VIII

Perfection logique de la'connaissanoe quant à la qualité. — f?Zar/<f. — Notion d’un élément oud’un signe (nota) logique en général.— Différentes espèces de signes élémentaires. — Détermination de l’essence logique d’une chose. — Différence entre celte essence et l’essence réello. — Lucidité, second degré de clarté. — Lucidité esthétique, lucidité logique. — Différence entre la lucidité analytique et la lucidité synthétique.

Toule connaissance humaine considérée par rapport à l’entendement est discursive ou générale ; c’està-dire qu’elle a lieu par des idées qui font de ce qui est commun à plusieurs choses le fondement de la connaissance, par conséquent au moyen de caractères , de

signes , de notions élémentaires (Merkmale) (1 ).* — Nous ne connaissons donc les choses que par des caractères ; et le reconnaître, précisément, procède du connaître. %

Un caractère est ce qui , par rapport à une chose, constitue une partie de la connaissance de celle

(t) Tous ccs mots sont pour nous synonymes : lo plus propre, celui qui traduit littéralement Merkmale, est caractère ou signe. Signe no \cut donc dire dans ce cas que : idée faisant partie d'une autre idée, idée élémentaire. L’auteur a suivi le langage de l’école, langage dans lequel on indiquait un élémentde la compréhension totale d’une idée par le mot nota. Voyez, par exemple, ;la Logique de Hohbcs. (N. dut rad.)

INTRODUCTION

chose ; ou, ce qui revient au même, uno idée partielle , en tant qu'elle est considérée comme connaissance fondamentale de Vidée entière. — Toutes nos notions sont donc des caractères, et toute pensée n’est qu’une représentation par des caractères.

Tout caractère peut être considéré de deux manières :

1 0 Comme représentation en soi ;

2° Comme faisant partie, en tant que notion partielle, de l’idée totale d’une chose, et par suite comme fondement de la connaissance de cette chose même.

Tous les caractères, considérés comme principes de connaissance, sont susceptibles d’un double usage, l’un interne ou de dérivation, l’autre externe ou de comparaison. Le premier consiste dans la dérivation , c’est-à-dire à se servir des caractères comme principes de la connaissance des choses, pour connaître ces choses mêmes. Le deuxième consiste à comparer deux choses entre elles suivant les lois de l'identité ou de la diversité.

11 y a plusieurs différences spécifiques entre les notions élémentaires ; c’est Sur ces différences que se fonde la classification suivante qu’on en fait.

1° Elles sont analytiques ou synthétiques , suivant qu’elles sont des notions partielles de ma notion

réelle { où je les pense déjà), ou suivant qu’elles forment des notions partielles de toute la notion purement possible ( notion qui ne doit se réaliser que par la synthèse de plusieurs parties). Les premières sont des notions rationnelles , les dernières peuvent être des notions expérimentales .

2° Coordonnées ou subordonnées. — Celte division des notions concerne leur liaison ou collatérale ou consécutive. Elles sont coordonnées en tant que chacune d’elles est représentée comme un signe immédiat de la chose ; subordonnées au contraire en tant que l’une ne représente l’objet que parle moyen de l'autre. Le rapport de coordination s’appelle agrégat-, celui de subordination, série. Le premier rapport, celui de l’agrégation des notions partielles coordonnées, forme la totalité de la notion, sans que, par rapport aux notions synthétiques expérimentales, cet agrégat puisse jamais être complet, parfait ; il ressemble à une ligne droite sans limites.

La série des notions élémentaires subordonnées aboutit d’une part ( a parte ante), ou du côté des principes, à des notions inexplicables, dont la simplicité ne permet pas de décomposition ultérieure. D’autre part ( aparté post ), ou du côté des conséquences, elle est au contraire infinie , parce que, bien que nous ayons un genre suprême, nous navon* pas à la rigueur d'espèce dernière.

INTRODUCTION. 85

La lucidité extensive , ou en étendue, augmente dans l’agrégat des notions coordonnées par l’addition de chaque nouvelle notion. II en est de môme de la lucidité intensive, ou en projondeur, dans l’analyse progressive des notions subordonnées. Cette dernière sorte de lucidité, indispensable pour la fondamentalite et V enchaînement de la connaissance, est par celte raison la principale affaire de la philosophie, et doit être portée au plus haut degré possible dans les recherches métaphysiques.

3" Les notions qui font partie d’autres notions sont positives ou négatives ; nous connaissons par les premières ce qu’est la chose, par celles-ci ce qu’elle n’est pas.

Les notions négatives servent à nous garantir de l’erreur. Elles ne sont donc pas nécessaires dans le cas où il est impossible de se tromper. Elles sont trèsnécessaires, très-importantes, par exemple, par rapport à la notion que nous nous faisons d’un être tel que Dieu.

Au moyen des notions positives nous voulons donc comprendra quelque chose ; au moyen des notions négatives, — auxquelles peuvent être ramenées toutes les notions partielles, — nous ne comprenons pas mal seulement, ou simplement nous ne nous trompons pas,- dussions-nous ne rien pouvoir connaître de la chose.

4° Des notions élémentaires sont importantes et

fécondes , ou insignifiantes et vides .

Une notion a le premier de ces caractères lorsqu’elle est un principe de connaissances abondant en conséquences importantes, soit par rapport à son usage interne ou de dérivation, en tant qu’il est suffisant pour connaître beaucoup dans la chose môme, — soit par rapport à son usage externe ou dé comparaison, en tant qu’il sert à connaître la ressemblance d’une chose avec un grand nombre d’autres, comme aussi la différence entre cette chose et plusieurs autres. *

Du reste, il faut distinguer ici l’importance et la fécondité logique, de l’importance et de la fécondité pratique, ainsi que de \' utilité et de Remploi possible (Brauchbarkeit).

5° Les notions élémentaires suffisantes et nécessaires, ou insuffisantes et contingentes .

Une notion de cette espèce est suffisante en tant qu’elle peut servir à distinguer une chose d’une autre chose; elle est insuffisante dans le cas contraire, — comme, par exemple, le caractère de l’aboiement par rapport au chien. — Mais la suffisance ainsi que l’importance des caractères ne peuvent être déterminées que dans un sens relatif, par rapport à la fin qu’on se propose dans l’étude.

Les caractères nécessaires sont enfin ceux qui doi-

INTRODUCTION. .87

vent toujours se retrouver dans la chose représentée. On les appelle encore caractères essentiels ; ils sont opposés aux caractères non essentiels ou contingents , qui n’entrent pas nécessairement dans la notion totale de la chose.

11 y a encore une distinction à faire entre les carac-

tères nécessaires : quelques-uns conviennent à la chose comme principes d’autres caractères d’une seule et môme chose; d’autres , au contraire, ne conviennent à une chose que comme conséquences d’autres caractères. Les premiers sont appelés primitifs et constitutifs ( constitution , essentialia in sensu strictissimo). Les autres s’appellent attributs ( consectaria , ratiocinata), et font, il est vrai, également partie de l’essence de la chose, mais en tant seulement qu’ils ne doivent être dérivés que de ses parties essentielles : c’est ainsi, par exemple, que les trois angles, dans la notion du triangle, dérivent des trois côtés.

Les caractères non essentiels sont aussi de deux espèces, suivant qu’ils concernent ou des déterminations internes d’une chose ( modi ), ou ses rapports externes (relationes) : ainsi, par exemple, l’érudition est une détermination interne de l’homme; êtremaftre ou valet, n’en est qu’une détermination externe.

l.or.iyijE.

L'ensemble île toutes les parties essentielles d’une chose, c'est-à-dire la suffisance de ses notions élémentaires quant à la coordination ou à. la subordination, en est l 'essence (compte x us notarum primilivarum interne dato conceptui sujjicientium, est complcxus notarum conceplum aliquem primitive consmuentium ). *

Il ne s'agit pas du tout dans cette explication de V essence réelle ou naturelle des choses, que nous ne pouvons nullement connaître ; car la logique, faisant abstraction de toute matière de la connaissance, par conséquent aussi de la chose môme, n’envisage que l’essence logique (ou nominale) des choses. Et cette essence est facile à faire connaître : il suffit pour cela de la connaissance de tous les prédicais par rapport auxquels un objet est déterminé par sa notion ; au ' lieu que pour connaître l’essence réelle de la chose (esse rei ), il faudrait avoir la connaissance des prédicats dont dépend tout ce qui fait partie de son existence, comme principes de détermination. — Si donc nous voulons, par exemple, déterminer l’essence logique des corps, il n’est pas du tout nécessaire de chercher à cet effet les données (data) dans la nature; — il suffit de réfléchir sur les notions .élémentaires qui constituent primitivement, comme pièces %

INTRODUCTION. * 89

essentielles ( constitutive rationes), l’idée fondamentale de corps : car l’essence logique n’est pas môme autre chose que la première notion fondamentalè de tous les caractères nécessaires d’une chose ( Esse conceplus ).

On distingue deux degrés de perfection dans la connaissance quant à la qualité. Le premier retient le nom de clarté le deuxième peut s’appeler lucidité et résulte de la clarté des notions élémentaires.

Il faut distinguer avant tout la lucidité logique en général de la lucidité esthétique. — La lucidité logique repose sur la clarté objective des caractères, et la lucidité esthétique sur leur clarté subjective. La première est une clarté par des notions, la seconde une clarté par des intuitions. La seconde sorte de lucidité consiste dans une simple vivacité (Lebhajtigkeit) et dans l’tra- » telligibilité ( Ve.rstændlichkeit ), c’est-à-dire dans une simple clarté par des exemples in concreio (car beaucoup de choses peuvent être intelligibles, sans cependant être lucides; et réciproquement, beaucoup de choses peuvent être claires, et néanmoins difficiles à entendre, parce qu’il faut remonter jusqu’à des notions éloignées dont l'union avec l’intuition n’est possible que par une longue série).

La lucidité objective cause souvent l’obscurité subjective, et réciproquement. La lucidité logique est

donc souvent contraire à la lucidité esthétique; et réciproquement, la lucidité esthétique est souvent nuisible à la lucidité logique, à cause des comparaisons et des exemples qui ne conviennent pas parfaitement, mais qui ne sont pris que par analogie. — De plus, des exemples en général ne sont pas des notions élémentaires, et ne font pas partie des notions totales; ils n’appartiennent, comme intuitions, qu’à l’usage de la notion. Une lucidité par des exemples (la simple intelligibilité) différé donc totalement delà lucidité par des notions comme caractères. — La parfaite clarté ( Uelligkeit ) consiste dans l’union des deux lucidités, l’esthétique ou populaire, et la scolastique ou logique: car dans une tête lucide à ce point, on conçoit le talent d’une exposition lumineuse des connaissances abstraites et fondamentales proportionnées à la force de compréhension du sens commun.

En ce qui regarde plus particulièrement^ lucidité logique, elle n’est parfaite qu’autant que toutes les notions partielles qui, prises ensemble, composent la notion totale, ont acquis de la clarté. — Une notion parj ailement ou complètement lucide, peut l’être quant à la totalité de ses coordonnées ou quant à la totalité de ses subordonnées . Dans le premier cas, la lucidité d’une notion est extensivement parfaite ou suffisante-, c’est la lucidité de détail ou d’étendue ; A usj ührliclikcit) . Dans le deuxième cas, elle l’est

INTRODUCTION. 01

intensivement ; ce qui constitue la lucidité intensivement parfaite, la profondeur.

La première espèce de lucidité logique peut encore s’appeler perfection externe des caractères (compteludo externa ) ; et la seconde, perfection interne de ces mêmes caractères ( completudo interna).' La seconde' ne peut s’obtenir que des notions rationnelles î ptires et des notions arbitraires, mais non des notions expérimentales. * 1

La quantité extensive de la lucidité s’appelle précision ( Abgemessenheit ), en tant qu elle n’est pas abondante. La lucidité des détails ( Ausjührliclikeit , completudo), jointe à la précision, constitue la justesse (< cognitionem quœ rem adæquat), et la connaissance intensivement adéquate dans la profondeur , unie à la connaissance intensivement adéquate dans les détails et la précision, constitue la perfection absolue de la connaissance (consummata cognitionis perfectio ) quant à la qualité.

Puisque 1 œuvre de la logique est de rendre claires les notions, on peut se demander de quelle manière elle y parvient. ~ À- ■

Les logiciens de l’école de W olff, supposent que les connaissances ne s’éclaircissent que par ^analyse. Cependant toute lucidité ne tient pas à, l’analyse d’une

notion donnée ; cela n’est vrai que pour les caractères qui sont déjà pensés dans la notion, mais non pour les caractères qui ne s’ajoutent à la notion totale que comme parties de toute la notion possible.

La lucidité de celte dernière espèce ne résulte donc point de l’analyse, mais de la sjnthèse. Il y a en réalité une grande différence entre ces deux cho-

ses, Jormer une notion claire, et former clairement une notion.

En effet, nous ne formons une notion claire qu'en allant des parties au tout. Il n’v a pas encore de caractères ; nous ne les obtenons que par la synthèse. De ce procédé résulte la clarté synthétique, qui étend en réalité le contenu de ma notion par l’addition qui y est faite d’un caractère intuitif (pur ou empirique). C’est ce procédé synthétique qu’emploient le mathématicien et le naturaliste pour élucider les notions : car toute lucidité de la connaissance mathématique proprement dite, ainsi que de la connaissance expérimentale, repose sur l’extension de cette connaissance par la synthèse des signes.

Mais lorsque nous rendons clairement une notion, alors la connaissance ne gagne rien, par cette pure décomposition quant à la matière ou au contenu, qui reste le même; seulement la forme est changée, puisque nous n’apprenons qu’à mieux distinguer ou à connaître d’une conscience plus claire ce qui était déjà dans

INTRODUCTION. * la notion donnée. Comme la simple enluminure d’une carte n’ajoute rien à la carte elle-même, de même le simple éclaircissement analytique d’une notion donnée ne l’augmente en rien.

La synthèse éclaircit plutôt les objets , et l’analyse les notions. Dans l’analyse le tout est donné avant les parties. C’est ‘le contraire dans la synthèse. Le philosophe ne fait qu’éclaircir les notions données. — Quelquefois cependant il procède synthétiquement, quand même la notion qu’il veut éclaircir de cette roanièraiestrïéjjà donnée". C’est ce qui a lieu souvent dans les propositions empiriques, lorsqu’on n’est pas.satisfait des éléments déjà pensés dans une notion donnée.

Le procédé analytique pour produire la lucidité, le seul dont la logique^puisse s’occuper, est la première et principale condition pour l’élucidation de notre connaissance. Plus nos connaissances sont claires, plus elles sont fortes et puissantes. Toutefois l’analyse ne doit pas être poussée jusqu’à l’infiniment petit, de manière à faire disparaître pour ainsi dire l’objet en le réduisant en poussière.-

Si nous avions conscience de tout ce qui se passe en nous, nous serions étonnés du nombre prodigieux de nos connaissances.

Quant à la valeur objective de notre connaissance

on général, on peut établir les degrés progressifs suivants :

1 Le premier degré de la connaissance consiste à se représenter ( vorstcLlen ) quelque chose • ■ *\

2 Le deuxième, à se représenter avec conscience,

ou à percevoir ( per ci pe ré) ; 4

3° Le troisième, à connaître quelque chose par % comparaison avec autre chose, ‘"‘tant sous le rapport de 1 identité que sous celui de la diversité ( nosccre ) ;

4" Le quatrième, à connaître avec conscience (cognoscere). Les animaux connaissent les objets, mais pas avec conscience;

5" Le cinquième, à entendre ( inlelligere ), c’esl-àdiie a connaître par l entendement en vertu de notions ou à concevoir. Ce fait est très-différent du comprendre {begreif en). On peut concevoir beaucoup de choses, quoiqu on ne puisse pas les comprendre : cest a ' ns ‘ t l u ’ on peut concevoir, par exemple, un mouvement perpétuel , dont l’impossibilité est démontrée en mécanique;

G Le sixième, à distinguer ( erkennen ) ou à péné- <rer(e//weAe/i)quelquechose parla raison ( perspicere ). Nous ne parvenons jusque-là que dans un petit nombre d’objets, et nos connaissances sont toujours d’autant moins nombreuses que nous voulons les perfectionner davantage.-

~ se $ième enfin, à comprendre ( begreifen ,

INTRODUCTION

comprehendere ) quelque chose, o’est-ù-dire, à connaître par la raison ou a priori ce qui suffit à nos fins. — Car tout notre comprendre n’est que relatif, c’està-dire suffisant pour une certaine fin absolument, nous' ne comprenons rien. — Rien ne peut être compris que çe que démontre le mathématicien ; par exemple, que toutes les lignes dans un’cerclc sont proportionnelles. Et cependant il ne comprend pas d’où vient qu’une figure si simple ait scs propriétés. Le champ de rinleHection^/^erj/e^crti) ou de l’entendement est donc en général beaheoup plu^grand que celui de la compréhension ( Begreifcns ) ou de la raison.

De la perfection logique de la connaissance quanta la modalité. — Certitude. — Nbtion delà croyance en général. — Mode de la croyance : opinion, foi, savoir. — Conviction et persuasion. — Retenue et sus- • pension du jugement. — Jugement provisoire. — Préjugés , tours sources cl leurs principales espèces.

La vérité est une qualité objective de la connaissance; — mais le jilgement par lequel on se représente quelque chose comme vrai, — le rapport de ce

!)G ' I.OCIQüÉ.

jugement à une intelligence donnée, et par conséquent à un sujet particulier, — constitue la croyance ( Fiir wahrhalten ) subjective . , ■

La croyance est en général certaine ou incertaine. La croyance .certaine ou la certitude est accompagnée de la conscicnce .de la nécessité. La croyance incertaine, au contraire, ou la non-certitude, est accompagnée de la conscience de la contingence ou de la possibilité de l’opposé de ce qu’on croit. — Or la non-certitude est insuffisante tant subjectivement qu’ objectivement ; ou bien elle est objectivement insuffisante, mais suffisante subjectivement. Dans Me premier cas, il y a opinion ; dans le second cas, il y a foi.

Il y a donc trois sortes de croyance : l 'opinion, la Joi et la science. — L’opinion s’exprime par un jugement problématique, la foi par un jugement asset;torique, et |a certitude par un jugement apodictique. Car ce que j’opine simplement, n’est regardé dans ma •pensée que comme problématiquement certain ; ce que je crois est affirmé par moi comme asscHorique- « ment certain, mais non comme objectivenient, nécessairement valable, quoiqu’il le soit subjectivement(ou pour moi seul); enfin, ce dont je suis certain est affirmé par moi comme apodictiquement certain, c’està-dire comme nécessaire généralement et objectivement (valant pour tout le monde), à supposer toute-

INTRODUCTION

fois que l’objet auquel se rapporte cette croyance certaine soit une vérité purement empirique. Cette distinction de la croyance en trois modes , au surplus, ne regarde que la jaculté de juger par rapport au critérium subjectif de la soumission d’un jugement à des règles objectives.

C’est ainsi, par exemple, que la croyance à l'immortalité serait simplement problématique , si nous agissions comme si nous devions être immortels ; assertorique si nous croyions que nous sommes immortels ; et apodictique enfin si nous étions tous certains qu’il y a une autre*vie après celle-ci.

Il y a une différence essentielle, que nous allons faire connaître, entre opiner , croire et savoir ou être certain.

1° Opiner. — L’opiner, ou le croire par des raisons qui ne sont suffisantes ni subjectivement ni objectivement, peut être considéré comme un jugement provisoire ( ’sub conditione suspensiva ad intérim ) dont on ne peut pas facilement se passer. Il faut nécessairement opiner d’abord avant d’admettre et d’affirmer ; mais il faut aussi se garder de prendre une opinion pour quelque chose de plus que pour une simple opinion. — L’opinion est en général le début de toute notre connaissance. Quelquefois nous avons un pressentiment obscur de la vérité; une chose peut renfermer pour nous le signe de la vérité ; une chose

nous semble avoir les caractères de la vérité ; — nous pressentons la vérité avant de la connaître avec une certitude déterminée.

Mais dans quel cas y a-t-il proprement simple opinion ? — Dans aucune des sciences qui ont pour objet des connaissances a priori : par conséquent pas dans les mathématiques, ni dans la métaphysique, ni dans la morale , mais uniquement dans les connaissances empiriques, en physique, en psychologie, etc. ; car il est contradictoire d'opiner a priori. Y aurait-il rien de plus ridicule, par exemple, que d’opiner en mathématiques ? Ici, comme en métaphysique et en morale, il y a science ou ignorance. Les choses d’opinion ne peuvent donc jamais être que des objets d’une connaissance expérimentale, connaissance possible en soi, il est vrai, et qui n’est impossible pour nous qu’à cause des limites empiriques des conditions de notre faculté d’expérimenter, et du degré de cette faculté : ainsi, par exemple, V éther des physiciens modernes est une chose de simple opinion ; car j’aperçois à l’occasion de cette opinion , comme à l’occasion de toute opinion en général, quelle qu’elle puisse être, que l’opinion contraire pourrait peut-être se démontrer. Ma croyance est donc ici insuffisante, objectivement et subjectivement, quoique, considérée en elle-même, elle puisse être complète.

2° Croire [dans le sens étroit, foi]. — La foi ou la

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croyance d’après un principe subjectivement suffisant mais objectivement insuffisant, se rapporte aux objets dont on ne peut non-seulement rien savoir , mais encore rien opiner ; dont on ne peut pas même pénétrer la vraisemblance, mais dont on peut simplement avoir la certitude qu’il n’y a pas de contradiction à les penser comme on le fait. Tout le reste est ici une libre croyance qui ne peut être nécessaire qu’au point de vue pratique a priori , — croyance par conséquent de ce que j’admets par des raisons morales , mais avec la certitude que le contraire ne pourra jamais être démontré (1).

(1) La foi n’est pas une source particulière de connaissance : c’est une espèce de croyance imparfaite avec conscience. Elle se distingue, lorsqu’on la considère comme restreime à une espece particulière d’objets (qui n’appartiennent qu’à la foi) , de l’opinion , non par le degré , mais par le rapport qu’elle a, comme connaissance, avec l’action. C’est ainsi, par exemple, que le négociant doit, pour conclure un marché, ne pas simplement opiner qu’il y aura quelque chose à gagner, mais le croire; c’est-à-dire que son opinion sur l'entreprise est suffisante sans être certaine. Or si nous avons des connaissances théoriques (du sensible), où nous puissions parvenir à la certitude, et par rapport à tout ce que nous pouvons appeler connaissance humaine, cette connaissance doit être possible. Nous avons aussi de ces connaissances certaines, et même parfaitement a priori, dans les lois pratiques ; mais ces lois se fondent sur un principe sursensiblo (celui do la liberté), et, en nous-mêmes, comme principe de la raison pratique Mais cette raison pratique est une causalité par rapport à un objet également sùrscnsiblc, le souverain bien, que uous ne pouvons nous procurer dans le monde sensible. Néanmoins la nature, comme objet de notre connaissance théorique, doit s’y rapporter : car la conséquence ou l 'effet de cette idée doit se trouver dans le monde sensible. — Nous devons donc agir de manière à réaliser cette fin.

Nous trouvons aussi dans-lc monde sensible les traces d’un ordre rai-

Les matières de foi ne sont donc pas :

a ) Des objets de la connaissance empirique. La foi qu’on appelle historique ne peut donc être propre-

sonné , et nous croyons que la cause cosmique agit aussi arec sagesse morale pour le souverain bien. C'est là une croyance qui est suffisante pour l’action, c’est-à-dire une foi. — Or si nous n’avons pas besoin de cette foi pour agir d’après des lois morales, puisqu'elles sont données par la raison pratique seule, nous avons besoin d’admettre une sagesse suprême pour objet de notre volonlé morale, sur lequel nous ne pouvons nous empêcher de régler nos fins en dehors de la simple légalité de nos actions. Quoiqu’il n’y ait là aucun rapport objectif nécessaire avec notre libre arbitre, le souverain bien est cependant l’objet subjectivement nécessaire d’une bonne volonté (même humaine), et la foi que cet objet peut être atteint est nécessaire à cet effet.

Entre l’acquisition d’une connaissance par expérience (a posteriori) et par la raison (a priori), il n’y a pas de milieu. Mais entre la connaissance d’un objet et la simple supposition de sa possibilité, il y a un milieu, à savoir, une raison empirique ou une raison rationnelle d’admettre cette possibilité par rapport à une extension nécessaire du champ des objets possibles en dehors de ceux dont la connaissance est à notre portée. Cette nécessité n’a lieu qu’en ce sens , puisque l’objet est connu comme pratiquement nécessaire et par la raison pratique : car c’est toujours une affaire accidentelle que d’admettre quelque chose en faveur de la simple extension de la connaissance théorique. — Celte supposition pratiquement nécessaire d’un objet est celledc la possibilité du souverain bien comme objet du libre arbitre, par conséquent aussi la supposition de la condition de cette possibilité (Dieu, la liberté, et l’immortalité). Telle est la nécessité subjective d’admettre la réalité de l’objet à cause de la détermination nécessaire de la volonté. Tel est le casus extraordinarius sans lequel la raison pratique ne peut subsister par rapport à sa fin nécessaire ; et il y a lieu de reconnaître ici pour elle une favor necessitatis dans son propre jugement. Elle ne peut logiquement acquérir aucun objet, elle ne peut que repousser l’obstacle à l’usage de cette idée, qui lui appartient pratiquement.

Cette foi est la nécessité d’admettre la réalité objective d'une notion (du souverain bienl, c’est-à-dire la possibilité de son objet, comme

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ment appelée foi. c’est-à-dire dans le sens opposé à la certitude, puisqu’elle peut être certaine. La croyance à un témoignage ne diffère, ni quant au degré, ni quant à l’espèce, de la croyance par expérience personnelle.

b) L’objet de la foi n’est pas non plus un objet de la Connaissance rationnelle (connaissance a priori ), soit théorique, par exemple les mathématiques et la métaphysique, soit pratique, comme la morale.

On peut, il est vrai, croire les vérités rationnelles

objet nécessaire a priori du libre arbitre. — Si nous ne faisons attention qu’aux actions, nous n’avons pas cette foi nécessaire. Mais si nous voilons, par des actions, nous mettre en possession de la fin par là possiblo, - npus devons admettre alors que cette fin est absolument possible. — 4e ^uis donc dire seulement : Je me vois forcé par ma fin, suivant les lois de la liberté, à reconnaître possible un souverain bien dans le monde, mais je n’y puis forcer aucun autre par des raisons (la foi est libre).

La foi rationnelle ne peut donc jamais aboutir à la connaissance théorique : car il n’y a qu’ opinion partout où la croyance est objectivement insuffisante. Cette foi rationnelle est simplement une supposition de la raison sous un rapport subjectivement pratique , mais absolument nécessaire. L'intention conforme aux lois morales conduit. à un objet déterminable par raison pure. La supposition de la réalisation -possible de cet objet, et par conséquent aussi de la réalité de la cause propre à produire cet effet, est une foi morale, ou un» croyance libre mais nécessaire, dans le but moral d’accomplir ses tin».

La confiance en la fidélité aux engagements (fidet) est proprement la foi subjective qu’ont deux parties qui contractent ensemble qu’elles tiendront leur promesse. Confiance et croyance ont lieu, la première 'quand le pacte est fait, la seconde quand on doit le conclure.

En suivant cette analogie, la raison pratique est en quelque sorte le promettant ; l’hommo, celui auquel la promesse est faite; et Je bien attendu par suite de l’œuvre, la chose promise.

mathématiques sur témoignage, tant parce que l’erreur n’est pas possible ici, que parce qu’elle peut être facilement découverte ; mais on ne peut cependant pas les savoir de cette manière. Les vérités ration-^ nelles philosophiques ne peuvent pas môme^être crues, elles ne peuvent qu’être sues : car la philosophie ne sait ce que c’est que la simple persuasion. — Pour ce qui est de l’objet de la connaissance rationnelle pratique en morale, je veux parler des droits et des devoirs, il n’y a pas non plus lieu à la simple foi : on doit être parfaitement certain si quelque chose est juste ou injuste, conforme au contraire au devoir, permis ou défendu. En fait de morale, on ne peut rien laisser à V incertitude , rien résoudre au péril de violer la toi morale. Par exemple, ce n'est pas assez pour le juge qu’il croie simplement que celui qui a commis un crime l'a réellement commis : il doit le savoir (juridiquement), sans quoi il décide, sans certitude .

c) Il n’y a donc d’objets de foi que ceux à l’occasion desquels la croyance est nécessairement libre, c’est-à-dire pas déterminée par un principe Objectif de vérité, indépendant de la nature et de l’intérêt du sujet.

La foi ne donne donc, par les principes purement subjectifs, aucune conviction^ que l’on puisse faire partager, et ne commande aupun assentiment univer-

sel, comme, le fait la conviction qui résulte de la science. Moi seul je puis être certain de la valeur et de l’invariabilité de ma foi pratique ; et ma foi à la vérité d’une proposition, à la réalité d’une chose, est ce qui, par rapport à moi, tient simplement lieu d’une connaissance sans être cependant une connaissance.

L 'incrédule moral est celui qui n’admet pas ce qu’il est à la vérité impossible de savoir, mais qu’il est moralement nécessaire de supposer. Cette sorte d’incrédulité a toujours son principe dans un défaut d’intérêt moral. Plus le sentiment moral d’un homme est grand, plus ferme et plus vive doit être aussi sa foi en tout ce qu’il se sent forcé d’admettre et de supposer par intérêt moral, sous un point de vue pratiquement nécessaire.

3° Savoir. — La croyance qui dérive d’un principe de connaissance valable tant objectivement que subjectivement, ou la certitude, est empirique ou rationnelle, suivant qu’elle se fonde ou sur V expérience soit personnelle, soit étrangère, ou sur la raison^ Elle se rapporte donc aux deux sources dont toutes nos connaissances dérivent : Y expérience et la raison.

La certitude rationnelle est ou mathématique ou philosophique ; la première est intuitive, la seconde discursive.

La certitude mathématique s’appelle aussi évidence, parce qu'une connaissance intuitive est plus

claire qu’une discursive. Quoique les connaissances rationnelles mathématiques et philosophiques soient également certaines en elles-mêmes, la certitude de l’une de ces sciences est cependant différente de la certitude de l’autre.

La certitude empirique, est primitive ( originarie empirica), quand je suis certain de quelque chose par expérience propre ; elle est dérivée ( dérivative empirica), quand je suis certain de quelque chose par l’expérience à' autrui; c’est cette dernière sorte de certitude empirique qu’on appelle ordinairement certitude historique.

La certitude rationnelle se distingue de la certitude empirique par la conscience de la nécessité qui l’accompagne; — c’est donc une certitude apodictique, tandis que la certitude empirique n’est au contraire qu’une certitude assertorique. — On est rationnellement certain de ce que l’on connaît a priori. Nos connaissances peuvent donc concerner des objets de l’expérience , et néanmoins leur certitude *peut être en même temps empirique et rationnelle quand nous connaissons par des principes a priori une proposition empiriquement certaine.

Nous ne pouvons pas avoir une certitude rationnelle de toutes choses ; mais il faut la préférer à la cer * titude empirique toutes les fois qu’on peut l’obtenir.

Toute certitude est ou médiate , ou immédiate , sui-

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vant qu’elle a besoin d’une preuve, ou qu’elle n’en a pas besoin, ou n’en est pas susceptible. — Quel que soit le nombre des connaissances qui ne sont certaines que d’une certitude médiate ou par démonstration, il doit y avoir aussi dans notre esprit des connaissances indémontrables ou immédiatement certaines, d’où toutes les autres doivent émaner.

Les preuves sur lesquelles repose toute certitude médiate d’une connaissance sont ou directes ou indirectes (c’est-à-dire apagogiques). — Lorsque je prouve une vérité par des principes, j’en donne une preuve directe ; quand, au contraire, je conclus de la fausseté d’une proposition à la vérité de son opposée, j’en donne une preuve apagogique. Mais pour que cette dernière preuve soit valable, les propositions doivent être contradictoires , ou diamétralement opposées ; car deux propositions qui ne seraient opposées que contrairement l une à l’autre, pourraient être fausses toutes deux. Une preuve qui sert de fondement à la certitude mathématique s’appelle démonstration ; et celle qui sert de fondement à la certitude philosophique est une preuve acroamatique. Les parties essentielles d’une preuve, en général, sont la matière et la forme, ou le fondement de la preuve (Bevvèïs grand) et la conséquence.

La science, c’est-à-dire l’ensemble systématique d’un ordre de connaissances, résulte de la certitude.

La science est opposée à la connaissance commune, c’est-à-dire à l’ensemble d’une connaissance comme

simple agrégat. Le système repose sur une idée du tout, qui précède les parties; dans la connaissance commune, au contraire, les parties précèdent le tout. — Il y a des sciences historiques et des sciences rationnelles.

De toutes les observations que nous avons faites jusqu’ici sur la nature et les espèces de croyances, nous pouvons tirer ce résultat général : que toute notre con viction est ou pratique ou logique. — Lorsque nous savons que nous sommes exempts de tous principes subjectifs, et que la croyance est cependant suffisante, alors nous sommes convaincus, et logiquement convaincus, ou par des raisons objectives (l’objet est certain).

La croyance complète par des raisons subjectives, qui valent autant, sous le rapport pratique, .que des principes objectifs, constitue aussi la conviction, nonseulement logique, mais encore pratique ( je suis certain ) ; et cette conviction pratique ou cette foi morale de raison est souvent plus ferme que le savoir. Dans le savoir on peut encore faire attention aux raisons contraires à la proposition qu’on adopte, mais non pas dans la foi, parce qu’il ne s’agit pas ici de rai-

INTRODUCTION

sons objectives, mais de l’intérêt moral du sujet (1).

La persuasion(Ueberredung), quiest uqe croyance fondée sur des principes insuffisants, dont on ignore s’ils sont simplement subjectifs ou bien encore objectifs, est opposée à la conviction ( Ueberzeugung ).

La persuasion précède souvent la conviction. 11 est un grand nombre de connaissances à l’occasion desquelles nous n’avons que la conscience de ne pouvoir juger si les raisons.de notre croyance sont objectives ou subjectives. Afin de pouvoir passer de la simple persuasion à la conviction, nous sommes obligés de réfléchir , c’est-à-dire de voir à laquelle de nos capacités intellectuelles se rapporte notre connaissance; et alors nous examinons si les principes sont ou non suffisants par rapport à l’objet. Nous restons dans la persuasion à l’égard d’une multitude de choses ; dans

(1) Cette coDvictiou pratique est donc la foi morale de raison, qui seule est appelée foi dans l’acception la plus stricte du mot, foi qui doit être opposée au savoir et à toute conviction théorique ou logique en général, parce qu’elle ne peut jamais s’élever jusqu’au savoir. La foi historique, au contraire, ne doit pas, ainsi qu’on l’a déjà remarqué, être distinguée du savoir, puisque, comme une sorte de croyance théorique ou logique, elle peut même cire un savoir. Nous pouvons admettre une vérité empirique sur le témoignage d’autrui avec la même certitude que si nous y étions parvenus par des faits de l’expérience personnelle. S’il y a quelquo chose de trompeur dans la première espèce de savoir empirique, il en est de même dans la dernière.

Le savoir empirique historique ou médiat repose sur la certitude des témoignages, l’our n’être pas rejetable, un témoignage doit êtro authentique et intègre.

quelques-unes nous nous élevons jusqu’à la réflexion (JJeberlcgung) ; dans un très-pelit nombre jusqu’à l’examen ( Untersuchung ). — Celui qui sait ce qu’il faut pour être certain, neconfor.dra pas facilement la persuasion et la conviction, et ne se laissera pas non plus persuader facilement. — H y a une raison déterminante pour l’adhésion, qui résulte de raisons objectives et subjectives, et la plupart des hommes ne distinguent pas celte action mixte des deux sortes de principes.

Quoique toute persuasion soit fausse quant à la forme (Jormaliter), à savoir, lorsqu’une connaissance incertaine paraît certaine, elle peut néanmoins être vraie quant à la matière ( materialiter ). Elle se distingue aussi de l’opinion, qui est une connaissance incertaine, en tant quelle est réputée incertaine.

La force de la croyance se met à l’épreuve par les gageures ou les serments. C’est assez d’une suffisance comparative pour parier ; mais pour faire serment, il faut une suffisance absolue fondée sur des principes objectifs , ou du moins une croyance subjective absolument suffisante.

On fait souvent usage des expressions : adhérer à un jugement, retenir son jugement , le suspendre , Yémettre, etc. Ces locutions et autres semblables pa-

INTRODUCTION

raissent indiquer qu’il y a de l’arbitraire dans notre * jugement, puisque nous tenons quelque chose pour vrai parce que nous voulons le tenir pour vrai. On demande donc si la volonté à quelque itifluence sur le « jugement.

La volonté n’a aucune influence immédiate sur la croyance : ce serait absurde. Quand on dit que nous croyons volontiers ce que nous désirons , ce n’est pas dire autre chose, si ce n’est que nous nous complaisons dans nos désirs, par exemple un père dans les vœux qu’il fait pour ses enfants. Si la volonté avait une influence immédiate sur ce que nous désirons, nous nous repaîtrions'constamment des chimères d’une félicité parfaite, ei nous les tiendrions toujours pour vraies. Mais la volonté ne peut pas lutter contre les preuves convaincantes de vérités qui sont contraires aux vœux qu’elle forme et aux inclinations qui la sollicitent. v

En tant que la volonté excite l’entendement à la recherche d’une vérité ou l’en détourne, on doit lui reconnaître une influence sur V usage de l’entendement, et médiatement aussi sur la persuasion même, puisque celle-ci dépend si fort de l’usage de l’entendement.

Mais pour ce qui est de différer ou de retenir son jugement, ce n’est que la résolution de ne pas faire d’un jugement purement provisoire un jugement défi-

niiij'e t déterminant. Un jugement provisoire est un jugement par lequel je vois, il est vrai, plus de raisons pour la vérité d’une chose que contre cette vérité, mais * tout en m'apercevant bien que ces raisons ne suffisent pas pour fonder un jugement déterminant ou définitif. Le provisoire est donc un jugement purement problématique porté avec conscience de ce caractère.

La suspension du jugement peut avoir lieu par deux raisons : ou pour rechercher les motifs d’un jugement déterminant , ou pour ne juger jamais. Dans le premier cas, la suspension du jugement est une suspension critique (suspensio judicii indagatoria)-, dans le second cas, elle est sceptique ( suspensio judicii sceptica ) : car le sceptique renonce à tout jugement, tandis que le véritable philosophe ne fait que suspendre le sien, en tant qu’il n’a pas de raisons suffisantes de regarder une proposition comme vraie.

Pour suspendre à propos ou d’une manière raisonnée son jugement, il faut une longue habitude de juger et de réfléchir, habitude qui ne se trouve guère que dans les personnes d’un certain âge. C’est une chose, en général, très-diflicile que de s’abstenir de juger, tant parce que notre entendement est si désireux de s’exercer par le jugement et d’étendre ses connaissances, que parce que nous sommes toujours plus portés à croire certaines choses que d’autres ;

INTRODUCTION

mais celui qui souvent a du revenir de 6es jugements, et qui, par ce moyen, est devenu prudent et prévoyant, ne jugera pas si promptement, crainte d'être obligé de revenir encore par la suite sur son jugement. Celte rétractation est toujours pénible, et fait concevoir de la défiance pour toutes les autres connaissances.

Nous remarquerons encore ici qu’autre chose est de tenir son jugement en doute, et autre chose de le tenir en suspens. Dans ce dernier cas, j’ai toujours un intérêt à la chose, tandis que dans le premier il n’est pas toujours conforme à mon but et à mon intérêt de décider si la chose est vraie ou si elle ne l’est pas.

Les jugements provisoires sont très-nécessaires, indispensables même pour l’usage de l’entendement dans toute méditation et dans toute recherche; ils serventà diriger l’esprit dans les investigations, et à lui mettre en main les matériaux sur lesquels il doit s’exercer.

Lorsque nous méditons sur un objet, toujours nous devons juger provisoirement d’abord, et anticiper, flairer en quelque sorte, la connaissance qui nous est donnée en partie par la méditation ; et lorsqu’on se livre à des recherches, on doit toujours se faire un plan provisoire, sans quoi les pensées vont à l’aventure. On peut donc établir des maximes pour la recherche d’une chose. On pourrait encore les nommer

m' LOGIQUE.

anticipations , parce qu’on anticipe par de§ jugements provisoires sur les jugements définitifs qu’on devra porter plus tard. — Comme ces jugements ont leur utilité, il est convenable de donner des règles pour bien juger provisoirement.

• \ .* s*yfF * -X -, *. j ./ r 7?

Il faut distinguer les jugements provisoires des préjugés. ,

Les préjugés sont des jugements provisoires en tant qu'ils sont admis comme principes. — Tout préjugé doit donc être regardé comme un principe de jugements erronés. Les préjugés engendrent, non pas des préjugés, mais des jugements erronés. — ■ Il faut donc distinguer la fausse connaissance qui résulte d’un préjugé d’avec sa source, c’est-à-dire d’avec le préjugé lui-même. Ainsi, par exemple, la signification des songes n’est pas en elle-même un préjugé, mais bien une erreur qui résulte de la règle admise trop largement, que ce qui arrive quelquefois arrive toujours et doit toujours être regardé comme vrai ; et ce principe, qui comprend la signification des songes, est un préjugé.

Quelquefois les préjugés sont de véritables jugements provisoires ; seulement ils ne doivent pas valoir PQur nous comme principes ou comme jugements définitifs. La cause de cette illusion consiste en ce que

l’on réputé faussement pour objectifs les principes subjectifs, par défaut de la réjlexion qui doit précéder tout jugement. Car nous pouvons bien admettre plusieurs connaissances, par exemple des propositions immédiatement certaines , sans les examiner , c’est-à-dire sans rechercher les conditions de leur vérité; mais nous ne pouvons et nous ne devons même porter notre jugemeut sur rien sans réjléchir, c’est-à-dire sans comparer une connaissance avec la faculté de connaître dont elle doit sortir (la sensibilité ou l’entendement). Si nous admettons des jugements sans cette réflexion, nécessaire môme où il n’v »,

a pas lieu à examen, nos jugements sont des préjugés, ou des principes pour juger par des causes subjectives qui sont faussement regardées comme des raisons objectives.

Les principales sources des préjugés sont Y imitation, Y habitude et Y inclination.

L’imitation a une influence générale sur nos jugements : c’est une forte raison pour tenir vrai ce que d’autres nous donnent comme tel. C’est donc un préjugé que de dire : Ce que tout le monde fait est bien. — Pour ce qui est des préjugés qui résultent de l’habitude, ils ne peuvent être déracinés qu’à force de temps, puisque l’entendement, retenu dans son jugement par des raisons contraires, s’est insensiblement accoutumé à une façon de penser opposée.

Mais si un préjugé d’habilude est en même temps d’imitalibn, l’homme qui s’y trouve livré en guérit difficilement. — Un préjugé d'imitation peut aussi s’appeler Y inclination à l'usage passif de la raison, ou au mécanisme de la raison, au lieu de son usage spontané et régulier.

La raison est à la vérité un principe actif qui ne doit rien emprunter de la simple autorité d’autrui, pas même de l’expérience, pour que son usage soit pur. Mais la paresse d’un grand nombre d’hommes fait qu’ils marchent plus volontiers sur les pas des autres que de se tracer leur propre route en faisant usage de leur entendement. Ces hommes ne peuvent jamais être que des copies ; et si tous se comportaient ainsi, le monde resterait stationnaire : il est donc nécessaire et très-important que la jeunesse ne se fasse pas servile imitatrice, comme il arrive souvent.

Plusieurs chosés encore nous portent à nous habituer à l’imitation, et font ainsi de la raison un sol fécond en préjugés. A ces auxiliaires de l’imitation appartiennent :

1° Les formules , qui sont des règles dont l’expression sert de modèle à l’imitation. Elles sont du reste extrêmement utiles, et les esprits lucides y tendent toujours ;

2° Les dictons, dont l’expression est si riche et si pleine de sens qu’il semble impossible d’en dire

INTRODUCTION. lui

davantage en aussi peu de mots. Ces expressious {dicta), qui doivent toujours être empruntées de ceux auxquels on accorde une sorte d’infaillibilité, servent ainsi de règle et de loi. — Les dicta de la Bible s’appellent "sentences xsct ’ iÇoyriv ;

3° Les sentences, c’est-à-dire les propositions qui se recommandent et qui conservent souvent leur autorité pendant des siècles comme produits d’un jugement mûri et vérifié par l’expérience;

4° Les canons ou sentences doctrinales universelles qui servent de fondement aux sciences, et qui expriment quelque chose d’élevé et de réfléchi. On peut encore les exprimer d’une manière sentencieuse, afin de leur donner plus d’agrément;

5° Les proverbes, qui sont les règles populaires du sens commun, ou les expressions des jugements populaires; — mais ils ne servent do sentences et de canons qu’au vulgaire.

Parmi les préjugés scientifiques qui naissent des trois sources précédentes, particulièrement de l'imitation, nous distinguerons, comme les plus ordinaires :

1° Les préjugés d’autorité, — au nombre desquels il faut compter :

m LOGIQUE.

à) Le préjugé qui tient à la considération des personnes. — Lorsque, dans les choses qui reposent sur l’expérience et le témoignage, nous faisons porter notre connaissance sur la considération que nous avons pour d’autres personnes, nous ne tombons pas dans un préjugé; car, en fait de choses de cette nature, comme nous ne pouvons pas tout connaître par nousmêmes, ni tout embrasser avec notre entendement propre, nous basons nos jugements sur la considération due aux personnes. — Mais, si nous fondons nos jugements, en fait de connaissances rationnelles, sur la considération que nous accordons aux autres, ces connaissances ne sont pour nous que de véritables préjugés, car les vérités rationnelles valent anonymement ; il n’est pas question de savoir qui est-ce qui a dit cette chose, mais qu’est-ce qu’on a dit. Qu’importe qu’une connaissance soit ou ne soit pas de noble origine! Et cependant, le penchant à la considération des grands hommes en matière scientifique est trèscommun, tant à cause des limites de la pénétration or-' dinaire,que par le désir d’imiter ce que nous croyons grand. Notre vanité se trouve encore indirectement satisfaite par le respect que nous portons à quelque homme de génie. De même que les sujets d’un despote puissant sont fiers d’étre tous traités par lui de la même manière, puisque le plus petit peut se croire égal au plus grand, tous deux n’étant également rien

INTRODUCTION

en présence du pouvoir illimité de leur maître, de même les adorateurs d’un grand homme se jugent égaux, en ce sens que la supériorité qu’ils peuvent avoir les uns sur les autres, considérée quant au mérite de cet homme, est réputée insignifiante.

b) Le préjugé qui tient du respect pour le nombre ( Menge ). — Le peuple est très-porté à ce préjugé: ne pouvant juger du mérite, des capacités et des connaissances des personnes, il s’en rapporte volontiers au jugement de la multitude, parce qu’il suppose que ce qui est dit par tous ne peut manquer d’être vrai. Cependant, ce préjugé n’existe en lui que pour les connaissances historiques ; en matière de religion, chose à laquelle il s’intéresse le plus, il s’en rapporte de préférence au jugement des prêtres.

C’est une chose remarquable, que l’ignorant a un préjugé pour la science, et que le savant, à son tour, a un préjugé pour le sens commun.

Lorsque le savant a parcouru une grande partie du cercle des sciences sans retirer de son travail la satisfaction qu’il s’en promettait, il entre alors en défiance contre les sciences, particulièrement contre les spéculations dans lesquelles les idées ne peuvent être rendues sensibles, et dont les fondements sont chancelants, comme, par exemple, en métaphysique. Cependant, comme il croit que la clef de la certitude doit se trouver quelque part, il la cherche alors dans

le sens commun, après l’avoir cherchée si longtemps et si vainement dans la science.

Mais cet espoir est fort trompeur ; car, si la raison cultivée ne peut atteindre à aucune connaissance sur certaines choses, assurément la raison brute sera plus malheureuse encore. C’est surtout en métaphysique que l’appel au sens commun est inadmissible, parce que rien n’y peut être exposé in concreto. Mais il en est autrement en morale. Non-seulement toutes les règles peuvent être données in concreto en morale, mais la raison pratique se révèle en général plus claire et plus juste par l’organe du sens commun que par l’usage de l’entendement spéculatif. I,e sens commun juge souvent plus sainement en matière de moralité et de devoir que le sens spéculatif.

c) Le préjugé qui vient du respect pour V antiquité. — C’est un des plus imposants. — Nous avons sans doute raison de juger favorablement de l’antiquité; mais nous n’avons pas raison de lui vouer un respect sans bornes, de faire des anciens les trésoriers des connaissances et des sciences, d’élever le prix relatif de leurs écrits à un prix absolu , et de nous en rapporter aveuglément à leur direction. — Estimer ainsi les anciens outre mesure, c’est rappeler l’entendement à son enfance, et négliger l’usage des talents qu’on possède. — On se tromperait beaucoup si l'on croyait que tous les anciens ont écrit aussi classique-

INTRODUCTION. Ht

ment que ceux dont les ouvrages nous sont parvenus Comme le temps blute tout, et ne garde que ce qui a une valeur réelle, nous devons admettre avec quelque fondement que nous ne possédons que les meilleurs ouvrages de l’antiquité.

Plusieurs raisons font reconnaître et durer le préjugé en faveur de l’antiquité.

Si quelque chose dépasse notre attente calculée sur une règle générale, on s’en étonne d’abord, et cet étonnement se convertit souvent en admiration. C’est ce qui arrive avec les anciens, lorsqu’on trouve chez eux quelque chose qu’on n’y cherchait pas, qu’on n'attendait môme pas d’eux, eu égard au temps où ils vivaient. — Une autre cause, c'est.que la connaissance de l’antiquité prouve une érudition, une lecture qui s’acquiert toujours une certaine considération, quoique commun et insignifiant que puisse en être l’objet. — Une troisième raison, c’est la reconnaissance que nous avons pour lçs anciens: de ce qu'ils nous ont frayé le chemin à un grand nombre de connaissances. Il semble juste de leur en témoigner une gratitude particulière, dont souvent nous dépassons les justes bornes. — Une quatrième raison enfin, c’est l’envie qu’on porte aux contemporains : celui qui ne peut réussir avec les modernes prise haut les anciens, afin que les modernes ne puissent pas s’élever audessus de lui.

2° Le préjugé opposé au précédent est celui de la nouveauté. — Quelquefois le respect pour l’antiquité croule avec le préjugé qui lui était favorable : c’est ce qui arriva au commencement du xvni* siècle, lorsque . Fontenelle eut embrassé le parti des modernes. — En fait de connaissances susceptibles d’extension, il est très-naturel que nous ayons plus de confiance dans les modernes que dans les anciens ; mais ce n’est là qu’un jugement dont le principe n’est lui-même qu’un simple jugement provisoire. Si nous en faisons un jugement définitif, c’est alors un préjugé.

3° Préjugés d’amour-propre, ou égoïsme logique, qui fait que l’on dédaigne l’accord de son propre jugement avec le jugement des autres, comme critère superflu. Ces préjugés sont opposés à ceux de l’autorité, puisqu’ils consistent en une certaine prédilection pour ce qui est un produit de notre entendement propre, par exemple pour un système qui nous appartient.

Est-il bon et utile de laisser subsister des préjugés? et doit-on même les favoriser? — C’est une chose donnante que cette question puisse se faire encore, surtout pour ce qui est de favoriser les préjugés. Favoriser un préjugé, c’est tromper quelqu’un dans un but d’utilité. — Laisser des préjugés intacts, passe

INTRODUCTION. 121

encore; car qui peut se flatter de découvrir et dissiper tous les préjugés? Mais de savoir s’il ne serait pas convenable de travailler de toutes ses forces à leur extirpation, c’est une autre question. Il est sans doute très-difficile de combattre utilement les préjugés anciens, et qui ont jeté des racines profondes, parce qu’ils sont eux-mêmes leurs répondants, et, en quelque sorte, leurs propres juges. Aussi, cherche-t-on à justifier la paix qu’on accorde aux préjugés en faisant ressortir les inconvénients qui pourraient résulter de leur abolition. Mais qu’on ait le courage de braver ces inconvénients, et le bien se fera sentir plus tard.

De la probabilité. — Définition du probable. — Différence entre la probabilité et la vraisemblance. — Probable mathématique et probable philosophique. — Doute — subjectif et objectif. — Méthodes de philosopher : méthode sceptique, dogmatique, critique. — Hypothèses.

La théorie de la certitude de notre connaissance comprend aussi celle de la connaissance du probable, qui est comme une approximation de la certitude.

Il faut entendre par probabilité une croyance fondée sur des raisons qui approchent plus ou moins de celles

qui produisent la certitude, mais qui en sont plus près,

en tout cas, que les raisons à l’appui de la proposition

contraire. Cette explication fait ressortir la différence qui existe entre la probabilité (probabilfauù et la vraisemblance (verisimititudo) : dans la probabilité, les raisons de préférence ont une valeur 'objective ; dans la vraisemblance elles n’ont, au contraire, qu’une valeur subjective. — Il doit donc toujours y avoir dans la probabilité une unité de mesure qui serve à l’apprécier. Celte unité de mesure est la certitude. Car devant comparer ces principes insuffisants pour la certitude avec ceux qui suffisent, je dois savoir ce qui constitue la certitude. — On manque de celle unité de mesuredans la vraisemblance,- puisqu’on n’y compare pas les raisons insuffisantes avec celles qui suffisent, mais seulement avec les raisons du contraire.

Las moments de la probabilité peuvent èlrc ou homogènes ou hétérogènes. Ils sont homogènes comme dans les connaissances mathématiques, où ils peuvent être nombres ; ils sont hétérogènes comme dans les connaissances philosophiques, où ils doivent être pesés, c’est-à-dire appréciés d’après leur influence. Mais celle influença ne s’apprécie elle-même que par les obstacles qu’elle rencontre dans l’esprit.

Les moments hétérogènes ne donnent pas de rapport avec la certitude, mais seulement le rapport d’une apparence à une autre. — D’où il suit que le malhé-

INTRODUCTION

maticien seul peul déterminer le rapport de raisons insuffisantes; le philosophe doit se contenter de l’apparence d’une croyance purement subjective et pratiquement suffisante; car la probabilité ne peul pas s’estimer dans la connaissance philosophique, à cause de l’hétérogénéité des raisons : — ici les poids ne sont pas tous pour ainsi dire estampillés. C’est donc de la probabilité mathématique seule qu’on peul dire proprement ' quelle est plus de la moitié de la certitude.

On a beaucoup parlé d’une logique de la probabilité ( logica probnb 'ilium); mais elle n’est pas possible. Si le rapport des raisons insuffisantes aux raisons suffisantes ne peut se considérer mathématiquement, alors toutes les règles ne servent à rien. On ne peut donc pas donner d’autres règles tout à fait générales de la probabilité, si ce n’esl; que l’erreur ne se trouvera pas d’un seul côté, mais qu’une raison d’accord doit se trouver dans l’objet. Une autre règle c’est que si de deux côtés opposés il y a erreur en égal nombre et degré , la vérité est dans le milieu.

Le doute est une raison contraire ou un simple obstacle à la croyance, obstacle qui peut être considéré subjectivement ou objectivement. Subjectivement considéré, le doute est quelquefois pris comme un état

d’un, esprit irrésolu ; et objectivement, comme la connaissance de l’insuffisance des raisons de croire. Sous ce dernier point de vue, il s’appelle une objection, c’est-à-dire une raison objective de regarder comme faussé une connaissance réputée vraie.

Une raison opposée à une autre, mais qui n’a qu’une valeur purement subjective, .est un scrupule. — Dans le scrupule on ne sait pas si l’obstacle à la croyance a un fondement objectif ou purement subjectif, par exemple, seulement dans l’inclination, l’habitude, etc. On doute sans s’expliquer clairement et déterminément la raison du douté, et sans pouvoir s’apercevoir si cette raison est dans l’objet même ou seulement dans le sujet. — Pour dissiper ces scrupules, il faut les élever à la clarté et à la déterminabilité d’une objection. Car la certitude est amenée à la lucidité età la plénitude par des objections, et personne ne peut être certain d’une chose si des raisons contraires ne sont pas appréciées de manière à pouvoir déterminer pour ainsi dire la distance où l’on est encore de la certitude. — Il ne suffit donc pas qu’un doute soit dissipé : on doit aussi le résoudre, c’est-à-dire faire comprendre comment le scrupule est né. Sans cela le doute n’est que dissipé, mais non levé; — le germe du doute persiste toujours. — Nous ne pouvons sans doute savoir, dans beaucoup de cas, si l'obstacle à la croyance a en nous des raisons objec-

INTRODUCTION

tives ou seulement des raisons subjectives, et nous ne pouvons par conséquent pas lever le scrupule par la découverte de l’apparence, puisque nous ne pouvons pas toujours comparer nos connaissances avec l’objet, mais souvent entre elles seulement. C’est donc modestie de ne présenter ses objections que comme des doutes.

Il y a un principe de doute qui consiste dàns cette maxime : Se proposer, en traitant des connaissances, de les rendre incertaines. Ce principe tend à faire voir l’impossibilité de parvenir à la certitude. Cette manière de philosopher est le scepticisme. Elle est opposée à la méthode dogmatique, au dogmatisme, qui est une confiance aveugle en la faculté qu’aurait la raison de s’étendre a priori sans critique , par pures notions, uniquement pour obtenir un succès apparent.

Ces deux méthodes sont vicieuses si elles deviennent générales; car il y a un grand nombre de connaissances dans lesquelles nous ne pouvons procéder dogmatiquement ; et, d’un autre côté, le scepticisme,

• en renonçant à toute connaissance affirmative, paralyse tous nos efforts pour acquérir la connaissance du certain.

Autant donc le scepticisme est nuisible, autant la

méthode sceptique est utile et juste, en n’entendant par là que la manière de traiter quelque chose comme incertain, et de le réduire à la plus haute incertitude dans l’espoir de trouver la trace de la vérité sur cette voie. Cette méthode n’est donc proprement qu’une simple suspension du jugement. Elle est très-utile au procédé critique, qui est la méthode de philosopher suivant laquelle on recherche les sources de ses affirmations ou de ses objections, et les raisons qui leur servent de base ; — méthode qui donne l’espoir de parvenir à la certitude.

Le scepticisme n’a pas lieu en mathématiques ni en physique. Il n’y a que la connaissance purement philosophique qui a pu lui donner naissance ; cette connaissance n’est ni mathématique ni empirique. — Le scepticisme absolu donne tout comme apparence. Il distingue donc l’apparence d’avec la vérité, et doit avoir un signe de distinction, et par conséquent supposer une connaissance de la vérité; en quoi il se contredit lui-méme.

Nous avons observé plus haut, touchant la probabilité, qu elle n’est qu’une simple approximation de la certitude. — Tel est aussi, et en particulier, le cas avec les hypothèses, au moyen desquelles nous ne pouvons jamais parvenir, dans DOtre connaissance,*

INTRODUCTION

à une certitude apodictique, mais toujours seulement à un degré de probabilité tantôt plus grand, tantôt • moindre.

Une hypothèse est une croyance du jugement ‘ touchant la vérité d'un principe , eu égard à la suffisance des conséquences ; ou, plus brièvement, la croyance d'une supposition comme principe.

Toute croyance se fonde donc sur une hypothèse, en ce sens que la supposition, comme principe, est suffisante pour expliquer par là d’autres connaissances comme conséquences ; car on conclut ici de la vérité de la conséquence à la vérité du principe. Mais cette espèce de conclusion ne donne pas un critérium suffisant de la vérité, et ne peut conduire à une certitude apodictique qu’aulant que toutes les conséquences possibles d’un principe admis sout vraies; d’où il suit que, comme nous ne pouvons jamais! déterminer toutes les conséquences possibles, les hypothèses restent toujours des hypothèses, c’est-à-dire des suppositions, à la pleine certitude desquelles nous ne

pouvons jamais atteindre. — Cependant, la vraisem-

blance d’une hypothèse peut croître et s’élever, et la foi que nous lui accordons, devenir analogue à celle que nous donnons à la certitude, lorsque toutes les conséquences Vyw/ se sont présentées à nous jusqu ici peuvent 3’expliquer par le principe supposé; car alors il n’y a pas de raison pour que nous ne devions pas

admettre que toutes les conséquences possibles qui en dérivent peuvent également s’expliquer. Nous regardons alors l’hypothèse comme très-certaine, quoiqu’elle ne le soit que par induction.

Quelque chose cependant doit être certain apodictiquement dans toute hypothèse, savoir:

1 0 La possibilité de la supposition même. — Si, par exemple, pour expliquer les tremblements de terre et les volcans, on admet un feu souterrain, cette sorte de feu doit être possible, ne brûlât-il pas comme un corps enflammé, — Mais, lorsqu'à l’aide de certains autres phénomènes, on veut faire de la terre un animal dans lequel la çirculation d’un liquide intérieur produit la chaleur, c’est une pure fiction, et non une hypothèse; car les réalités s’imaginent bien, mais non

les possibilités : elles doivent être certaines.

2° La conséquence. — Les conséquences doivent découler légitimement du principe admis, autrement l’hypothèse-n’aurait enfanté qu’une chimère.

3° h’ unité. — Une chose essentielle pour une hypothèse, c’est qu’elle soit une, et qu’elle n’ait pas besoin d’hypothèses auxiliaires pour la soutenir. — Si une hypothèse ne pouvait subsister par elle-même, elle perdrait par ce fait beaucoup de sa probabilité; car, plus une hypothèse est féconde en conséquences, plus elle est probable, et réciproquement . C’est ainsi que l’hypothèse principale de Ticho-Brahé ne suffi-

INTRODUCTION. 129

sait pas pour expliquer beaucoup de phénomènes, ce qui rendait nécessaires plusieurs autres hypothèses secondaires. On pouvait déjà présumer par là que I hypothèse adoptée n’était pas un principe légitime. Au contraire, le système de Copernic e st une hypothèse qui explique tout ce qu’elle doit expliquer, tous les grands phénomènes cosmiques qui se sont présentés à nous jusqu'ici y nous n’avons pas besoin d ’ hypothèses subsidiaires.

Il est des sciences qui ne permettent aucune hypothèse, par exemple les mathématiques et la métaphysique. Mais en physique elles sont utiles et indispensables.

APPENDICE

Distinction entre la connaissance théorique et la connaissance pratique.

Une connaissance est appelée pratique par opposition à une connaissance théorique et à une connaissance spéculative.

Les connaissances pratiques sont ou :

1 Impératives , en tant qu’elles sont opposées aux connaissances théoriques ; ou bien, elles contiennent:

2 Les raisons d un impératif possible, comme opposées aux connaissances spéculatives .

Est impérative en général toute proposition qui

r.os. „ ~

exprime une action libre possible, par laquelle une certaine fin doit réellement être atteinte. — Toute connaissance donc qui contient un impératif est une connaissance pratique , et doit être appelée ainsi par opposition à la connaissance théorique : car des connaissances théoriques sont celles qui exposent, non ce qui doit être, mais ce qui est ; — et qui par conséquent n’ont point Vagir pour objet, mais Vétre, l’exister.

Si nous considérons maintenant les connaissances pratiques par opposition aux spéculatives , elles peuvent aussi être théoriques, en ce sens que des principes impératifs' seulement peuvent en être dérivés. Considérées sous ce point de vue, elles sont pratiques quant à la valeur (in potentia ), ou objectivement. — Nous entendons par connaissances spéculatives celles dont on ne peut tirer aucune règle de conduite, ou qui ne renferment point de principes pour des impératifs possibles. Il y a une foule de ces propositions purement spéculatives, par exemple en théologie. — Ces connaissances spéculatives sont donc toujours théoriques, mais pas réciproquement : toute connaissance théorique n’est pas purement spéculative; considérée sous un autre point de vue, elle peut être aussi en même temps pratique.

Toute connaissance tend, en dernier lieu, à la pratique } et la valeur pratique de notre connaissance

INTRODUCTION. 131

consiste dans cette tendance de toute théorie et de toute spéculation, par rapport à son usage. Mais cette valeur n’est qu’une valeur inconditionnée, si la fin à laquelle l’usage pratique de la connaissance se rapporte est une fin qui soit elle-même inconditionnée ou absolue. — L’unique fin absolue et dernière, à laquelle doit se rapporter en définitive tout usage pratique de notre connaissance, est la moralité , que nous appelons, par celte raison, l’ absolument pratique. Celte partie de la philosophie qui a pour objet la moralité devrait s’appeler philosophie pratique ifr/ry, quoique toute autre science philosophique puisse aussi avoir une partie pratique, c’est-à-dire contenir, relativement aux théories établies, une instruction pour leur usage pratique concernant la réalisation de certaines fins.