CHAPITRE III
KE RAPPORT ENTRE LE SUJET ET l'oBJET DANS LA CONNAISSANCE.
Nous savons quel est le sujet et quels sont les objets possibles de la connaissance ; mais la connaissance n'est constituée que par un certain rupport entre le sujet et l'objet. Quel est ce rapport? L'objet s'offre à la pensée, soit qu'il s'impose à l'esprit, s'il est présent, soit qu'il attende qu'on aille le découvrir, s'il est hors de notre horizon. Comment nous estril donné? La connaissance enfin a un double aspect, l'un subjectif, l'autre objectif; comment se détermine-l-eile à ces deux points de vue? Voilà ce qu'il nous faut rechercher pour achever la notion de la connaissance en général.
Le sentiment aussi bien que la pensée nous met en relation avec les choses; mais les rapports diffèrent, quoiqu'il s'agisse dans les deux cas de la même âme en présence d*un même objet. L'âme, en tant qu*affective, est remuée, agitée, passionnée, dans le sens le plus étendu de ce mot : elle pâtit, elle éprouve quelque émotion ; en tant qu'intelligente, l'âme est calme, indifférente et conserve toute sa liberté d'action et d'appréciation; d*un côté, elle subit une influence extérieure, qu'elle le veuille ou non ; de l'autre, elle reste impassible. La même opposition éclate dans l'objet, selon qu'il parle au cœur ou à l'esprit : il se présente au sentiment
comme un tout indivis, dans TensemMe de ses qualités et de ses rapports; à la pensée, comme une chose à part, qui se détache de la réalité ambiante et doit elle-même être étudiée à part dans chacune de ses propriétés, de ses parties et de ses rapports. Cette différence ne saurait mieux s*exprimer que par les deux catégories opposées qui sont inhérentes à l'unité de l'essence, par les idées du propre et de Tentièreté. L*âme, comme pensée, reste telle qu'elle est et tend à saisir l'objet tel qu'il est, tandis que l'âme, comme sentiment, est impressionnée dans toute sa manière d'être, qui résulte de toute son activité antérieure, et tend vers l'objet considéré dans sa totalité. Le rapport indiqué par la connaissance est donc un rapport d'essence propre^ oii les deux termes, le sujet et l'objet, maintiennent leur distinction et s'opposent Tun à l'autre sans subir aucune influence réciproque. Le sujet et l'objet de la connaissance sont indépendants l'un de l'autre et conservent leur indépendance, tout en s'unissant; tous deux restent tels qu'ils sont et l'union qu'ils contractent dans la conscience n'altère en rien leur originalité. Dans le sentiment, au contraire, le sujet est affecté par l'objet et l'union des deux termes l'emporte sur leur distinction. C'est pourquoi la pensée, consciente d'elle-même, dégagée du sentiment, fait abstraction, dans le travail de la connaissance, de tout motif personnel d'espérance ou de crainte, de toute considération de plaisir ou d'intérêt, de tout préjugé de famille ou de nation. La pensée bien développée assure la liberté de l'esprit, elle le soustrait à l'empire des passions, à la tyrannie des traditions, et veut qu'il se montre dans la connaissance tel qu'il est lui-même et non tel que l'ont fait les habitudes qui régnent dans le milieu où il se développe. C'est pourquoi l'objet, à son tour, doit être connu tel qu'il est en lui-même, en dehors de nous, sans qu'on y ajoute ou qu'on en retranche rien, sans qu'on modifie aucune de ses propriétés.
La connaissance exprime un rapport de distinction, un rapport analytique entre le sujet et l'objet. Si Ton détermine ce rapport, on arrive à des conséquences exactes, incontestables, qui en démontrent la valeur. En effet, les facultés
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d'un être limité comme Thomme sont nécessairement affectées de négation : elles peuvent atteindre leur but ou ne pas l'atteindre. Examinons la pensée à ce point de vue. Son but est de saisir l'essence propre des choses. Qu'arrive-t-il quand elle Tacconiplit et quand elle ne sait pas l'accomplir? En d'autres termes, comment se manifeste-t-elle selon qu'elle est avec l'essence propre des choses dans un rapport positif ou négatif? D'une part, elle est dans le vrai; de l'autre, elle est dans le faux. La vérité est précisément ce rapport où la pensée s'adapte h l'objet et le reconnaît^ tel qu'il est, et Verreur est exactement la situation contraire, où l'esprit ne reconnaît pas l'objet tel qu'il est, §oit qu'on donne à l'objet des propriétés qui ne lui appartiennent pas ou qu'on lui refuse des propriétés qu'il possède. La vérité est le but de la pensée, l'erreur en est la déviation. Ces définitions n'offrent rien de nouveau, mais se tirent, pour la première fois, de la déflnition même de la connaissance et la justifient : la connaissance est le rapport de la pensée avec l'essence propre des Choses; ce rapport pour nous, en tant qu'être finis, peut étrç positif ou négatif : le rapport positif donne la vérité, le rapport négatif donne l'erreur. La vérité et l'erreur sont donc les deux déterminations de la connaissance, considérée dans sa qualité. La comparaison de la pensée et du sentiment rend ce résultat plus manifeste encore. Apprécié au même point de vue, comme positif ou négatif, le sentiment se détermine comme plaisir et comme peine, selon que l'objet, dans son ensemble, est en harmonie ou en opposition avec la situation présente de l'âme. Le plaisir et la peine expliquent donc le rapport d'essence entière, le rapport concret et synthétique, que le sentiment établit entre l'âme et les choses, comme la vérité et l'erreur rendent compte du rapport contraire signalé par la pensée. De là de nouveaux rapprochements qui marquent la différence entre la pensée et le sentiment, entre la connaissance et l'émotion : la pensée est au sentiment comme la vérité est au plaisir, comme l'erreur est à la peine.
On voit maintenant comment la connaissance diffère de la vérité : l'une est genre par rapport à l'autre, la vérité est
une espèce de conrijiissance. Toute connaissance n'est pas vraie, mais toute vérité est une connaissance pour nous ou pour Dieu. La connaissance est le rapport de la pensée avec l'essence propre de l'objet en général, positif ou négatif ; la vérité est une détermination de ce rapport, le rapport affirmatif entre la pensée et son objet. L'autre rapport est une connaissance aussi, c'est Ma connaissance aontraire à la vérité, c'est l'erreur, qu'il ne faut pas confondre avec l'ignorance. La connaissance est le rapport le plus étendu ou le plus indéterminé, mais non le plus compréhensif, entre la pensée et son objet; elle est un rapport analytique sans doute, mais un rapport quelconque de ce genre, un rapport adéquat ou non. Aussi faut-il ranger sous le titre de connaissance tout ce qui est un produit ou un état de la pensée : la vérité et l'erreur, la certitude et le doute, sont de ce nombre. La certitude est une espèce de vérité , c'est la vérité consciente, la vérité qu'on sait être vraie et qu'on peut soutenir contre toute affirmation contraire. Le doute est une hésitation au sujet de la vérité, non au sujet de la connaissance. Toutes les variétés de l'erreur et du doute, les opinions, les préjugés et les croyances, les conjectures, les hypothèses et les probabilités, sont encore des connaissances, car toutes dénotent une situation de la pensée en rapport avec un objet présent ou futur, possible ou réel, contingent ou nécessaire. Les opérations de l'intelligence sont d'autres déterminations du même acte de conscience. De là la circonscription de la logique. Cette science n'embrasse q.ue la théorie de la connaissance, mais elle l'expose tout entière dans sa généralité et la poursuit dans toutes ses manifestations fondamentales.
La connaissance est le produit de l'activité intellectuelle^ qui repose sur la distinction du sujet et de l'objet. Les conditions de la connaissance se tirent de nouveau de cette définition. Pour qu'il y ait connaissance, il faut un sujet, un objet, un rapport entre les deux termes. Mais l'analyse exige davantage : quelles sont les fonctions du sujet, et comment l'objet nous est-il donné dans la connaissance?
Les fonctions de la pensée ou les divers moments de l'acti-
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vite intellectuelle, considérée en elle-même, abstraction faite de son objet, sont Tattention, la perception et la détermination : conditions internes ou subjectives de la connaissance. Pour connaître un objet, quel quMl soit, fini ou infini, substance ou rapport, il faut d'abord que la pensée se porte vers lui; ce premier mouvement de Tesprit, qui appartient bien à la pensée, quoique la volonté s*y joigne, s'appelle iUtention : sans attention, point de connaissance, qu'il s'agisse d'un phénomène ou de l'être absolu. Nous aurions beau recevoir quelque sensation des objets qui nous entourent ou quelque impression d'un monde supérieur; si la pensée n'est pas présente, si l'àme est distraite ou préoccupée, nous ne savons rien de ce qui se passe en nous ou hors de nous. Â cette direction de l'esprit, qui tend vers l'objet, succède ensuite un second acte par lequel la pensée saisit ou perçoit l'objet qui appelle son attention ; oe degré plus élevé de l'activité intellectuelle s'appelle perceptioH ou quelquefois aperception : sans perception, point de connaissance. Comprendre cest saisir, on ne sait rien d*une thèse qu'on n'a point saisie. Les deux premières fonctions de l'entendement sont souvent simultanées et peuvent alors se confondre : un objet qui est à notre portée est perçu dès qu'on y applique quelque attention; mais la distinction est manifeste quand l'objet présente des difiicultés : l'attention dans ce cas peut se prolonger fort longtemps sans amener la perception à sa suite. Au sujet d'un même point, l'un saisira, l'autre ne saisira pas, quoique l'attention soit égale, et la même personne pourra, malgré sa bonne volonté, saisir un fait et ne pas saisir un principe ou réciproquement, selon la lournure de son esprit. Quand des auteurs estimables viennent vous dire, comme c'est généralement le cas en Angleterre, qu'ils ne comprennent pas Tinfini, l'absolu, Dieu, ils sont de bonne foi, mais ils se trompent singulièrement s'ils croient avoir fixé par là les limites de la connaissance humaine. Le fait trouve son explication dans la nature de l'âme : la perception varie selon les sujets, selon les dispositions et les habitudes intellectuelles des peuples. Une infirmité de ce genre atteste une lacune impor-
tante dans Téducation publique, mais ne prouve rien contre la capacité de Tesprit humain; il suffirait sans doute pour la guérir de dénoncer le compromis traditionnel entre la raison et la foi ou de reconnaître que les principes qu'on a coutume d'abandonner à la foi sont du domaine de la raison. En tous cas, c'est se faire illusion que de penser qu'on ne saisit en aucune façon les objets supra-sensibles, quand on les admet au nom de la religion. Il n'y a point de religion sans une certaine connaissance de Dieu.
L'attention et la perception sont les conditions subjectives de toute connaissance, déterminée ou non. Et comme ces fonctions sont inhérentes à la pensée et non aux objets, il est évident déjà que la connaissance vient de nous et se forme en nous par notre propre activité, contrairement aux prétentions de toutes les doctrines extérioristes qui, sous le nom de sensualisme, de traditionnalisme ou de panthéisme, placent l'origine de nos connaissances dans la matfère, dans la société ou en Dieu. La connaissance déterminée ou analytique exige une condition de plus, la détermination. Pour connaître un objet dans quelques-unes de ses propriétés ou de ses relations, il faut combiner sans cesse l'attention et la perception, les porter successivement sur un point et sur un autre, jusqu'à ce qu'on obtienne une connaissance claire et suffisante de l'objet; ainsi se forme la science : cette combinaison de l'attention et de la perception constitue la troisième fonction de l'entendement. Déterminer un objet, ce n'est pas le limiter, comme l'assure M. Renouvier, quoique le mot se prête à cette équivoque^ c'est l'analyser, le décom- . poser dans ses qualités et dans ses rapports, le rattacher à sa cause, en considérant chaque élément à part, d'une manière abstraite, et en y appliqu;int les fonctions de l'intelligence. Mieux un objet est déterminé, plus la connaissance est adéquate ou complète. Il paraît probable que chaque chose est déterminable sans fin par la pensée, c'est à dire que la connaissance est toujours susceptible de nouveaux accroissements. Dès lors il est intéressant de savoir s'il existe quelque méthode pour la détermination scientifique des objets. Cette méthode existe, elle a été mise en lumière
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par Rant et consiste dans Tapplication des catégories, comme nous le verrons en traitant des lois de la connaissance.
L'attention, la perception et la détermination sont les conditions internes de la connaissance. Voyons maintenant les conditions qui concernent Tobjet. Nos connaissances sont éminemment variables ; elles varient en clarté et en perfection d'après les fonctions de la pensée, selon la force de Tattention, la vivacité de la perception, la méthode de détermination dont on se sert; elles varient en espèce ou en nature selon les objets qu'on veut connaître. La connaissance d'un objet sensible, qui s'offre à nos organes, est autre que la connaissance d'un objet supra-sensible, qui ne s'adresse qu'à la raison. Cependant dans les deux cas, il ne s'agit que d'objets, et la connaissance d'un objet considéré en luimême, qu'il soit sensible ou non, s'appelle notion. Si, au lieu d'un objet unique, on veut connaître un rapport entre deux choses, soit entre deux substances, soit entre deux propriétés, soit entre une substance et ses propriétés, la connaissance prend un autre nom et s'appelle ju^f^m^n^ Si enfin, au lieu d'une simple relation, on veut combiner plusieurs rapports et en tirer une proposition nouvelle, la connaissance change encore de dénomination et devient un raisonfiement. Tous ces points de vue sont fondés dans la nature des choses, car s'il se trouve des objets dans le monde, il existe aussi, indépendamment de nous, que nous le sachions ou non, des relations entre ces objets, et il .existe de nouveau des relations entre ces relations, ne fût-ce que des rapports d'égalité ou de différence. L'activité de l'intelligence, envisagée sous cet aspect, en tant qu'elle est déterminée par les objets, s'appelle opération. Les opérations^'opposent aux fonctions comme l'objet au sujet, bien que toutes deux s'appliquent à la pensée active ou à l'entendement.
La théorie des opérations de la pensée donne lieu à une nouvelle division de la connaissance, qu'il importe de signaler dès ce moment, parce qu'elle détermine la notion de la méthode et qii'elle répand une vive lumière sur quelques parties obscures ou contestées de notre savoir. Gomment
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avons-nous des notions ou comment connaissons-nous les objets considérés en eux-mêmes? C'est en les voyant soit par les yeux du corps, soit par Tœil de Tesprit qui est la raison, c'est h dire en les observant ou en les contemplant avec attention. Dès qu*un fait tombe sous nos sens, nous le saisissons et l'observons, et si nous reconnaissons qu'il est réel et non illusoire, nous l'admettons au nombre de nos connaissances, alors même qu'il serait en contradiction avec les opinions reçues : c'est une intuition, une connaissance intuitive ou de simple vue, comme s'exprime Locke. Nous n'avons nul besoin de raisonner pour constater un fait : il suffit de voir. De même, dès qu'un principe éclaire la raison, nous le saisissons et le contemplons, et nous pouvons l'admettre de nouveau au nombre de nos connaissances, avec les chances ordinaires d'erreur. Il nous est impossible, par exemple, de ne pas penser à l'espace, à l'éternité, à l'humanité, à Dieu, quoique ces objets n'apparaissent pas aux sens : ce sont encore des intuitions, des connaissances intuitives. Chaque fois que nous percevons un objet en lui-même, sans le dériver de sa cause, la connaissance est intuitive, soit qu'il s'agisse d'un fait ou d'un principe. Seulement dans le premier cas, l'intuition est sensible, dans le second, elle est intellectuelle.
Maintenant comment avons-nous des jugements et des raisonnements, ou comment connaissons-nous les rapports des choses? Tantôt d'une manière intuitive, tantôt d'une manière discursive. Quand le rapport est évident, l'intuition suffit, sans distinction d'éléments sensibles ou supra-sensibles. C'est ainsi que nous jugeons qu'un animal est blanc ou noir, que le plomb est plus lourd que le fer, que h3 tout est plus grand que la partie, que Dieu est infini. Mais il arrive souvent que le rapport entre deux objets ou Deux pensées soit difficile à saisir à première vue, par une intuition rapide : c'est alors que nous cherchons une. commune mesure, un moyen terme, un intermédiaire entre les deux choses soumises à l'examen, c'est alors que nous raisonnons et que la connaissance devient discursive ou démonstrative. Quel rapport y a-t-il, par exemple, entre les angles
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alternes internes formés par la section de deux lignes parallèles? L*égalité n*est pas immédiatement maiyfeste, mais elle le devient si Ton compare les deux angles en question à un troisième angle qui, ajouté aux deux premiers, fait deux sommes égales.
Nos connaissances sont donc intuitives ou discursives, selon la manière dont nous connaissons les choses, en ellesmêmesoudansleurcause.G'estsurcette distinction querepose la division de la méthode en analysei et synthèse. L'analyse se contente d'intuitions; la synthèse ne procède que par raisonnements et déductions. Il n'y a là aucune difficulté, et Locke sur ce point est parfaitement d'accord avec Descartes. Mais ce qu*il faut remarquer, c'est que la connaissance intuitive porte aussi bien sur les objets de la raison que sur ceux des sens. Locke en, convient an sujet des vérités qu'on appelle axiomes. Les propositions générales : ce qui est est, il est impossible qu'une même chose soit et ne soit pas, ne sont pas moins évidentes en elles-mêmes que ces propositions particulières : ce qui est blanc est blanc, le rouge n'est pas bleu (1). Tel est le fondement de la connaissance suprasensible.
Les opérations de la pensée seront discutées dans la suite. Dans la théorie générale de la connaissance, une seule question intéresse les conditions du savoir : comment l'objet, substance ou rapport, est-il connu dans l'intuition? Sous la condition qu'il nous soit donné. L'objet est la matière de la connaissance, selon la terminologie de Kant. Cette matière existe hors de nous, indépendante de notre activité, que nous la connaissions ou non, et doit être connue telle qu'elle est, sans addition ni diminution. La pensée ne change pas les choses ni leurs relations, mais les accepte et n'a qu*à les prendre comme elles sont. Si l'objet n'est pas une création de la pensée, comment donc nous est-il donné.^ Tantôt d'une manière immédiate, tantôt d'une manière médiate.
IjB moi se révèle immédiatement à la pensée : chacun a
(1) Locke, Essai sur Venteniement humain, llv. iv, ch. ii et vu.
directement la conscience et le sentiment de lui-même. Entre le moi comme sujet, et le moi comme objet de la connaissance, il n'y a place pour aucun intermédiaire. Les phénomènes et les propriétés de Fâme sont donc Tobjet d'une aperception immédiate. Il en est de même de certaines parties de notre corps, des affections du système nerveux cérébral auquel Tesprit est intimement uni. L'àme a la conscience et le sentiment des modifications subies par les nerfs de la vie animale, qui s'étendent dans les organes sensoriels, d'une manière aussi vive et aussi rapide que d'elle-même. C'est pourquoi les sensations, bien qu'elles s'accomplissent hors de l'âme, sont considérées souvent comme des actes de conscience.
Les objets extérieurs ou les corps nous sont donnés par les sens et ne se révèlent h la pensée que d'une manière indirecte. Quand ils sont l'objet de la connaissance, ils n'arrivent au sujet qu'en passant par un intermédiaire; sans organes ou sans nerfs, nous ne soupçonnerions pas même leur existence. Si nous fermons les yeux, une face des corps nous échappe; si nous nous bouchons les oreilles, une autre classe de phénomènes disparait à son tour; si nous n'avions aucun sens, nous n'aurions dans noire condition présente aucune perception du monde extérieur. Notre propre corps ne diffère pas à cet égard des corps étrangers; sa forme, ses mouvements, ses vibrations tombent sous nos sens; la sensation seule est perçue directement par la pensée.
Les corps sont donc donnés immédiatement à nos sens, médiatement à l'esprit qui doit les connattre. De là se déduit sans peine le rôle de la sensibilité, comme condition de la connaissance du monde extérieur. La matière nerveuse, partie la plus délicate de l'organisme, a la propriété de . recevoir des impressions de tout ce qui l'entoure, de résonner, si l'on veut, au contact de la lumière, du calorique, du son et de l'électricité; l'âme, comme l'araignée au centre de sa toile, d'après une antique comparaison, perçoit et ressent ces vibrations nerveuses et doit par ce moyen juger du spectacle de la nature, s'expliquer les phénomènes
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qui s'y déroulent et tâcher de comprendre la valeur et les rapports des choses. En somme, l'âme est réduite à ellemême et doit lire dans les organes auxquels elle est intimement unie ce qui se passe au dehors, avec la conviction que les sens lui donnent en miniature une représentation exacte de l'univers matériel. L'attribut commun des sens est la réceptivité, la capacité d'être affectés et modifiés par les impressions diverses qui proviennent de l'action des corps; l'un subit l'influence de la lumière et des couleurs, un autre est sensible au mouvement vibratoire, chacun a ses propriétés spéciales, mais tous sont réceptifs et sont destinés à transmettre à la conscience les modifications qu'ils éprouvent. Un nerf qui perdrait cette propriété, qui deviendrait insensible par paralysie ou par Teffet d'une substance anesthésique, ne serait plus d'aucun secours à l'âme. La réceptivité des sens est donc une condition fondamentale de la connaissance du monde extérieur.
Ne nous arrêtons pas maintenant aux conséquences ultérieures qui se déduisent de ce fait. Remarquons seulement que si la connaissance des corps est exposée à des doutes, Iqs difficultés ne tombent pas sur le témoignage des sens, mais sur l'interprétation que la pensée donne aux sensations. Les corps se révèlent réellement aux sens ; leur action sur les organes est un phénomène purement physique, tout à fait étranger â la vie de l'âme; on ne saurait donc pas plus suspecter la fidélité des sens que la véracité d'un miroir qui réfléchit les rayons de la lumière. Aussi distinguons-nous parfaitement les objets réels qui nous sont donnés par les sens et les objets fantastiques qui nous sont représentés par l'imagination dans le rêve ou dans la rêverie. Mais si les corps se manifestent à nos sens tels qu'ils sont, la pensée, qui ne peut les saisir que d'une manière détournée, â travers nos organes et dans nos organes, les connaît-elle aussi tels qu'ils sont en eux-mêmes? Là le doute est permis : on peut supposer que l'intermédiaire qui se pose entre le sujet et l'objet fausse l'objet ou le dérobe à la pensée, et nous n'avons en effet aucun moyen de vérification expérimentale pour décider si les choses extérieures sont en elles-mêmes telles
lOG NOTION DE LA CONNAISSANCE.
({u*ellos s*ofTrent à nous dans nos sens; car nous ne pouvons les observer qu*à l'aide de nos organes. La déduction seule est capable de les saisir dans leur cause, telles qu'elles doivent être.
La connaissance du monde extérieur est accompagnée d'une intuition ou d'une représentation des objets. C'est ce qu'on appelle une intuition semible. D'où vient-elle? De Timagination. Aussitôt que nous percevons un objet externe, nous nous en formons une image, et cette image, douée des trois dimensions de l'étendue, subsiste et se maintient en nous, même quand l'objet a disparu. Si nous ne parvenons pas à nous représenter l'objet qui a frappé nos organes, nous ne le connaissons pas. Cette image n'est pas un produit de nos sens, sinon elle s'évanouirait avec la sensation, et d'ailleurs la rétine de l'œil, qui seule offre quelque analogie avec le phénomène de l'intuition psychologique, ne pourrait fournir comme un miroir que les deux dimensions de la surface. La représentation des objets résulte du travail de l'imagination : c'est là la fonction propre de cette faculté dans la génération de nos connaissances. Cela ne peut être douteux pour quiconque a réfléchi à la composition des songes, à la création d'une œuvre d'art ou seulement aux images qui se succèdent en nous quand nous lisons un poème. C'est l'imagination qui dessine, qui figure, qui peint, qui donne un corps à la pensée dans toutes ces circonstances. L'intuition sensible est. donc une condition de la connaissance du monde extérieur. Jusque-là nous sommes d'accord avec Kant et avec ses imitateurs. Mais nous nous séparons d'eux quand ils affirment que rinti)ition sensible est la condition de toute connaissance humaine, ou que toutes nos connaissances ne sont que des représentations^ comme s'exprime M. Renouvier. La représentation peut bien convenir à une partie de nos connaissances, à celles qiii ont pour objet des choses limitées, susceptibles d'être figurées dans l'imagination, mais elle n'embrasse nullement nos connaissances supra-sensibles, dont les objets dépassent les limites de l'observation et la capacité de la fantaisie. Identifier la connaissance à la représentation, c'est s'enfermer comme à plai-
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sir dans le cercle des phénomènes, et exclure sans discussioci rinfini, l'absolu, la métaphysique tout entière de la sphère de la pensée. Ce scepticisme a sa source dans une définition arbitraire de la connaissance, empruntée aux sensualistes, et prouve uniquement que la théorie psychologique de rintelligence et surtout la portée de la raison sont encore ignorées de ceux-là mêmes qui devraient en être le plus pénétrés.
Les corps sont donnés à la pensée d'une manière médiate et ne sont peut-être pas en eux-mêmes tels qu'ils nous apparaissent dans la représentation. Il en est de même de nos semblables, considérés comme esprits. Nous ne connaissons pas plus directement les substances spirituelles que les substances physiques, étrangères au moi. Chacun peut s'en convaincre sur-le-champ en se demandant s'il connaît les pensées, les sentiments ou les projets d'autrui comme les siens propres : la conscience qui suffit dans le dernier cas est évidemment insuffisante dans le premier. C'est une vérité de sens commun, qu'on juge les autres d'fprès soi-même. En efTet, nous devons avoir conscience de nous-même, comme esprit uni à un corps, nous devons savoir comment les actes de notre vie spirituelle s'expriment au dehors dans le langage, dans les attitudes et les mouvements de l'organisme, pour nous assurer, en remontant de l'effet à la cause, que les gestes et la voix de nos semblables correspondent comme chez nous à une activité intérieure ou sont les manifestations d'une âme. Les esprits ne se révèlent à l'observation que dans leur union avec la matière; c'est le langage qui nous fait soupçonner leur existence, et le langage, dans sa forme orale ou écrite, n'est perçu que par nos sens. La sensibilité nerveuse sert donc de nouveau d'intermédiaire en- U*e le sujet et l'objet de la connaissance, entre l'esprit et ses semblables, grâce adx rapports intimes de l'âme et du corps ; car l'esprit lui-même ne tombe pas sous les sens. Les esprits nous sont donc donnés d'unp manière indirecte comme les corps et avec les corps, et nous pouvons, ensuite nous les représenter dans notre imagination, parce qu'ils ne sont comme les corps que des êtres déterminés. Nous nous figu-
rons les affections, les désirs, le caractère de nos semblables, nous créons même des esprits et des relations sociales dans la poésie ou dans le rêve ; mais nous distinguons avec certitude les personnes qui s*oifrent à nous dans la connaissance et celles qui ne sont qu'un produit de notre activité fantastique.
Esprits, corps, hommes, c'est presque le monde entier; tout cela nous est donné indirectement, à Texception de notre propre esprit et des phénomènes nerveux de la vie animale, dont nous avons la conscience immédiate. Mais au dessus de ces objets déterminés, nous concevons la nature, l'humanité, Tespace, le temps, que nous considérons, à tort ou à raison, comme infinis chacun dans son gçnre, et audessus de ces genres nous admettons encore TÉtre un et entier qu'on appelle Dieu. Comment ces objets supra-sensibles nous viennent-ils à l'esprit? Puisque nous en parlons, ils sont objet de la pensée, ils sont intelligibles; et puisque nous leur attribuons le caractère de l'infinité, ils nous sont donnés. L'infini, que tant d'auteurs aujourd'hui se plaisent à répousser, a précisément cela de particulier qu'il ne peut apparaître à la conscience que sous la condition qu'il se donne à nous et par conséquent qu'il existe. Quand un être limité s'offre à nos sens, nous pouvons hésiter, dans certaines situations de l'âme, â lui accorder une existence objective, parce que nous produisons nous-mêmes en nous des représentations analogues dans nos hallucinations et même dans nos sensations apparentes; mais en est-il de même de l'infini? Un être borné comme l'esprit humain est capable de créer des choàes bornées, mais comment pourrait-il inventer ce qui n'a aucune borne, ce qui dépasse toutes les limites de l'observation et se refuse à toute représentation dans l'imagination? Qu'on veuille bien y réfléchir, il y a là une impossibilité manifeste : il n'est pas moins absurde de supposer que l'infini émane du fini que d'affirmer que l'effet surpasse la cause et que l'homme va deiienir Dieu. *^
Si l'âme a quelque notion de l'infini, de l'absolu, du parfait, comme choses radicalement distinctes de ce qu'elle est elle-même et de tout ce qu'elle connaît de fini, d'imparfait
