parce que tout passe ici comme une ombre. Ce que
l’un fait, l’autre le défait.
En philosophie morale, nous ne sommes pas plus avancés que les anciens. En métaphysique, nous avons l’air de nous être embarrassés dans la recherche des vérités de cette espèce. Il règne maintenant une telle indifférence pour cette science, qu’on semble se faire honneur de parler avec mépris des recherches métaphysiques comme de vaines subtilités. Et cependant la métaphysique est la véritable philosophie, la philosophie proprement dite.
Notre siècle est le siècle de la critique. Reste à savoir ce qui résultera des travaux critiques de notre âge par rapport à la philosophie, et à la métaphysique en particulier.
De la connaissance en général. — Connaissance iirruru va, connaissance discursive ; intuition et notion, leur différence en particulier. — Perfection logique et perfection esthétique de la connaissance.
Toute connaissance est un double rapport qui tient d’une part à Y objet, et d’autre part au sujet. Sous le premier point de vue, elle se rapporte à la représentation, sous le second à la conscience qui est la con-
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dition universelle de toute connaissance en général. La conscience est proprement l’idée qu’une autre idée est en moi.
Dans toute connaissance, il faut distinguer la matière , c’est-à-dire l’objet, et la forme, c’est-à-dire la manière dont nous connaissons l’objet. — Un 'sauvage, par exemple, voit de loin une maison, dont l’usage lui est inconnu : cet objet lui est à la vérité représenté comme il pourrait l’être à un autre homme qui le connaît déterminément comme une habitation appropriée à l’usage de l’homme. Mais quant à la forme, cette connaissance d’un seul et même objet est différente dans chacun d’eux : dans l’un c’est une simple intuition , dans l’autre c’est intuition et notion en même temps.
La différence formelle de la connaissance repose sur une condition qui accompagne toute connaissance, — sur la conscience. Si j'ai conscience de mon idée elle est claire ; si je n’en ai pas conscience, elle est obscure.
La conscience étant la condition essentielle de toute forme logique de la connaissance, la logique ne peut et ne doit s’occuper que des idées claires, et non des idées obscures. On ne voit pas, en logique, comment naissent les idées, mais seulement la manière dont elles s’accordent avec la forme logique. — La Logique ne peut pas non plus traiter des simples représentations
ni de leur possibilité : c'est l'affaire de la métaphysique. Elle ne s'occupe que des règles de la pensée dans les notions, les jugements et les raisonnements. Sans doute quelque chose se passe dans l’esprit avant qu’une représentation devienne notion : c’est ce que nous ferons voir en son lieu. Mais nous ne rechercherons pas l’origine des idées. La logique traite, il est vrai, de la connaissance avec conscience, parce que la pensée a déjà lieu dans une semblable connaissance. Mais l’idée ou représentation n’est pas encore connaissance, quoique la connaissance suppose toujours la représentation. Et celte dernière ne peut absolument pas être expliquée : ou ne pourrait le faire qu'au moyen d’une autre représentation.
Toutes les représentations claires, les seules auxquelles s’appliquent les règles logiques, peuvent donc se diviser quant à la clarté et à la non-clarté. Lorsque nous avons conscience de toute la représentation, mais non de toute la diversité qui est y contenue, alors la représentation n’est pas claire. — Prenons un exemple d’abord dans les intuitions pour expliquer le fait : nous apercevons dans le lointain une maison de campagne. Si nous avons conscience que l’objet perçu est une maison, alors nous nous faisons nécessairement aussi une représentation des différentes parties de cette maison, — des fenêtres, des portes, etc. : mais nous n'avons pas conscience de la
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diversité de ses parties, et notre représentation de l’objet pensé n’est en conséquence qu’une représentation obscure.
Voulons-nous en outre avoir un exemple de là nonclarté dans les notions? soit alors celle de beauté. Chacun a une notion claire de la beauté. Mais celte notion est complexe; elle comprend plusieurs éléments, entre autres que l’objet beau doit Être quelque chose \° qui tombe sous le sens, 2° et qui plaise généralement. Si nous ne pouvons pas nous rendre compte de la diversité de ces éléments du beau, et d’autres encore, alors la notion que nous en avons n’est pas encore claire.
Les Wolffiens appellent la représentation obscure une représentation confuse. Mais celte expression ne convient pas, par la raison que l’opposé de la confusion n’est pas la clarté, mais l’ordre.
Toutefois, s’il est vrai de dire que la clarté est un
effet de l’ordre et l’obscurité un effet du désordre; et
qu’ainsi ^oule connaissance confuse est aussi une connaissance obscure, la réciproque n’est pas admissible : toute connaissance obscure n’est pas pour cela confuse. En effet, il n’y a ni ordre ni désordre, ni par conséquent confusion réelle ou même possible, dans les connaissances dont l’objet est simple.
En conséquence, les représentations simples ne deviennent jamais claires : non pas qu’il y ait en elles
4i LOGIQUE,
confusion, mais parce qu’elles 11 e contiennent aucune diversité. Quand elles ne sont pas claires on peut bien dire qu'elles sont obscures, mais non pas qu’elles sont confuses.
Dans les représentations composées, où il est possible de distinguer une diversité d’éléments, l’obscurité souvent ne tient pas de la confusion, mais bien de la faiblesse de la conscience. Quelque chose en effet peut être clair quant à la forme, c’est-à-dire que je puis avoir conscience de la diversité dans la représentation ; mais la clarté peut diminuer quant à la matière si le degré de conscience s’affaiblit, quoique l’ordre existe dans les éléments de la notion. Tel est le cas des représentations abstraites.
La clarté même peut être double :
1° Sensible. Elle consiste dans la conscience de la diversité dans l’intuition. Je vois, par exemple, la voie lactée comme une bande blanchâtre : les rayons lumineux de toutes les étoiles qui s’y trouvent, doivent nécessairement avoir frappé mes yeux. Mais la représentation que j’en avais n’était que claire ; elle ne devient lucide que par le moyen du télescope, parce que j’aperçois alors une à une les étoiles qui sont dans la voie lactée.
2° Intellectuelle. C’est la lucidité dans les notions, ou la lucidité intellectuelle. Elle repose sur la décomposition de la notion par rapport à la diversité
qu’elle contient. — C’est ainsi, par exemple, que dans la notion de vertu sont contenus comme éléments : à) celle de liberté, b) celle de soumission à la règle (au devoir), c ) celle d’assujettissement des inclinatlbns
contraires à la règle. En résolvant ainsi la notion de
verta en ses éléments, on la rend lucide. Mais on n’ajoute rien par cette élucidation même à une notion’; on ne fait que l’expliquer. Les notions ne sont pas améliorées, par la lucidité, quant à la mais seulement quant à la jorme.
Si nous réfléchissons à nos connaissances par rapport aux deux facultés fondamentales essentiellement
différentes d’où elles naissent, la sensibilité et l’enten-
dement, nous trouvons alors, sous le point de vue qui nous occupe, une différence entre des intuitions et des notions. Considérées sous ce rapport, toutes nos connaissances sont en effet ou intuitions ou notions. Les premières ont leur source dans la sensibilité , — faculté des intuitions; les secondes, dans Y entendement, — faculté des notions. Telle est la différence logique entre l’entendement et la sensibilité, que la sensibilité ne donne que des intuitions, tandis qu’au contraire l’entendement ne donne que des notions. On peut sans doute envisager encore les facultés fondamentales sous un autre aspect et les définir d’une
autre manière, savoir: la sensibilité comme une faculté de la réceptivité , l’entendement comme une faculté de la spontanéité. Mais cette espèce de définition n’est pas logique, elle est métaphysique. — On appelle ordinairement aussi la sensibilité, faculté inférieure- l’entendement, au contraire, faculté supérieure : par la raison que la sensibilité fournit simplement la matière de la pensée, tandis [quo l’entendement la met en œuvre et la soumet à des règles ou notions.
Cette différence entre les connaissances intuitives et les connaissances discursives , c’est-à-dire entre les intuitions et les notions, sert de fondement à la diffélence entre la perfection esthétique et la perfection logique de la connaissance.
Une connaissance peut être parfaite quant aux lois de la sensibilité, ou quant aux lois de l’entende- • ment : dans le premier cas elle est parfaite esthétiquement; dans le second, logiquement. La perfection esthétique et la perfection logique sont donc d’espèce différente : la première se rapporte à la sensibilité; la seconde, à l’entendement. La perfection logique de la connaissance repose sur son accord avec l’objet, par conséquent sur des lois universellement valables, et demande par conséquent à être jugée a priori d’après des règles. La perfection esthétique consiste dans 1 accord de la connaissance avec le "sujet, et se fonde
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sur la sensibilité particulière de l’homme. Il n’y a donc lieu, dans la perfection esthétique, à aucunes lois objectivement et universellement valables, par rapport auxquelles cette perfection puisse se juger a priori d’une manière valable universellement ou pour tout être pensant en général. Néanmoins, en tant qu’il y a aussi des lois universelles de la sensibilité, qui, tout en ne valant pas objectivement et pour tout être pensant en général, ont néanmoins une valeur subjective pour toute l’humanité, on conçoit aussi une perfection esthétique qui contient la raison d’un plaisir subjectivement universel. Telle k est la beauté , qui plaît aux sens dans V intuition, et qui, précisément par cette raison, peut être l’objet d’un plaisir universel, parce que les lois de l’intuition sont des lois universelles de la sensibilité.
Par cet accord avec les lois universelles de la sensibilité, le beau propre, absolu, dont l'essence consiste dans la simple forme , se distingue, quant à l’espèce, de Y agréable, qui plaît seulement dans la sensation par l’attrait ou l’émotion, et qui, par cette raison, ne peut être aussi que le principe d’une jouissance purement individuelle.
C’est aussi cette perfection esthétique, essentielle, qui s’accorde entre toutes avec la perfection logique, et s’unit le mieux avec elle.
Considérée en ce sens, la perfection esthétique, par rapport à ce beau essentiel, peut être avantageuse à
la perfection logique. Mais d’un autre côté elle peut aussi lui être préjudiciable, en tant que nous ne regardons dans la perfection esthétique qu’au beau accidentel, à ce qui attire ou qui touche , qui plaît aux sens dans la simple sensation, et se rapporte non à la simple forme, mais à la matière delà sensibilité. Car l’allrait et l’émotion peuvent corrompre à un haut degré la perfection logique dans nos connaissances et dans nos jugements.
Sans doute qu’il reste toujours entre la perfection esthétique et la perfection logique de notre connaissance une espèce d’opposition, qui ne peut être parfaitement dissipée. L’entendement veut être instruit, la sensibilité excitée, animée; le premier aspire à la connaissance approfondie; la seconde, à la facilité de conception. Toutes les connaissances devant instruire, elles doivent, à ce litre, être fondamentales, en même temps qu’elles doivent intéresser. A ce dernier point de vue elles doivent aussi être belles. Si une exposition est belle, mais superficielle, elle ne peut satisfaire que la sensibilité, mais non l’entendement; si, au contraire, elle est fondamentale, mais aride, elle ne peut plaire qu’à l’entendement, mais pas en même temps à la sensibilité.
Comme c'est un besoin de la nature humaine, et que le but de la connaissance populaire exige que nous cherchions à réunir ces deux perfections, nous
INTRODUCTION
devons aussi avoir à cœur de donner une perfection esthétique aux connaissances qui, en général, en sont susceptibles, et de rendre populaire par la forme esthétique une connaissance scolastique logiquement parfaite. En nous efforçant d’unir la perfection esthétique à la perfection logique dans nos connaissances, nous ne devons pas perdre de vue les règles suivantes : 1° que la perfection logique est la base de toutes les autres; qu’elle ne doit par conséquent pas être un pur accessoire d’aucune autre, ou lui être sacrifiée; 2° qu’il faut surtout avoir égard à la perfection formelle esthétique (l’accord d’uue connaissance avec les lois de l’intuition), parce que c’est précisément là ce qui fait le beau essentiel, le plus propre à s’unir à la perfection logique ; 3° qu’il faut être très-circonspect en faisant agir Y attrait et le pathétique , au moyen desquels une connaissance opère sur la sensation et lui donne un intérêt, parce que l’attention peut être facilement détournée par là de l’objet, et reportée sur le sujet : d’où il pourrait résulter une influence trèspernicieuse sur la perfection logique de la connaissance.
Afin de ne pas rester dans le vague des généralités concernant les différences essentielles entre la perfection logique et la perfection esthétique de la connais-
sance, et pour approfondir davantage plusieurs points particuliers, nous comparerons l’une et l’autre sous les quatre aspects de la quantité, de la qualité, de la relation et de la modalité, seules choses dont il s’agit dans le jugement ( critique ) de la perfection logique de la connaissance.
Une connaissance est parfaite 1° quant à la quantité, si elle est universelle ; 2° quant à la qualité, si elle est lucide ; 3° quant à la relation, si elle est vraie y 4° quant à la modalité, si elle est certaine.
Considérée de ces points de vue, une connaissance est donc logiquement parfaite quant à la quantité, si » elle a une généralité objective (généralité de la notion ou de la règle); — quant à la relation, si elle a une vérité objective; — quant à la modalité enfin, si elle a une certitude objective.
A ces trois perfections logiques correspondent maintenant des perfections esthétiques par rapport aux quatre moments principaux, savoir :
1 U La généralité esthétique. — Elle consiste dans l’applicabilité d’une connaissance à une foule d’objets qui peuvent servir d’exemples, auxquels peut se faire l’application de cette connaissance, et au moyen desquels on peut la faire servir en même temps à la fin de la popularité.
2“ La lucidité esthétique. — C’est la lucidité dans l’intuition, au moyen de laquelle une notion abstrac-
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livement pensée est exposée ou expliquée in concreto par des exemples.
3° La vérité esthétique. — Une vérité simplement subjective, qui ne consiste que dans l’accord de la connaissance avec le sujet et avec les lois de l’apparence sensible, et n’est par conséquent qu’une apparence générale.
4° La certitude esthétique. — Elle repose sur ce qui est la conséquence nécessaire du témoignage des sens, c’est-à-dire sur ce qui est confirmé par la sensation et l’expérience.
Il y a toujours, dans ces perfections, deux éléments qui forment par leur union harmonique la perfection en général, savoir : la diversité et Y unité. L’entendement donne l’unité à la notion, les sens à l’intuition.
La seule diversité, sans unité, ne peut plaire. La vérité est donc la perfection principale, parce qu’elle est le fondement de l’unité, par le moyen du rapport qu’elle établit entre la connaissance et l’objet. Dans la perfection esthétique même, la vérité reste toujours la condition sine qua non , la suprême condition négative sans laquelle quelque chose ne peut généralement plaire au goût. Nul, par conséquent, ne peut espérer de progrès dans les belles-lettres, s’il ne donne pour fondement à sa connaissance la perfection logique. C’est dans la fusion la plus intime possible de la perfection logique et de la perfection esthétique en
général par rapport à des connaissances qui doivent instruire et intéresser tout à la fois, que se montre aussi réellement le caractère et l’habileté du génie.
Perfection» logique» particulière» de la connniuancc.
Perfection logique de la connaissance quant à la quantité.— Quantité'. — Quantité extensive, — intensive. — Etendue et fondamcntalitô ou importance et fécondité de la connaissance. — Détermination do l'horizon de nos connaissances.
La quantité de la connaissance est ou extensive ou intensive : extensive, s’il s’agit de X étendue de la sphère ou du nombre des sujets qu’elle comprend ; intensive, s’il s’agit do sa valeur , de son importance (Fielgültigkcit) ou de sa fécondité logique, en tant qu’elle peut être considérée comme principe de grandes et nombreuses conséquences ( non mulla, sed multum ).
Quand il s’agit d’étendre nos connaissances, ou de les perfectionner quant à l’étendue, il est bon déconsidérer le rapport d’une connaissance avec nos fins et nos capacités. C’est ce que j’appelle détermi-
INTRODUCTION
ner Y horizon de nos connaissances. Il faut, pour résoudre ce problème, établir le rapport de la quantité de toutes les connaissances aux capacités et aux Jins du sujet.
Cet horizon peut se déterminer :
1° Logiquement , quant à la faculté de connaître ou à Yinlelligence proprement dite par rapport à Y intérêt de Yentendement. Nous avons alors à déci-
der jusqu’où nous pouvons avancer dans la connaissance, quels progrès nous pouvons faire dans chacune d’elles, et jusqu’à quel point certaines connaissances peuvent servir, dans le sens logique, comme moyen d’arriver à telles ou telles autres qui font l’objet spécial de notre étude.
2° Esthétiquement, quant au goût , par rapport à Y intérêt du sentiment. Celui qui détermine esthétiquement son horizon, cherche à régler la science sur le goût du public, c’est-à-dire à la rendre populaire , ou ne cherche, en général, qu’à acquérir des connaissances qui puissent s’enseigner à tout le monde, et auxquelles les classes les moins instruites puissent trouver de l’attrait et de l’intérêt.
3° Pratiquement , quant à Y utile par rapport à Yintérét de la volonté. L’horizon pratique déterminé sous Je point de vue de l’influence qu’une connaissance peut avoir sur notre moralité, est pragmatique et de la plus haute importance.
En résumé, l’horizon de la connaissance peut se déterminer en partant de la triple idée de ce que l’homme peut savoir, de ce qu’il a besoin de savoir, et de ce qu’il doit savoir.
Nous ne traiterons ici que de l’Borizon théorique ou logique. On peut le considérer sous deux points de vue, objectivement ou subjectivement.
Objectivement considéré, il est historique ou rationnel. Le premier est beaucoup plus étendu que le second; il est même d’une grandeur incommensurable; notre connaissance historique n’ayant pas de bornes. L’horizon rationnel, au contraire, peut être déterminé : c’est ainsi , par exemple, que l’on peut décider quelles sont les espèces d’objets auxquelles la connaissance mathématique ne peut pas s’étendre.
Mais peut-on dire également, pour ce qui est de la connaissance rationnelle philosophique, jusqu’où peut aller la raison a priori sans aucune expérience?
Considéré par rapport au sujet , 1 horizon est ou universel et absolu , ou particulier et conditionné (horizon privé).
Il faut entendre par horizon absolu et universel la coïncidence des bornes des connaissances humaines avec les bornes de la perfection humaine la plus haute possible. Ce qui revient à cette question : Qu’est-ce que l’homme, comme tel en général, peut savoir?
INTRODUCTION
La détermination de l’horizon particulier ou privé dépend d’une foule de conditions empiriques et de points de vue spéciaux, par exemple de l’âge, du sexe, de la profession, du genre de vie, etc. Chaque classe d’hommes a donc sou horizon spécial déterminé par ses facultés intellectuelles et par la fin qu’elle se propose; — chaque individu a de même son horizon propre déterminé sur la mesure de ses facultés intellectuelles et de son point de vue personnel. Nous pouvons enfin concevoir encore un horizon de la saine raison, la raison naturelle ou native, le sens commun, et un horizon de la science. Celui-ci a besoin de principes d’après lesquels il détermine ce que nous pouvons savoir et ne pas savoir.
Ce que nous ne pouvons savoir est au-dessus de notre horizon ; ce que nous ne devons pas ou que nous d avons pas besoin de savoir est en dehors de notre horizon. Ce dernier point de vue peut cependant n’être que relatif , quand, par exemple, nous nous proposons telles ou telles fins particulières, et que, pour les atteindre, certaines connaissances sont inutiles ou même contraires : car absolument, aucune connaissance n’est inutile, quoique nous n’en puissions pas toujours apercevoir immédiatement l’utilité. — C’est par conséquent une objection aussi insensée qu’injuste, que celle dirigée par les sots contre les grands hommes qui s’appliquent aux scien-
ces avec zèle, en leur disant : A quoi bon ? Quiconque aime la science et la vérité pour elles-mêmes, ne doit jamais s’adresser une semblable question. Une science ne donnerait-elle des éclaircissements que sur un seul objet, déjà elle serait assez utile. — Toute connaissance logiquement parfaite a toujours quelque utilité possible qui, quoique à nous inconnue jusqu’à ce jour, se révélera sans doute à la postérité.
Si l’on n’avait été mû dans la culture des sciences que par le profit matériel qu’on pouvait en retirer, il n’y aurait ni arithmétique ni géométrie. — Nous sommes d’ailleurs tellement faits, que l’esprit trouve plus de satisfaction dans la connaissance pure et simple de la vérité que dans l’utilité qui en résulte. C’est ce qu’avait déjà remarqué Platon. L’homme sent surtout en cela son excellence, sa supériorité; il sent ce que c’est que d’ètre doué d’intelligence. Des hommes qui n’éprouvent rien do semblable doivent porter envie aux animaux. Le prix interne des connaissances n’est pas à comparer à leur valeur externe, qui résulte de leur application.
Ce n’est donc que dans un sens relatif que, d’une part , nous n'avons pas besoin de savoir ce qui est en dehors de notre horizon d’après les fins spéciales que nous nous proposons, et que, d’autre part, nous devons ignorer ce qui est au-dessous de notre horizon, en tant qu’il nous est nuisible.
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Oa peut établir les règles suivantes relativement à l’extension et à la démarcation de nos connaissances.
1° il faut se déterminer un horizon de bonne heure sans doute, mais pas avant de pouvoir le faire par soi-méme, ce qui n’a pas lieu ordinairement avant l’âge de vingt ans.
2° Il ne faut en changer ni légèrement ni souvent.
3° Il ne faut pas mesurer l’horizon des autres par le sien propre, et ne pas réputer inutile ce qui ne nous sert à rien. Il serait téméraire de vouloir déterminer l’horizon des autres quand on ne connaît qu’imparfaitement leurs capacités et leurs desseins.
4° Il ne faut ni trop étendre ni trop circonscrire son horizon. Car qui veut trop savoir finit par ne rien savoir, et celui qui croit que certaines connaissances ne peuvent en rien lui servir se fait souvent illusion. Telle serait l’erreur du philosophe qui croirait n’avoir rien à apprendre de l’histoire.
5° Il faut chercher aussi à déterminer d’abord l’horizon absolu de l’espèce humaine (quant au passé et à l’avenir).
6° Déterminer aussi en particulier la place qu’occupe la science à laquelle nous nous livrons, dans le
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cadre de la science universelle. Y? encyclopédie universelle est à cet effet comme la mappemonde des sciences.
7° Dans la détermination de son horizon particulier, il faut examiner soigneusement pour quelle partie de la science universelle on a le plus d’aptitude et d’attrait ; — quels sont les devoirs nécessaires qu’entraine le choix qu’on se propose de faire ; quels sont ceux qu’il rend moins sévères ou dont il dispense.
8° Enfin, il faut toujours chercher plutôt à étendre son horizon qu’à le restreindre.
Le moyen d’étendre les connaissances consiste bien moins à diminuer le nombre des volumes, qu’à donner de bonnes méthodes pour les bien étudier. 11 ne faut pas réduire le fardeau de la science, comme l’a fait d’Alemberl, mais seulement l’alléger en nous donnant des forces. La critique de la raison, celle de l’histoire et des écrits historiques ; d’autre part, une méthode naturelle et un esprit vaste qui sait embrasser en gros les grandes perspectives de la connaissance humaine, et qui ne s’attache pas simplement aux détails , seront toujours les meilleures conditions pour abréger le travail de la connaissance sans rien retrancher de son objet. De cette manière, un grand nombre de livres deviennent inutiles, et la mémoire se trouve singulièrement soulagée.
1NTK0DUCTI0N.
A la perfection logique de la connaissance quant à l’étendue , est opposée l’ ignorance, imperfection négative ou imperfection de défaut , qui est inséparable de notre connaissance, eu égard aux limites de l’entendement.
Nous pouvons considérer l’ignorance au point de vue objectif et au point de vue subjectif.
1° Objectivement prise, l’ignorance est ou matérielle ou jormelle. La première consiste dans le défaut de connaissances historiques ou de faits, la seconde dans le défaut de connaissances rationnelles. — On ne doit être absolument ignorant dans aucune partie, mais on peut s’attacher de préférence aux connaissances historiques ou réciproquement.
2° Subjectivement considérée, l’ignorance est ou savante , scientifique, ou commune.
Celui qui aperçoit clairement les limites de la connaissance, qui sait par conséquent où commencent les limites du champ de l’ignorance, est un savant ignorant. Celui, au contraire, qui est ignorant sans apercevoir les raisons des bornes de son intelligence, et qui ne s’eu afflige nullement, est un ignorant- , ignorant, si je puis me servir de cette expression : il ne sait pas même qu’il ne sait rien ; car on ne peut se faire une idée de son ignorance que par la science, comme un aveugle ne peut se faire d’idée des ténèbres où il est plongé qu’autant qu’il a été voyant.
La connaissance de son ignorance propre suppose donc do la science, et rend en môme temps modeste : au contraire, l’ignorance qui ne soupçonne pas môme qu’elle ait quelque chose à savoir, est altière. C’est ainsi que l’ignorance de Socrate fut une ignorance célèbre ; c’était proprement la connaissance de son ignorance, suivant son propre aveu. Le reproche d’ignorance ne peut donc atteindre ceux qui possèdent beaucoup de connaissances, et qui s’étonnent cependant de l'infinité de choses qu’ils ne connaissent pas.
L’ignorance n’est pas blâmable ( inculpabilis ) en général dans les choses dont la connaissance surpasse notre horizon : elle peut être permise (quoique dans un sens relatif seulement) par rapport à l’usage spéculatif de notre faculté de connaître, en tant que les objets dépassent notre horizon, quoiqu’ils ne soient pas au-dessus. Mais l’ignorance est honteuse dans les choses où il est très-nécessaire et en môme temps très-facile de savoir.
Il y a une différence entre ne pas savoir quelque chose, et ignorer quelque chose, c’est-à-dire n'en prendre aucune notion. Il est bon d’ignorer beaucoup ce qu’il ne nous est pas bon de savoir. Il faut encore distinguer ces deux choses de Y abstraction. On fait abstraction d’une connaissance quand on en ignore l’application ; on l’obtient in abstracto, et l’on peut mieux la considérer alors dans le général comme
INTRODUCTION
(il
principe. Faire ainsi abstraction de ce qui, dans la connaissance d’une chose , no rentre pas dans notre but, est utile et louable.
Ceux qui sont historiquement ignorants sont ordinairement savants rationnellement.
La science historique, sans détermination de bornes, s’appelle polyliistoire : elle rend ordinairement vain . La polymathie est la science des connaissances rationnelles. Les deux réunies forment la pansophie. A la science historique appartient la science des organes de l’érudition, — la philologie, qui comprend la connaissance critique des langues et des livres (la linguistique et la littérature ).
La simple polyhistoire est une érudition cyclopique : l’œil de la philosophie lui manque. Un cyclope en mathématiques, en histoire , en physique, en philologie, etc., est un savant qui possède toutes les parties de l’une ou de l’autre de ces sciences, de toutes ces sciences mêmes, si l’on veut, mais qui en croit la philosophie superflue.
Les humanités ( humaniora ) font partie de la philologie. On entend par humanités la connaissance des anciens, connaissance qui exige V union de la science et du goût , dissipe la rudesse et la grossièreté, inspire cet esprit de sociabilité et d’urbanité qui fait le fond de V humanité.
Les humanités ont donc pour objet la connaissance
de ce qui sert à la culture du goût d’apres les modèles antiques. L’éloquence, la poésie, la connaissance dos auteurs classiques, etc., en font partie. Toutes ces connaissances humanistiques appartiennent à la partie pratique de la philologie, qui a pour but immédiat la formation du goût.
Mais nous distinguons le simple philologue de l’humaniste, en ce que le premier cherche chez les anciens l’organe de X érudition, tandis que le second y cherche l’organe de la formation du goût.
L’homme versé dans les belles-lettres , ou le bel esprit lettré (1), est un humaniste qui s’occupe des modèles contemporains que lui fournissent les langues vivantes : ce n’est donc pas un savant (car les langues mortes seules sont des langues savantes), mais un simple dilettante, qui suit la mode en fait de connaissances de goût, et qui se soucie peu des anciens. On pourrait l’appeler le singe de l’humaniste. — Le polyhislorien doit, comme philologue, être linguiste et littérateur. Comme humaniste, il doit être classique et pouvoir interpréter les auteurs. Comme philologue il est cultivé j comme humaniste, civilisé.
En fait de science, il y a deux dégénérescences possibles du goût dominant : la pédanterie et X afféterie (2). La pédanterie ne s’occupe des sciences que
(1) Kant dit en français le bel esprit. ( Note du trad .)
( 2 ) Kant se sert ici du mot français : galanterie. (N. du trad.)
INTRODUCTION
pour Yecole , et en circonscrit par conséquent V usage. L’afféterie ne fait de la science que pour les cercles ou pour le monde, et la circonscrit par le fait quant à son objet.
Le pédant peut être considéré ou comme savant par opposition à l’homme du monde , comme un homme gontlé de savoir, qui n’entend rien au monde, c’est-à-dire à la manière de rendre sa science populaire; ou comme un homme de talent, il est vrai, mais seulement quant aux formules ( Formalien ), et nullement quant à l’essence et aux tins. Dans ce dernier sei^, c’est un éplucheur de Jormules, si je puis ainsi dire, qui a l’air de pénétrer au fond des choses, et de s’y tenir fortement, tandis qu’il n’en aperçoit que la surface et l’écorce. C’est un imitateur maladroit, une caricature de l’esprit méthodique.
On peut donc appeler pédanterie la recherche pénible et minutieuse (micrologie) dans les formes. Et cette forme de la méthode scolastique, recherchée, employée et analysée hors de l’école, n’est pas particulière aux savants ; elle est commune à toutes les professions. Le cérémonial des cours, des sociétés , est-il autre chose qu’une affectation, qu’une recherche de formes? La précision, l’exactitude convenable, et qui mène au but, est de la fondamentalité dans les formes (perfection méthodique et scolastique). La pédanterie est donc une fondamentalité affectée, de
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même que l'afféterie, semblable à une coquette qui cherche à plaire, n’est qu’une popularité également affectée •' car l’afféterie cherche seulement à se faire aimer du lecteur, à ne pas lui déplaire, ne fût-ce que par un mot.
Pour guérir de la pédanterie, il faut posséder nonseulement la connaissance des sciences en elles-mêmes,
mais encore celle de leur usage. Le véritable savant peut seul se garantir de la pédanterie, qui est toujours le lot d’une tête étroite.
En nous efforçant de donner à notre connaissance la perfection de la fondamenlalilé scolastique en même temps que celle de la popularité, sans tomber dans une fondamentalité ou dans une popularité affectée, nous devons avant tout faire attention à la perfection scolastique de notre connaissance (forme méthodique de la fondamentalité), et tâcher à cet effet de rendre vraiment populaire la connaissance acquise méthodiquement à l’école. Cette popularité n’est atleinlequ autant qu’on se fait entendre facilement et généralement sans que la profondeur en souffre : car il ne faut pas, sous prétexte de popularité, sacrifier la perfection scolastique, sans laquelle toute science ne serait qu’un jeu et un badinage.
11 faut, pour apprendre la véritable popularité, lire les anciens, par exemple les écrits philosophiques de Cicéron , d 'Horace, de Virgile , etc.; parmi les mo-
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dernes, Hume , Schaftêsburjr , Fonte nelle, etc.: tous hommes qui ont fséquenté la haute société, , et qui avaient une grande connaissance du monde, condition sans laquelle on ne peut pas être populaire. La véritable popularité exige en effet une grande habitude du mond^, une grande connaissance des idées, des goûts et des inclinations des hommes, etc.; toutes choses auxquelles il faut constamment faire attention dans le choix de ses expressions. Cette condescendance pour la portée intellectuelle du public et pour le langage vulgaire (ce qui n’est point exclusif de la perfection scolastique quant au fond, mais regarde simplement la forme de la pensée, de manière à cacher l’échafaudage [c’est-à-dire la partie méthodique et technique de ce genre de perfection], à peu près.commeon efface les lignes tracées au crayon après qu’on a écrit dessus), cette perfection vraiment populaire de la connaissance, est en réalité une grande et rare qualité qui té - 1 moigne de beaucoup de connaissance dans la science. Elle rend aussi, entre autres services, celui de soumettre les apparences scientifiques à une nouvelle épreuve, à celle du sens commun : car l’examen purement scolastique d’une connaissance peut encore permettre de douter quelquefois si l’on a bien vu, complètement vu, et si la connaissance même possède une valeur universellement reconnue.
L’école a ses préjugés ainsi que le monde : l’un ici
corrige l’autre. Il importe donc de faire contrôler une
connaissance par un homme qui ne tienne à aucune
école.
On pourrait encore appeler cette perfection de la connaissance, qui la rend d’une communication facile et universelle, extension extérieure ou quantité çxten-» sive d’une connaissance, en tant qu’elle est propagée au dehors au milieu d’un grand nombre d’hommes.
Comme il y a des connaissances nombreuses et diverses, on fera bien de se tracer un plan d’après lequel on coordonnera les sciences suivant leur accord le plus approprié à la fin qu’on se propose, et à la part proportionnelle qu’elles doiv<yit y avoir. Si cet ordre ne règne pas dans l’extension qu’on cherche à donner à ses connaissances, la pluralité des connaissances n’est qu’une pure rhapsodie. Mais si l’on se donne pour but une science principale, et quq l’on ne considère toutes les autres sciences que comme des moyens pour l’acquérir, alors la connaissance a un certain caractère systématique. Mais pour entreprendre un pareil plan, et pour travailler en conséquence à l’extension de ses connaissances, il faut chercher à bien connaître le rapport des connaissances entre elles. L'architectonique des sciences, qui est un système idéal dans lequel les sciences sont considérées par rapport
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à leur parenté et à leur liaison systématique en un tout de la connaissance intéressant . l’humanité, doit naturellement servir d’introduction.
Pour ce qui est de la quantité intensive de la connaissance, c’est-à-dire de sa valeur, de son importance, quantité qui se distingue essentiellement de la grandeur extensive de l’étendue de sa sphère, comme nousl’avonsvu précédemment, nous ferons seulement les remarques suivantes :
1° Il faut distinguer la connaissance qui a pour objet la quantité , c’est-à-dire le tout dans l’usage de l’entendement, de la subtilité dans les détails (micrologie).
2° Il importe logiquement de donner un déno minalion à toute connaissance qui exige la perfection logique quant « à la Jorme, par exemple à chaque proposition mathématique, à toute loi de la nature clairement aperçue, à toute explication philosophique légitime. — On n’en peut prévoir l’importance pratique , mais il faut y compter.
3° Il ne faut pas confondre l’ important avec le pénible ( Schwere , lourd). Une connaissance peut être difficile à acquérir sans avoir aucune importance, et réciproquement. La difficulté ne décide par conséquent rien ni pour ni contre le prix et l’importance d’une
connaissance. Cette dernière qualité dépend de la nature et du nombre des conséquences qui résultent de la connaissance. Plus une connaissance a de grandes et nombreuses conséquences, plus elle se prête à l’application, plus aussi elle est importante. — Une connaissance sans conséquences importantes est une science creuse ( Grübelei ). Telle était, par exemple, la philosophie scolastique.
Perfection logique de la connaissant» quant à la relation.— Vérité. — De l’erreur et de la vérité en général. — Vérité matérielle et vérité formelle ou logique. — Critérium de la vérité. — Fausseté et erreur. Moyen de remédier à l’erreur.
Une perfection principale de la connaissance, et même la condition essentielle et indivisible de toute perfection de la connaissance, c’est la vérité. — La vérité, dit-on, consiste dans l’accord de la connaissance avec l'objet. En conséquence de cette simple définition de mot, ma connaissance ne doit donç être regardée comme vraie qu’à la condition do s’accorder avec l’objet. Or je ne puis comparer l’objet qu’avec ma
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connaissance, puisque je ne le connais que par elle. Ma connaissance est donc appelée à se confirmer elle.méme : car, l’objet étant hors de moi, et la connaissance en moi, je ne puis jamais juger que d’une chose, savoir : si ma connaissance de l’objet s’accorde avec ma connaissance de l’objet.‘‘ Les anciens appelaient diallèle un semblable cercle dans une explication. Aussi les sceptiques ont toujours reproché aux logiciens de tomber dans cette faute. Ils remarquaient, les sceptiques, qu’il en est de celte définition de la vérité comme de quelqu’un qui, à l’appui d’une assertion qu’il ferait en justice, en appellerait à un témoin que personne ne connaît, mais qui voudrait se faire croire en assurant que le témoin qui l’invoque est un
honnête homme. — L’accusation était donc fondéè.
Seulement la solution du problème en question est absolument impossible pour tout le monde.
La question est donc de savoir s’il y a un critérium de la vérité, certain, général et applicable, et jusqu’à quel point il est tout cela : car c’est là le sens dernier de la question : Qu' est-ce que la vérité?
Pour répondre à cette importante question, il faut commencer par distinguer ce-qui appartient à la matière de la connaissance et se rapporte à l’objet, de ce qui regarde la simple forme comme condition sans laquelle une connaissance en général serait impossible.
Le point de vue objectif ou matériel étant ainsi distingué du point de vue subjectif ou formel , la question précédente revient aux deux suivantes :
1" Y a-t-il un critérium général matériel ?
2° Y a-t-il un critérium général formel?
Un critérium général matériel de la vérité n’est pas possible; il est même contradictoire: car en tant que critérium général valable pour tous les objets, il devrait être absolument étranger, indifférent à toute diversité'des objets, et servir néanmoins, comme critérium matériel, à les distinguer, afin de pouvoir décider si une connaissance s’accorde précisément avec l’objet déterminé auquel elle est rapportée, et non avec tout autre dont il n’est pas question. C’est dans cet accord d’une connaissance avec l’objet déterminé auquel elle se rapporte, que doit consister la vérité matérielle : car une connaissance qui est vraie par rapport à un seul objet, peut être fausse par rapport à d’autres objets. 11 est donc absurde d’exiger un critérium général, et cependant matériel, de la vérité, qui doive en même temps servir en faisant abstraction et en ne faisant pas abstraction de toute connaissance des objets.
Quant aux critères généraux et formels , il est facile de voir qu’ils sont possibles : car la vérité formelle consiste simplement dans l’accord de la connaissance avec elle-même, abstraction faite de tous
INTRODUCTION
les objets et de leurs différences. Le critérium formel de vérité n’est donc autre chose que le caractère logique général de l’accord de la connaissance avec ellemême, ou, ce qui est la même chose, aveG les lois générales de l’entendement et de la raison.
Ces critères généraux formels sont sans doute insuffisants pour s’assurer de la vérité objective, mais ils en sont néanmoins la condition sine qua non.
Car la question de l’accord de la connaissance avec elle-même (quant à la forme) est antérieure à celle de l’accord de la connaissance avec son objet ; et c’est l’affaire de la logique.
Les critères formels de la vérité en logique sont :
1° Le principe de contradjftion,
2° t,e principe de la raison suffisante.
Le premier détermine la possibilité logique , le second la réalité logique d’une connaissance.
La vérité logique d’une connaissance requiert donc : 1° Que cette connaissance soit possible, c’est-àdire qu’eZ/e ne soit pas contradictoire ; mais ce caractère de la vérité logique interne «st purement négatij : car une connaissance qui se contredit est fausse à la vérité, mais elle n’est pas toujours vraie alors même qu’elle ne se contredit pas.
2° Qu’elle soit fondée logiquement, c’est-à-dire, 1° qu’elle ait un principe, et 2° qu’elle n’ait pas de conséquences fausses.
Ce second critérium de la vérité, caractère de la vérité logique externe, ou de la rationalité de la connaissance, est positif. Les deux règles suivantes reçoivent ici leùr application.
\° Delà vérité de la conséquence on peut conclure d’une manière négative seulement la vérité de la connaissance comme principe : en sorte que si une conséquence fausse découle d’une autre connaissance, cette dernière elle-môme est fausse. Car si le principe était vrai, la conséquence devrait l’être également, parce que la conséquence est déterminée par le principe. Mais on ne peut pas conclure l’inverse, et dire que si d’une connaissance ne découlaient pas de fausses conséquences, cette connaissance serait vraie: car on peut tirer des conséquences vraies d’un principe faux.
2° Si toutes les conséquences d'une connaissance sont vraies, cette connaissance elle-même est vraie : car si la connaissance était fausse en quelque point, une fausse conséquence devrait aussi avoir lieu. •
On conclut donc bien de la conséquence à un principe, mais sans pouvoir déterminer le principe luimême sous le rapport de la vérité. Seulement, si toutes les conséquences sont vraies, on peut conclure que le principe déterminé dont 'elles émanent est également vrai.
INTRODUCTION
La première manière de conclure, celle qui ne donne qu’un critérium négatij et indirect suffisant de la vérité d’une connaissance, s’appelle mode apagogique ( ’modus tollcns).
Cette manière de raisonner, dont on fait souvent usage en géométrie, a l’avantage de démontrer la fausseté d’une connaissance par cela seul qu’on en tire une conséquence fausse : par exemple, pour faire voir que la terre n’est pas plate, ^jc n’ai besoin que de conclure apagogiquement et indirectement sans établir de principes positifs et directs, que si la terre était plate, l’étoile polaire devrait toujours paraître à la même hauteur; or tel n’est point le cas: donc la terre n’est pas plate.
Dans l’autre manière de raisonner, positive et directe (modus ponens), se présente l’inconvénient de qe pas pouvoir reconnaître apodicliquement l’universalité des conséquences, et de n’être conduit par cette espèce de raisonnement qu’à une connaissance vraisemblable et hypothétiquement vraie (des hypothèses), par la supposition que si plusieurs conséquences sont vraies, toutes les autres peuvent l’être également.
Nous pourrons donc établir ici trois principes, comme critères universels purement formels ou logiques de la vérité:
1° Le principe de contradiction et d’identité
*.( principium cotitradictionis et identitads), par lequel est déterminée la possibilité interne d’une connaissance pour des jugements problématiques ;
2° Le principe de la raison suffisante {principium rationis sufficientis), qui sert de fondement à la réalité (logique) 1 d’une connaissance; principe qui établit que la connaissance est fondée, comme matière de jugements assertoriques ; *
3" Le principe de l exclusion d’un tiers {principium exclusi medii inter duo conlradictoria), qui sert de fondement à la nécessité (logique) d’une connaissance; — et qui établit qu’il faut nécessairement juger ainsi et pas autrement, c’est-à-dire que le contraire est faux. — C’est le principe des jugements apodictiques .
Le contraire de la vérité est la fausseté, qui s’appelle erreur en tant qu’elle est regardée comme une vérité. Un jugement erroné (car il n’y a d’erreur ni de vérité que dans le jugement) est donc celui qui confond l’apparence de la vérité avec la vérité même.
Il est facile de voir comment la vérité est possible, puisque ici l’entendement fait scs lois essentielles.
Mais il n’est guère plus facile de comprendre comment l’erreur est possible dans le sens formel du mot, c’est-à-dire comment la forme de la pensée contraire à V entendement est possible, que de comprendre
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comment une force quelconque doit sftscarter de ses lois essentielles. — Nous ne pouvons pas plus chercher la raison de l’erreur dans l'entendement même ou dans ses lois essentielles que dans ses limites, lesquelles peuvent bien, être la cause de l 'ignorance, mais non pas de l’erreur. Si nous n’avions pas d’autre faculté que l’entepdement, nous ne nous tromperions jamais ; mais nous avons encore une autre source indispensable de connaissances, la. sensibilité, qui nous fournil l'étoffe de la pensée, et qui agit d’après d’autres lois que reutendement. — Cependant la sensibilité considérée en elle-même ne peut être une source d’erreur, parce que les sens ne jugent absolument pas.
La raison fondamentale de toute 'erreur est donc unique, et ne doit être cherchée que dans Xinfluence occulte de la sensibilité sur V entendement, ou, pour parler plus exactement, sur 1 e jugement. Cette influence fait que, dans nos jugements, nous répu- • tons objectifs des principes purement subjectifs , et par conséquent que nous prenons la simple apparence de la vérité pour la vérité même : car l’essqnce d'une apparence qui est dès lors réputée principe, consiste à regarder comme vraie une connaissance fausse.
Ce qui rend l’erreur possible, c’est donc l’apparence suivant laquelle le simple subjectif est pris pour l 'objectif.
On peut bien, dans un certain sens; considérer aussi
l’enlendementtomme cause de Terreur, en tant qu’il ne donne pas l’attention nécessaire à l’influence de la sensibilité, et qu’il se laisse ainsi porter, par l’apparence qui en résulte, à regarder le principe de détermination subjectif du jugement comme objectif, ou à faire valoir comme vrai suivant les lois de l’entendement, ce qui n’est vrai que suivant pelles do la sensibilité (intellectuelle). * ‘ &
La cause de notre ignorance nfesl donc que dans les limites de l'entendement j notre erreur nous est donc imputable. Si la nature ne nous a départi que peu de connaissances, en nous laissant dans une ignorance invincible sur une fnfinité de choses, elle n’est pourtant pas cause de nos erreurs. C’est notre penchant à juger et à décider, lors même que nous ne sommes pas en étal de le faire, 'qui nous y précipite.
Toute erreur dans laquelle l’esprit humain peut tomber n’est que partielle , en sorte qu’il doit toujours y avoir quelque chose de vrai dans tout jugement erroné. Une erreur totale serait un renversement complet des lois de l’entendement et de la raison. Comment pourrait-elle provenir de l’entendement, et valoir, en tant que jugement, comme produit de cet entendement !
A l’occasion du vrai et du faux dans notre connais-
ft
INTRODUCTIOlf • 77
sance, nous distinguon^la connaissance précise , et celle qui est vague ou grossière.
La connaissance estprécise, lorsqu’elle estconforme à son objet, ou qu’il n’y a pas lieu à la moindre erreur par rapport à cet objet ; elle est vague, sans netteté, au contraire, s’il y a possibilité d’erreur, sans cependant que cette frreïlr soit un obstacle à notre dessein.
Cette distinction concerne la déterminabilité plus ou moins stricte de notre^onnaissaucc. — Dans le principe, il est Quelquefois nécessaire de déterminer largement une connaissance, particulièrement dans les choses historiquestou de fait. Mais dans les connaissances rationnelles tout doit être déterminé strictement. Dans la détermination large, on dit qu’une connaissance est déterminée preeter , propter [ou relativement]. 11 s’agit toujours, dans le but d’une connaissance, de savoir si elle doit être déterminée largement ou strictement. La détermination large laisse toujours place à l’erreur, mais cette erreur cependant peut avoir ses bornes assignables. L’erreur a particulièrement lieu dans le câs où une détermination large est prise pour une détermination stricte, par exemplo dans les questions de moralité, où tout. doit être déterminé strictement. Les Anglais appellent latitudinaires ceux qui ne déterminent pas leurs idées (1).
(1) Les latitudiuaircs eu morale sont les casuistes trop faciles.
(Note du trud)
Il faut distinguer la précision comme porfcction objective delà connaissance, et qui consiste dans le rapport parfait de la connaissance avec son objet, de la subtilités comme perfection subjective.
La connaissance d’une chose est subtile lorsqu’on y découvre ce qui échappe ordinairement à l’attention des autres. La subtilité exige dont; unq grande attention et une certaine force d’esprit. La vue de l’esprit subtil s’appelle^ perspicacité.
’un grand nombre blâment .toute ’ïublflité, parce qu’ils ne^ peuvent pas y atteindre mais en elle-même la subtilité fait toujours honneurtà l’entendement; elle est utile, nécessaire même dans l’observation deschoses importantes. — Mais quand il n’est ni nécessaire ni utile de se livrera de semblables' i recherches, parce que le but peut être atteint complètement et sûrement sans cela, la subtilité est alors généralement condamnée par le bon sens comme inutile (nugee difficiles).
Le vague est à la précision comme la grossièreté à la subtilité.
La notion môme de l’erreur, qui renferme, comme nous l’avons dit, celle de la fausseté et l’apparence de la vérité, fournit une règle importante pour s’en garantir : car aucuneerreur n’est absolument nécessaire, quoiqu’elle no puisse pas en fait (ou relativement )
INTRODUCTION. • 79
être évitée, puisque nous ne pouvons pas ne pas jugerf*\nôme an risque de nous tromper. Pour éviter l’erreur, on doit donc chercher à découvrir et à expliquer 'Sa source, son apparence; ce qu’ont fait peu de philosophes. Ils n,’ont cherché qu’à réfuter l’erreur, sans s’inquiéter de la prévenir en dénonçant l’apparence dont elle découle. Et cependant cette decouverte de^’apparenco et so*n explication auraieht été un bien plu srgrand service rendu à la vérité que la réfutation directe de Terreur même, puisque par là on n’en tarit point la source, et qu’on ne peut empêcher que la mômg apparence, qui n’est pas connue, ne conduise à l’erreur dans d’autres circonstances*: car alors môme qu$ nous sommes persuadés que nous nous sommes trompés, il nous reste toujours des scrupules toutes les fois que ^apparence, source de l’erreur, n’est pas dissipée, encore bien que nous puissions justifier ces scrupules dans une certaine mesure.
En expliquant l’apparence, on donne en outre à celui qui se trompe une sorte de satisfaction, on lui rend une justice qui dur est due : c^‘ personne ne conviendra qu’il s’est trompé sans avoir été séduit par une apparence de vérité qui aurait peut-ôtre trompé un plus habile, parce qu’il s’agit là de raisons subjectives.
Une erreur où l’apparence est évidente, môme pour le, sens commun, s’appelle absurdité. Le reproche
d’absurdité est toujours une personnalité qu’on doit éviter, particulièrement dans la réfutation des erreurs. * , . * .
Celui qui affirme une absurdité n’aperçoit pas l’apparence qui cause cette évidente fausseté; il faut lui rendre cette apparence frappante; alors s’il persévère dans son opinion, il est sans doute absurde, mais alors aussi on doit cesser de raisonner avec lui. Il s'est montré par le fait également incapable et indigné d’entendre raison et d’étre redressé. On ne peut proprement démontrer *à personne qu’il est absurde; ce serait peine perdue. Si l’on prouve l’absurdité, alors on ne parle plus à l’homme qui se trompe, mais bien à l’homme raisonnable. Il n’est pas nécessaire de découvrir l’absurdité ( deductioad absurdum).
On peut appeler erreur inepte {abgeschmackten) celle que rien ne justifie, pas même l'apparence, commeon peut appeler erreur grossière ( grober ) celle qui trahit l’ignorance de connaissances ordinaires, ou qui décèle un défaut d’attention commune.
L’erreur de principes est plus grande que celle d’ application.
Un moyen extérieur de reconnaître la vérité, c’est la comparaison de notre propre jugement avec le jugement des autres, parce que le point de vue subjectif
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n’est pas lfrmôme chez tons ; ce qui peut servir à expliquer l’apparence. Si potre jugement n'est pas conformer celui des autres, c’est comme un signe externe d erreur. Ce fait uoit nous porter à revoir notre jugement, mais non pas encore à le rejeter ; on peut avoir Id^jugéoW la chose etmal seulement dans Y énoncé ou Y expression.
Le sens commun .est aussi une pierre de touche pour découvrir l’erreur dans l’usage artiel (1 ) de l'entendement. Lorsqu on se sert du sens commun comine d une pierre de touche pour éprouver la légitimité de scs jugements spéculatifs, on dit qu’on s'oriente sur le sens commun.
Les règles générales à suivre pour éviter l’erreur sonjt: * ’*■•••
1° De penser par soi-méme;
2 Do se mettre dans la position des autres, et de considérer les choses sous toutes leurs faces;
3° D’élre toujours d’accord avec soi-même.
On peut appeler la maxime de penser par soi-même, une façou de penser éclairée ; celle de se placer au point de vue des autres, une façon de penser étendue ; et celle d être toujours d’accord avec soi-même, une façon de penser conséquente ou bien liée (l bündige ).
{\) Artiel, adjectif d’art ; arttittqiue, adjectif d’artistes. (N. du trad.)
