CHAPITRE PREMIER

LA CONNAISSANCE'SE.NSIBLE ESTHtnqXJS LOGIQUE.

Il s'agit de la connaissance sensible externe qui repose sur les données de nos sens et qui a pour objet les faits ou les phénomènes du monde extérieur. Envisagés au point de

vue de la connaissance, ces faits se classent en deux groupes : ceux que nous connaissons par nous-mêmes et ceux que nous connaissons par autrui. Les premiers sont pour nous objet d'obsei'vation^ les seconds objet de témoignage. Le témoignage supplée à notre insuffisance personnelle; limités dans le temps et dans Tespace, nous ne pouvons pas saisir par nos propres efforts tous les détails du monde physique, comme. nous étudions par le sens intime les actes de l'àme et par la raison les lois et les principes universels. C*est pourquoi le témoignage ne doit porter que sur des faits externes, soumis aux sens, et suppose toujours chez le témoin la capacité d*observer. Toute connaissance externe s*appuiedonc en définitive sur la déposition des. sens et se résume dans la théorie générale de l'observation sensible. La question du témoignage ne eoncerne que la certitude. Il faudra rechercher aussi dans la suite s*il n'existe pas un troisième genre de faits, qui seraient Tobjet de la foi.

L'observation externe embrasse toute la partie descriptive des sciences qui s'occupent de la nature et de la société. La partie rationnelle ou mathématique de ces sciences appartient à la connaissance philosophique. L'observation est nécessairement limitée dans ses objets : elle s'étend au passé et au présent, non à l'avenir ; elle s'applique à ce qui est ou a été, non à ce qui doit être, et ne s'exprime que sous forme d'un jugement partiAulier et assertoire. Les principes et les causes sont tout autres. La loi de l'attraction, par exemple, en tant qu'elle gouverne tous les corps en tous . temps et eu tous lieux, même en dehors de notre système planétaire, dépasse les liftiites de l'observation et se formule en un jugement général et apodictique. Sans doute l'expér rience ne dément pas la gravitation universelle, mais elle la donne seulement comme fait, applicable aux cas constatés, non comme principe dominant tous les cas possibles dans l'espace infini. Dans les sciences naturelles, physiques, chimiques, physiologiques et géographiques, il y a donc deux parties distinctes : par l'une, elles tiennent à l'histoire et rentrent dans le domaine de la connaissance sensible ou de l'observation ; par l'autre, elles tiennent à la philosophie et

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rentrent dans la connaissance rationnelle. Uhistoire. politique'Ou rhistoire des sociétés humaines est une branche spéciale du même groupe. La description des institutions passées, de même que la connaissance topographique de la terre, nous est transmise spécialement par voie de témoignage, mais ne peut être admise que sous la condition d'être fondée sur une observation régulière des faits.

La connaissance sensible extérieure a donné naissance à plusieurs doctrines contradictoires. Le sensualisme prétend que les sens seuls nous la donnent et que nous n'avons ancune autre connaissance que celle qui est fournie par la sensibilité. L'âme alors est privée de toute spontanéité, puisque les sens ne font que recevoir l'impression des objets du dehors, et toutes ses facultés sont des sensations ou des sensations transformées. L'esprit est assimilé à une matière inerte et passive, une « tabula rasa » où les impressions sensibles laissent leurs traces; sentir c'est connaître, et nos connaissances nous viennent toutes faites du monde extérieur : c( Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. » L'idéalisme sceptique^ par contre, soutient que la connaissance sensible n'a aucune valeur, que les sens ne nous donnent que des impressions, qui ne ressemblent en aucune façon aux corps que nous supposons en être la cause et qui ne peuvent servir de base à une affirmation légitime, que le monde extérieur enfin ne correspond nullement à ja représentation que nous en avons et ne doit être reçu dans la science que comme un simple produit de notre propre imagination : le monde physique, dont le sens commun atteste invariablement l'existence objective, ne serait donc qu'une illusion de l'esprit et n'existerait qu'en nous, semblable aux fantômes que nous créons dans nos rêves et qui nous laissent la même conviction et les mêmes émotions aussi longtemps que dure le sommeil. Cette doctrine étrange est certes en opposition avec la conscience vulgaire et se trouve démentie par le sentiment que nous avons de notre limitation ; mais elle est acceptée par des auteurs recommandables, par Xénophane et Parménide, par Berkeley et Fichte, et s'appuie sur des arguments plus sérieux à coup

sûr que ceux qu'invoquent les sensualistes. Elle ne pèche pas par sa base, mais par ses lacunes; elle part d*une analyse exacte de la sensation, mais ignore les autres facultés de rame qui suppléent à l'insuffisance des données de nos sens. Elle a le mérite enfin d'avoir frayé la voie à la théorie rationnelle de la connaissance sensible (1).

Examinons donc comment se forme la connaissance que nous avons des objets extérieurs et quel est l'ensemble de ses conditions tant physiologiques que psychologiques. Le résultat de cet examen peut s'exprimer d'avance en ces termes : la première condition de la connaissance sensible est purement physique et réside dans les organes sensoriels, qui donnent la sensation ; mais l'âme intervient ensuite avec la série de ses facultés intellectuelles pour compléter la sensation et engendrer la connaissance : l'imagination fournit la représentation de l'objet ; la réflexion ou l'entendement en compose la notion et conclut de l'intérieur à l'extérieur, au moyen des fonctions de la pensée; la raison enfin procure les idées ou les catégories que nous appliquons à l'objet pour le déterminer dans ses propriétés et dans ses raipports. Qu'on ne s'étonne pas de cette multiplicité de moyens qu'exige la simple connaissance d'une chose extérieure : on sait bien que l'&me est tout entière dans chacun de ses actes et que nos facultés ne sont ni indépendaiites de l'âme ni séparées les unes des autres ; quand nous disons que l'imagination, la réflexion et la raison concourent à la production de la connaissance, il est entendu que c'est toujours l'âme qui agit; mais l'âme agit à divers titres et les facultés expriment cea modes multiples de l'activité spirituelle. Rien n'empêche donc de réduire les conditions subjectives de la connaissance sensible au concours de l'âme et des sens, « intellectus et sensus » pourvu qu'on analyse ensuite la part de l'âifle : on y découvrira sans peine les éléments de l'imagination, de l'entendement et de la raison.

(1) Krause, Die Lehrevom Erkennen uni von der Erkenntniss,—Vùfie8ungen uber die Grundwahrheiten der Wissenschafî. — Ahrens, Cowrs de psychologie, t. II. Paris, 1838.

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Les sens font partie du système nerveux cérébral qui est intimement uni à Tàme. Leur rôle est à la fois physique et spirituel ; ils se comportent comme des organes matériels, reçoivent Taction de la matière, se développent et dépérissent avec le corps, mais servent surtout les intérêts de la vie spirituelle : ils sont destinés à mettre Tàme en contact avec la nature, en lui permettant de la comprendre, de la sentir, d'agir sur elle et de l'approprier aux exigences de la mission de Thomme sur la terre; ils sont même les intermédiaires entre Thomme et ses semblables, car la parole, l'éducation et l'enseignement ne sont possibles dans les conditions de la vie actuelle, qu'au moyen de nos sens. Le sensualisme et le matérialisme ont à cet égard un plus juste sentiment de la vérité, quand ils exaltent les avantages de la sensibilité, que l'ascétisme, quand il rabaisse et méprise toutes les manifestations sensibles de la nature humaine.

Les sens sont organisés en correspondance avec les divers procédés physiques et chimiques de la nature, manifestés dans la production du calorique, de la lumière, du son, des savejjrs et des odeurs. Oken, dans la philosophie de la nature, exprime cette correspondance d'une manière pittoresque : l'œil est un rayon de soleil, Torèille un appa^reîl musical, le nez une batterie électrique, la bouche un laboratoire, la peau une croûte -de terre. Chaque sens nous révèle un ordre spécial de phénomènes, qu'il est impossible de percevoir par un autre : le nerf optique est affecté par la lumière, non par le son. Aristote avait donc raison : un sens de moins, une série de connaissances de moins. A cette limitation qualitative des sens, il faut encore ajouter une limitation quantitative, dans l'ordre même de leurs perceptions. Aucun sens ne s'étend à l'infini dans l'espace ni à l'infiniment petit dans la décroissance des ondulations lumineuses ou sonores, quoique la vue puisse saisir les corps dans le ciel à des distances incommensurables et apprécier la dégradation des teintes avec une finesse merveilleuse. Il y a des instruments qui augmentent dans des proportions énormes la portée naturelle des sens, mais l'activité sen-

sorielle n'en a pas moins des limites nécessaires, qu'il dépend du génie de reculer, non de franchir. Quel que soit le degré, il restera toujours vrai de dire qu'une impression trop faible ou trop forte n'est plus perçue par les sens. Le degré de l'impression résulte tantôt de l'objet,' de son éloignement ou de sa puissance de rayonnement, tantôt de l'état pathologique des organes : il est des maladies qui dépriment, et d'autres qui élèvent l'activité sensorielle. On doit tenir compte de toutes ces circonstances quand on consulte les sens sur les phénomènes de la nature. Leur témoignage n*cst.donc valable que sous bénéGce d'inventaire : il faut qu'ils soient en état de santé et interrogés, dans les limites de leur force, sur les faits qui sont de leur compétence. Les écrits de Platon et d'Aristote contiennent déjà à ce sujet des indications riches et précieuses, qui n'ont pas été démenties par la science moderne.

Les sens reçoivent des impressions et les transmettent au cerveau, où, d'après la physiologie, se produit la sensation, avec le concours de l'âme, sous la condition de la continuité du système nerveux. La section, la ligature, la paralysie ou l'endormissement des nerfs cérébraux^ou rachidiens abolit en effet la sensation, quoique l'organe externe reste intact. La sensation est donc un phénomène physique qui commence à la périphérie du corps et se termine au centre nerveux, où il affecte l'âme, par suite du rapport intime qui existe entre les deux substances dans l'homme. En l'absence de tout accident dans le système nerveux, Timpression se change inévitablement en sensation. Peut-être même serait-il plus exact de dire que l'impression est la sensation même, mais qu'elle ne peut être perçue que si le système nerveux est complet. Cette explication serait plus conforme à la psychologie expérimentale, car l'âme ne sent et ne perçoit que les nerfs modifiés par les objets. Elle rendrait mieux compte aussi du fait de la localisation des sensations et du phénomène de la vision : on conçoit que le nerf optique reçoive l'influence de la lumière €t des couleurs, tandis qu'aucun rayon de soleil ne pénètre au cerveai^. Quoi qu'il en soit, cette distinction n'affectera pas le résultat de

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nos recherches ; car c'est à Tétat normal, dans Thypothëse de rintégrité du système nerveux, que nous allons étudier la sensation. D*où vient-elle et que contient-elle? Elle résulte, croyons-nous, de l'action des objets extérieurs sur les nerfs qui s'épanouissent dans les organes. Les objets peuvent donc agir? Sans doute, tout agit à certain degré, tout corps a des forces, il faut accepter cette donnée de la théorie dynamique de la matière, mais rien ne nous oblige de penser que les corps ne soient qu'une combinaison de forces. La lumière, le calorique, l'éleclricité agissent incontestablement sur la matière nerveuse dans un corps vivant. Chaque nerf reçoit cette action d'une manière spéciale, selon sa propre nature. Il serait bien difficile de dire pourquoi le nerf optique n'a pas les mêmes propriétés que le nerf auditif; mais quelle que soit la cause de cette diversité, le fait est certain, l'un n'est sensible qu'aux ondes lumineuses et l'autre aux ondes sonores.

Maintenant, si la sensation provient d'une action des objets sur nos nerfs, il est clair qu'elle exprime, un rapport entre nos propres organes et le monde extérieur et qu'elle doit varier en conséquence selon les deux termes de ce rapport, soit d'après les* objets, abstraction faite des organes, soit d'après les organes, abstraction faite des objets, soit enfin d'après les modifications qui surviennent à la fois dans les objets bt dans les organes. C'est ainsi que des objets distincts, comme le soleil et la lune, produisent sur le même organe des impressions distinctes, et que le même objet, par exemple un foyer, procure des sensations différentes, bienfaisantes qu pénibles, à différentes personnes, selon la température de l^ur propre corps; il y a plus, la même personne par rapport au même objet peut éprouver des sensations opposées dans deux instants consécutifs, si elle passe d'un état à un autre, du chaud au froid, de la santé à la maladie. Nous nous approchons volontiers d'un feu ardent en hiver, mais la sensation, d'agréable qu'elle était, devient bientôt intolérable. Platon avait fait la même observation . le vin, disait-il, fait plaisir à celui qui jouit de la santé et répugne à celui qui est malade. La sensation paraît donc

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bien capricieuse : elle change au gré des choses et des circonstances, et peut-être n*y a-t-il pas deux personnes qui reçoivent exactement la même impression du même objet. Et cependant il faut dire que la sensation est nécessairement, à chaque instant et pour chacun, ce qu'elle doit être; car elle exprime toujours le rapport de Tobjet à Torgane, et ce rapport ne peut être que d*une seule manière eu égard aux deux termes, au moment où il se manifeste. La sensation enfin, selon la profonde pensée d*Aristote, adoptée par le grand physiologiste Mûller, la sensation est Tacte commun du sensible et du sentant. 14 n*y a pas plus de caprice dans la communication des sensations que dans Faction de la lumière ou de l'électricité ; on peut s'étonner à bon droit des complications de cette action sur les miroirs planes, concaves ou convexes et de l'apparente bizarrerie des effets de la foudre; mais aucun physicien n'oserait émettre le moindre douté sur le caractère nécessaire de l'une et de l'autre action dans les circonstances données. Quand les circonstances sont connues, on prévoit l'action, on la soumet au calcul, et la nature n'a jamais manqué de répondre à notre attente dans une expérience bien combinée. Or la sensation est un phénomène physique, produit par la matière sur la matière, et doit s'accomplir selon les lois du monde physique. Il est donc impossible quelle soit autrement qu'elle n'est dans chaque cas. Déjà on la mesure au moyen du -thermomètre dans les affections de l'organe cutané. Toutes les sensations pourraient ainsi être déterminées d'avance et fixées avec certitude, si l'on connaissait exactement le degré de sensibilité de Torgane sur lequel on opère : les sensations sont fatales. C'est cette propriété qui a séduit les esprits sévères et qui a entraîné 8n grand nombre de savants dans les voies du sensualisme : on aime à retrouver dans l'élude de l'homme les lois générales qui président à la vie de la nature. Le D' Beneke a bien étudié cette fàce de l'âme dans sa PsychologiCy mais il y a, c'est l'usage aujourd'hui, sacrifié tout le reste.

La sensation est fatale, disons-nous. En effet, elle est toute passive et involontaire. Nous recevons des sensations

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de tout ce qui nous entoure, nous ne les produisons pas, sauf le cas de rballucination, qui est un dérèglement de l'imagination, où la sensation même devient imaginaire. Il né dépend pas de nous que la sensation existe ou n*existe pas, ni qu'elle soit telle ou autre; sinon la souffirance et la torture n'auraient aucune prise sur nous. Nous pouvons bien ouvrir ou fermer les yeux, nous tourner à droite 6u à gauche, et nous mettre ainsi en position d'éprouver les impressions qui nous plaisent ou d'éviter celles qui nous répugnent : c'est là l'influence de l'esprit sur le corps, au moyen des muscles et des nerfs ; mais dans chaque position donnée la sensation se produit sans aucune participation de la volonté. La lumière modifie le nerf optique, le calorique influence les nerfs sensitifs, que nous le voulions ou non, et les modifications de nos nerfs correspondent exactement à l'intensité et à la qualité des agents. C'est pourquoi nous distinguons les étoffes au toucher, les couleurs à la vue, les sons à l'ouïe; nous jugeons des objets d'après la diversité des impressions que nous en recevons. La base de tous ces jugements qui expriment notre croyance à la réalité du monde extérieur, c'est que la sensation est fatale ou qu'elle est comme elle doit être* Que prouverait la sensation au sujet des corps, si nous pouvions la faire naître ou la ' changer à vplonté? Les choses seraient alors comme nous les voulons et non comme elles sont, ou plutôt il n'y aurait plus aucun moyen de discerner entre-la réalité et nos propres désirs. La fatalité ne'règne que dans le monde de la matière; dans le monde spirituel tout est volontaire et libre. La liberté est le contraire de la fatalité : c'est l'élément capricieux de la création qui rejette toute règle ou ne se souniet au devoir que volontairement. Là oii domine la fatalité, tout est enchaîné et lié' d'une manière invincible, rien n'est volontaire; là où domine la volonté, tout peut être ou ne pas être, d'une manière ou d'une autre, tout est contingent, rien n'est contraint ou fatal. Si donc la sensation est fatale, c'est que la volonté n'y prend aucune part.

Il est facile dès lors de juger la sensation au point de vue de la vérité et de l'erreur, question controversée en tous

temps. La sensation est la source de la plupart de nos erreurs, témoin les illusions des sens, disent les sceptiques ; la sensation est la connaissance même et le principe de toute science, disent les sensualistes. A proprement parler, la sensation en elle-même n'est ni vraie, ni Tausse : elle est un phénomène physiologique, qui est sans doute comme il doit être, mais qui ne peut devenir vérité ou erreur que par son rapport avec Tintelligence. La vérité n'est pas ce qui est, mais ce qui est perçu ou compris tel qu'il est; elle n'est pas une substance, mais un rapport, le rapport exact entre la pensée et son objet. Il n'y a de vérité que pour l'intelligence. Une maladie est aussi comme elle est, mais elle n'est pas connue pour cela, et aussi longtemps qu'elle reste inconnue, elle n'est ni vraie, ni fausse pour nous. Dans la métaphysique seulement, il est permis de dire que tout ce qui existe est vrai, en tant que Dieu voit tout et connaît toutes choses telles qu'elles sont. À notre égard, la sensation comme telle est indifférente à la vérité et à l'erreur. Mais elle peut comme tout autre phénomène devenir un objet de l'intelligence, et alors elle sera l'occasion, non la cause, soit d'une vérité, soit d'une erreur, selon qu'elle sera perçue conformément ou contrairement h sa nature.

La sensation a un élémentreprésentatif pour l'intelligence et un élément affectif pour le sentiment : d'utie part, elle affecte l'àme, d'une manière agréable pu pénible, si elle favorise ou contrarie notre sensibilité nerveuse; de l'autre, elle appelle l'attention et fournit à la pensée la matière d'une connaissance. C'est dans cette connaissance que se trouvera la vérité ou l'erreur; la sensation n'est là que comme objet de la pensée. L'erreur enfin est un acte de l'intelligence, non des sens; elle dénote une combinaison vicieuse, un rapport négatif entre la pensée et son objet; elle existe quand l'intelligence ne saisit pas la chose telle qu'elle est. C'est donc l'entendement qui se trompe au sujet de la sensation, quand il la perçoit et qu'il y voit autre chose que ce qui y est ; mais les sens ne sauraient nous tromper, puisqu'ils ne connaissent pas et ne se connaissent pas eux-mêmes; ils n'affirment rien, ils ne nient rien, ils se contentent de recevoir des im-

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pressions et les transmettent à Tàme. Il n'est donc pas exact de dire que la sensation contienne des erreurs, même quand nous éprouvons des modifications diverses et contraires d*un même objet. Chaque sensation est comme elle doit être au moment où elle s'effectue. Mais nous tomberons inraililblement dans l'erreur si nous allons nous hâter de porter un jugement sur l'objet, sans tenir compte de l'état de nos organes. De ce que la sensation du goût est désagréable, il ne faut pas conclure sans autre examen que le mets est mauvais. Nous nous tromperons encore si nous voulons apprécier exactement la grandeur, la distance ou la forme des objets d'après la seule impression de la vue. Je vois deux bâtons à quelques pas; je déclare d'après le témoignage de mes sens qu'ils sont à cinq mètres, qu'ils sont ronds et que l'un a le double de l'autre en hauteur; je mesure et je m'aperçois que j'avais mis dans mon appréciation quelques centimètres en plus d'un côté, en moins de l'autre, et que les bâtons sont ovales. Où est l'erreur? Elle n'est pas dans mes sens, qui me donneront toujours les mêmes renseignements dans les mêmes circonstances ; elle est tout entière dans le jugement que j'ai émis sans avoir égard à tous les incidents qui compliquent la transmission et la réflexion de la lumière. Je vois un arbre plongé en partie dans l'eau, je juge que le tronc est oblique, tandià qu'en réalité il est vertical : j'ai oublié la réfraction, la sensation n'oublie rien. Les anciens pensaient, et les enfants seront toujours de leur avis, que la lune est à peu près aussi grande que le soleil : ils jugeaient d'après le diamètre apparent, et méconnaissaient la distance respective des deux astres. On pourrait varier les exemples indéfiniment, on arriverait toujours au même résultat : toute erreur dans la connaissance sensible provient de l'intelligence, non des sens, et trouve sa cause dans une interprétation inexacte de la sensation, soit que l'esprit ne prenne pas en considération l'état des organes, soit qu'il estime mal les lois sous lesquelles le phénomène s'accomplit. Tel est le champ de l'illusion des sens : la sensibilité n'en est pas plus responsable que les instruments qui, par d'ingénieuses combinaisons d'effets, troublent les habiludes de la vue.

Quand on impute Terreur aux sens, on confond la sensa* tion avec la perception. Le sensualisme a déployé tout son génie à identifier ces deux faits, quelque contraires qu'ils fussent, comme actes des sens et de Tintelligence, Tun physique, passif, fatal, l'autre spirituel, spontané et libre. Il a compris qu*il pouvait espérer le plein succès de sa thèse (c Tàme n'est que sensibilité » s'il parvenait à introduire ta spontanéité et la réflexion dans l'&me, sous le couvert de la sensation. En effet, si la sensation est une perception, l'âme, quoique réduite à la sensibilité, est donc active et intelligente, et dès lors il devient facile d'expliquer le jugement et le raisonnement, voire même la raison. Cette simplicité n*est qu'un leurre, et cette tactique ne peut satisfaire que les esprits déjà prévenus. Condillac commence par absorber Yattention dans la sensation. On aurait beau lui dire que nous avons, constamment des sensations, en état de veille, mais que nous n'y.faisons pas toujours attention, qu*ainsi la sensation peut être consciente ou non, selon qu'elle est accompagnée ou privée du concours de l'intelligence, que la langue même consacre la distinction de ces deux choses, puisqu'elle a des termes différents pour désigner chaque sensation dans l'un et l'autre cas, comme entendre et écouter, rien n'y ferait: l'attention pour lui n'est que la sensation la plus vive, celle qui écarte les autres. S'il en étaitlainsi, nous ne pourrions jamais réfléchir qu'à nos sensations, il n'y aurait plus de méditation ni de contemplation, plus de liberté, ni de direction dans la vie intellectuelle, attendu qu'à chaque instant il existe une sensation prédominante. Le fait est que, en l'absence de toute préoccupation sérieuse, la sensation la plus forte ou la moins habituelle, attire l'attention, parce qu'elle ébranle le système nerveux, auquel l'âme est intimement unie ; mais autre chose est provoquer, autre chose constituer l'attention. L'attention et la sensation peuvent converger, comme l'âme et le corps, sans être identiques. L'attention est un mouvement volontaire de la pensée, une fonction de l'intelligence, non des sens, qui a pour objet tantôt une impression sensible, tantôt un principe rationnel. Le physique ne se transforme pas en moral. Cette simple .observation, con-

forme à rexpérience individuelle et au bon sens des peuples qui Tont consignée dans leurs idiomes, renverse de fond en comble la doctrine sensualiste et par suite le matérialisme, puisqu'il est établi déjà que la connaissance ne nous arrive pas toute faite du dehors par le canal des sens, mais qu'elle se forme en nous, qu'elle est un produit de notre intelligence, et qu'elle a pdur première condition dans l'âme l'attention.

Mais l'attention ne suffit pas : pour connaître, il faut saisir. La perception est la seconde fonction de l'entendement et la seconde condition intellectuelle de la connaissance. Les sensualistes la confondent avec l'attention; c'est à dire avec la sensation. Ce ne sont cependant pas nos sens qui perçoivent,' c'est nous qui percevons au moyen de nos sens. L'œil est l'instrument, non la cause ou l'agent de la vision. Sinon il n'y aurait jamais d'erreur dans nos connais- * sances sensibles, puisqu'il n'y en a point dans la sensation. L*esprit perçoit ce qu'il veut, quand il veut. Il choisit parmi les phénomènes sensibles ceux qui ont le plus d'attrait pour lui, il y porte son attention et les saisit ; il élague les sensations qui pourraient le distraire; quand il a assez observé, il ferme les sens ou les tourne d'un autre côté, et cesse de percevoir les objets pour percevoir leurs rapports, pour étudier les causes ou les conditions de leur apparition. Tout ce travail se fait en dehors de la sensation et peut être en contradiction avec la sensation. Sentir n'est donc pas percevoir ni connaître; car, d'une part, nous percevons ce que les sens ne donnent pas, des lois, des principes, et de l'autre, nous percevons souvent le contraire de ce qu'ils nous donnent. On parle à mes côtés, il ne dépend pas de ma volonté que le bruit frappe mes oreilles, mais il dépend de moi d'écouter ce qu'on dit; quand j'écoute, je perçois, mais je puis me tromper; quoique le nerf auditif répercute fidèlement les sons , je commets une méprise et je saisis des paroles tout autres que celles qui ont été prononcées : la sensation est exacte, la perception est fausse ; la sensation est involontaire, la perceptioh est libre; la sensation n'est qu'une modification de la matière nerveuse,

la perception est un acte de Tesprit; la sensation passe Inaperçue, si l'esprit n'est pas présent, et n'acquiert de valeur pour la connaissance que par la perception. Si l'àmé n'avait que des sens, loin de tout savoir, elle n'aurait aucune connaissance.

Qu'est-ce que l'esprit perçoit? Quel est Vobjet direct de la ])erception? Ce n'est pas la chose extérieure, le corps qui se trouve dans l'espace, c'est la sensation, c'est ik dire la modification des nerfs ou l'impression nerveuse.. Voilà un point important et fécond en conséquences, qu'il faut mettre en lumière. Qu'on se rappelle les relations de l'âme en ce monde, que nous avons étudiées dans la Psychologie. L'âme est en rapport avec le corps auquel elle est unie ; mais ce rapport n'est intime, comme rapport de conscience et de sentiment immédiats, qu'avec une partie du corps, avec le système nerveux de la vie de relation, non pas ^ son centre, dans l'encéphale, ni dans le trajet des nerfs depuis le centre jusqu'à la surface, mais à la périphérie, là où les nerfs cérébraux ou rachidiens s'épanouissent dans les organes sensoriels, en tant que ces nerfs reçoivent l'action des objets extérieurs. Il est de fait que nous ne connaissons pas par le sens intime les phénomènes de la vie végétative, ni même la structure du cerveau ou la direction des nerfs qui vont aboutir aux organes : l'anatomie seule peut nous renseigner à ce sujet; tandis que nous percevons et nous sentons immédiatement ce qui se passe dans les organes des sens, quand ils sont ouverts, sous la condition de l'intégrité du système nerveux : l'anatomie est inutile pourvoir ou pour entendre, pour éprouver une jouissance ou une douleur, comme pour opérer le mouvement des muscles au moyen des mêmes nerfs. Telle est la limite précise du rapport intime de l'àme avec le corps. Toutes les autres relations de l'âme avec la création sont subordonnées à ce rapport. Nous ne sommes, comme intelligence, comme sentiment et comme volonté, en communication avec le monde des corps et des esprits, que d'une manière indirecte, au moyen de notre système nerveux. Les corps et les êtres raisonnables ne se révèlent qu'à nos sens et ne peuvent être connus ou sentis que par

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cet intermédiaire. Nous ne pouvons pas voir ni entendre des esprits, mais nous voyons des gestes et nous entendons des sons qui représentent comme signes les actes de la vie spirituelle. Les relations de l-âme avec Dieu sont seules étrangères à la sensibilité et s'établissent au moyen de la raison. N'oublions pas que nous n'avons que deux Tacultés réceptives, les sens et la raison, qui sont destinées il nous mettre en rapport avec l'ensemble des choses, avec le monde et avec Dieu, et qui nous livrent tous les matériaux de notre activité transcendante.

La théorie de la connaissance sensible es^ une application de ces données psychologiques. De même que Tâme ne sent pas les objets extérieufs, mais seulement le plaisir ou la souffrance qu'ils lui causent, de môme elle ne perçoit pas les choses du dehors, mais seulement les sensations qui lui sont transmises par les organes. L'objet immédiat de la perception est la sensation, rien que la sensation, c'est à dire un état nerveux du corps, une modification de nous-mêmes. L'homme est donc borné à lui-même dans la connaissance sensible et ne peut saisir la nature que par ses sens et dans ses sens. Il ne perçoit pas les choses, mais une impression, une ombre des choses, selon la belle allégorie de Platon. La conclusion semble étrange et compromet au premier abord la réalité du monde extérieur, mais elle est justifiée parles faits et conflrmée même par l'autorité des plus grands penseurs de toutes les époques. Tous les philosophes s'accordent en ce point que nous ne percevons pas immédiatement les objets. Reid seul émet un avis contraire (1).

Les péripatéticiens dans l'antiquité et au moyen âge supposaient entre l'esprit et les objets des formes ou des espèces sensibles^ c'est à dire des effluves ou des images qui s'échappaient des corps et rencontraient l'âme ou le sensorium dans lequel elle réside, en laissant une empreinte dans les organes (2). Ils avaient concience d'un intermédiaire, mais ils

(1) Tb. Reid, Œuvres comjAites, trad. de Jouffroy, t. III, Paris, 1898. (%) Waddington-Kastus> de la Psychologie d'Amiote, ch. xiv. — Maiebranche, Reekerehe de la vérité, liv. m, 2* pari.

LA Looion.— I. 9

Tont mal exprimé : les espèces sensibles ont disparu avec les entéléchies, les archées et les causes occultes, la sensation est restée. Descartes, convaincu que Tesprit et le corps sont radicalement séparés, remplaçait les espèces sensibles par les idées qui seules ont accès dans Tàme. Il hésite sur la nature de ces idées adventices, qu'il a soin de distinguer des idées innées : tantôt elles viennent des corps et semblent étrangères à l'âme, tantôt elles sont formées par l'esprit à l'occasion de quelque chose qui émane des corps. Dans te premier sens, elles ne valent pas mieux que les formes d'Aristote; dans le second, elles sont le produit de l'imagination qui accompagne la sensation et nous représente les choses. En tous cas, selon le fondateur de la philosophie moderne, l'âme ne perçoit que ses propres impressions et doit s'en rapporter à Dieu pour croire à l'existence du monde extérieur. Malebranche n'a fait que transporter dans le Créateur' ces idées de corps que son maitre mettait en nous : il veut donc que nous voyions en Dieu les idées des choses. Tout le monde tombe d'accord, dit-il, que nous n'apercevons point les objets qui sont hors de nous par euxmêmes, supposé que ces objets ne nous soient pas intimement unis. Les esprits pourront peut-être se découvrir directement à notre pensée, lorsque la justice et l'ordre régneront, comme au ciel, par l'union intime des âmes. Mais les choses matérielles ne se peuvent unir de cette façon h l'âme, qui n'a point d'étendue, qui est sans rapport avec elles. L'âme ne va pas se promener dans les cieux pour^ y contempler le soleil et les étoiles. L'objet immédiat de notre esprit, lorsqu'il voit le soleil, n'est donc pas le soleil,*^ mais une chose qui est intimement unie à notre âme et que j'appelle idée. Pour apercevoir un objet, il faut que l'idée de cet objet nous soit présente, et toutes les idées des corps se trouvent en Dieu. — Telle est la profonde théorie de la vision en Dieu, née des conceptions métaphysiques de Descartes sur l'âme, le corps et les idées. Les idées de corps y tiennent la place des espèces sensibles et matérielles, qui n'étaient plus compatibles avec la psychologie nouvelle. Berkeley en a nettement exprimé la conséquence : raison-

nant dans Thypothèse accréditée des idées intermédiaires, il a pris le parti de supprimer les choses, comme inutiles, puisque nous avons les idées, qui suffisent à tout. Hume applaudit. Kant a imaginé d'autres intermédiaires entre Tesprit et les choses, savoir le temps et l'espace, comme formes de la sensibilité. Tous ces auteurs semblent donc s*entendre pour admettre que la perception du monde extérieur est indirecte. Mais Reid est d*un autre sentiment.

Si nous examinons, dit-il, cet acte de Tesprit qu'on appelle perception^ nous y trouverons trois choses : d*abord quelque conception ou notion d'un objet perçu ; ensuite une conviction irrésistible de son existence actuelle ; enfin cette croyance est immédiate et non TelTet du raisonnement. Il est impossible en effet de percevoir jsans avoir quelque notion de ce que l'on perçoit. La perception sensible est un acte de l'entendement qui saisit un objet présent et déterminé, qui par conséquent le connaît déjà à quelque degré. Nous sommes d'accord sur ce point, mais la question est de savoir quel est l'objet de la perception. Reid affirme que c'est une chose extérieure, nous disons que c'est la sensation, quelle que soit la cause du phénomène sensible. Sans doute, nous croyons fermement à l'existence de l'objet, quand la perception est distincte; si nous apercevons une étoile, nous disons que l'étoile existe, et aucun juge ne refusera le témoignage d'une personne qui a vu coipmettre uu crime, souâ prétexte que la vue n'est pas digne de foi; mais quelle est l'origine de cette croyance? Est-elle primitive ou n'est-elle pas plutôt l'efTet d'une habitude sujette à caution, contractée dès l'enfance? Déjà, au sujet du premier exemple, les astronomes savent bien qu'une étoile peut avoir cessé d'exister depuis des siècles, quand nous croyons encore l'apercevoir. La conviction n'est donc pas toujours irrésistible, et la sensation, quoique réelle, ne prouve pas nécessairement l'existence actuelle de l'objet. Reid lui-même cite deux exceptions à l'universalité de la croyance qu'il proclame. La première concerne les hypocondriaques, qui se persuadent des choses que semble contredire le témoignante évident de leurs sens ; mais les lois générales de l'intelli-

gence ne sont pas infirmées par les désordres qui surviea» nent dans les racultés des malades. La seconde concerne les sceptiques, qui récusent la déposition des sens; mais leur doute est plutôt théorique que pratique; nous ne voyons pas dans riiistoire de la philosophie qu^aucun sceptique se soit précipité dans le feu ou dans Teau, ni qu'il ait montré dans une seule partie de sa conduite moins de confiance en ses sens que les autres hommes; ce qui nous donne lijeu de penser que ceux qui médisent des sens avec tant de subtilité ne sont point convaincus par leurs propres raisonnements. La réponse est habile, mais ne touche nullement la théorie de la connaissance. Nous verrons qu'il y a d'autres exceptions encore et nous nous efforcerons d*en rendre compte.

Admettons provisoirement que la perception soit accompagnée d'une croyance à l'existence des objets extérieurs chez les hommes sains d*esprit, dans les conditions normales, et allons au cœur de la question. Reid soutient que cette conviction est immédiate ou qu'elle n'est pas la conséquence d'un raisonnement. L'opposition qu'il signale entre les procédés de l'esprit est nettement accusée, mais il se trompe en fait. Il en convient presque, car après avoir posé son principe il a soin d'ajouter que « cela n'est vrai, toutefois, que des personnes dont l'intelligence est assez développée pour distinguer les objets de pure imagination des choses qui ont une existence réelle... Or on peut douter que les enfants, quand ils commencent à se servir de leurs sens, fassent aussitôt la distinction entre les choses qui ne sont que conçues ou imaginées et celles qui existent réellement; et tant que nous ne sommes pas capables de ce discernement, on ne peut dire avec propriété que nous croyons ou que nous ne croyons pas à l'existence de quoi que ce soit; la conviction de l'existence d'une chose semble supposer l'idée d'existence, idée trop abstraite peut-être pour entrer dans l'esprit d'un enfant. Je parle donc ici de la faculté de perception, telle qu'elle est dans les personnes adultes et d'un esprit sain... » C'est là précisément que nous voulions arriver. La conviction qu'il existe des objets qui correspondent à nos sensations n'est donc pas primitive : elle est le résul-

tal, légitime OU non, de l'expérience que nous avons acquise depuis Tenfance. Elle n*est donc pas immédiate : elle est la conclusion d'une série d'observations que nous avons faites sur l'usage et la portée de nos sens et qui, dans l'âge adulte, s'imposent h l'esprit et commandent son assentiment comme une habitude. Il est impossible qu'il err soit autrement, puisque les sens ne nous donnent que des sensations, non des connaissances, que la perception est une fonction de l'esprit et que nous ne sommes pas comme esprit en rapport direct avec le monde extérieur.

La démonstration du fait résultera surabondamment de l'analyse de nos sens. Tâchons d'abord de saisir la question dans son ensemble et dans ses conséquences. Si la sensation est une modification de nous-mêmes et si la perception ne s'applique qu'à nos impressions, il est évident que la sensation et la perception seules ne nous autorisent pas h affirmer l'existence d'un monde extérieur. Quand j'ai conscience de mes pensées et que je me représente un cheval ailé, je ne suis nullement disposé à croire qu'il existe un objet de ce genre; quand j'ai conscience de mes sensations, au contraire, je me figure involontairement qu'il existe des corps doués de propriétés sensibles. Pourquoi cette différence? Mes sensations ne sont-elles pas en moi comme mes pensées? Et que prouvent les actes du moi au sujet d'un non-moi ?Gomment pouvons-nous ainsi sortir de nous-mêmes et affirmer quelque chose au dehors? A l'aide du raisonnement. Ce procédé est-il fondé ou non, je l'ignore, mais son existence est indubitable. Si le monde extérieur n'est pas l'objet d'une perception immédiate de l'âme, il ne peut être conçu que d'une manière indirecte au moyen du raisonnement. Cette solution, au premier abord, présente des difficultés, qui ont fait reculer le bon sens de Reid, mais elles disparaîtront bien vite. Ainsi, dira-t-on, l'affirmation du monde extérieur n'est pas un fait primitif de la conscience, mais une conclusion de l'entendement? Sans doute, l'esprit conclut de l'effet à la cause, de la sensation à l'objet, aussitôt qu'il a reconnu les limites de sa propre, existence et qu'il a fait une distinction entre les images capricieuses de son imagination, dont il

est Fauteur, et les sensations fatales qui Taffectent indépen* damment de sa volonté. Il n*y a qu'un seul fait primitirde la pensée, c'est la conscience de soi-même : Cogito , ergo sum. L'âme se saisit elle-même sans intermédiaire, par une intuition directe, mais elle ne sait rien d'abord de la nature ni de ses semblable». Il n'existe de monde extérieur que pour un être limité, comme l'homme ou l'animal, et un être ne peut avoir conscience de ce monde extérieur ou le reconnaître comme tel que s'il a d'abord conscience de sa propre limitation : l'homme seul a cette conscience. Pourquoi dirions-nous que les corps sont hors de nous, si nous ne savions pas, par nos lacunes, par notre faiblesse, par nos efforts, que notre être a des bornes et qu'il existe en conséquence autre chose que nous-mêmes? Nous ne pouvons arriver au dehors que par la connaissance préalable de nousmêmes, et nous devons conclure l'extérieur en partant de la limitation de notre intérieur. Cette conclusion s'appuie naturellement sur les phénomènes de la sensibilité, qui exigent une cause et dont la cause n'est pas en nous. S'il fallait une preuve nouvelle à l'appui de notre assertion que le moi se reconnaît avant d'avoir conscience d'un non-moi , nous la trouverions dans la singulière conséquence qu'un auteur a tirée de la thèse contraire : « La connaisance du monde extérieur est clone indispensable h la connaissance que nous avons de nous-mêmes, et comme cette dernière connaissance est immédiate, il s'ensuit que c'est immédiatement et sans intermédiaire que les objets nous sont connus (1). » Il est impossible de débiter plus cavalièrement une erreur grossière pour justifier une proposition erronée. La fausseté de la conclusion prouve la fausseté des prémisses qui la contiennent.

Mais alors les enfants ne saisissent pas le monde des corps, h moins qu'ils ne se connaissent, qu'ils ne jugent et raisonnent, à moins qu'ils ne soient aussi savants que nous; cela n'est-il pas atsurde? II y a des degrés à l'infini dans la con-

(1) Léon Brothier. Ébauche d'un glossaire du langage phUos&phique. Paris, 1863. Verbo Connaissance,

naissance. Dès son entrée dans la vie, Tenfant a des sensalions et il en rend témoignage par ses cris, mais il ne sait rien de la terre, ce qui prouve une fois de plus que sentir n*est pas connaître. L*enfant a tout à apprendre en ce monde, mais il apprend vite, grâce à son merveilleux instinct : il doit découvrir par lui-même, à ses dépens, lusage de ses membres et de ses sens; il doit observer en lui-même les sensations qui Taffectent agréablement et celles qui le blessent, pour rechercher les unes et éviter les autres; il doit trouver, sans autre guide que sa propre expérience les signes et les mots qui correspondent à ses pensées, pour entrer en communication avec ses semblables. L*enrant n*est pas si ignorant qu*on veut bien le croire, car dans l'espace d'un an, avant qu*on puisse rien lui enseigner, il a résolu les problèmes les plus difficiles de la vie. À sa première sensation , due sans doute au contact de Tatmosphëre, il annonce qu'il est affecté et qu'il se sent, il s'affirme lui-même; mais il n'a point conscience du changement opéré dans sa condition ni des causes nouvelles qui agissent sur ses organes. Quand ses sens sont un peu débrouillés, il dirige son attention vers le dehors, mais est-ce bien le dehors? Il sent quelque chose, il perçoit, cela est certain, mais il ne perçoit que ce qui se passe dans .ses organes. Pourquoi penserait>il qu'il y a autre chose que lui? Nous pouvons dire entre nous qu'il voit des maisons, des arbres, des animaux .qui ne sont pas çn lui; mais lui n'en sait rien, il ne distingue pas du premier coup ces objets externes des représentations internes qui sont restées dans sa mémoire et dans son imagination; il fait comme les animaux qui perçoivent le monde extérieur, sans jamais savoir qu'il est extérieur, parce qu'ils n'ont pas la connaissance de leur intérieur ; il fait comme nous dans nos rêves, il confond le moi avec le non-moi. Mais le doute va s'effacer. L'enfant est intrigué de tout ce qu'il voit et entend, il observe avec la plus grande attention , il est sérieux et ne se déridera pas avant d'avoir ses apaisements. La période d'expériences commence pour lui, il se tàte, il se regarde, il gesticule : ceci est à moi» je le sens, je le remue, quand je veux, comme je veux, et je le sens doublement, dans la main et dans le

membre qu*elle touche ; cela n'est pas à moi, je ne le sens que dans la main et je ne puis pas le mouvoir à mon gré. Donc je suis quelque chose, mais je ne suis pas tout : il y a pour moi un dedans et un dehors.

Qu'on ne s*ëlonne pas que l'enfant juge et raisonne, sans savoir ce qu*est le raisonnement. Tout être intelligent raisonne selon sa nature et selon ses forces. L'enfant ne fait pas de syllogisme en règle et n'a pas besoin, pour opérer, d'analyser ses opérations; quand il observe deux choses et qu'il voit entre elles un rapport quelconque, il juge : une sensation agréable ou douloureuse suffit comme matière d'un jugement; quand il perçoit trois choses liées entre elles d'upe manière quelconque, il raisonne : la nourrice, le lait, le plaisir forment une série naturelle dont l'enfant n'a pas de peine à saisir la succession : la nourrice apporte la joie, parce qu'elle donne l'aliment. Il ne faut pas un temps bien considérable pour passer de la première notion à la troisième, le raisonnement devient instantané, quand il ne comprend que des notions qui nous sont familières. C'est sur des raisonnements de ce genre que repose notre croyance au monde extérieur à l'occasion des sensations que nous en recevons.

Telle est la marche que suit le développement de la pensée chez l'enfant pour passer du moi au non-moi. L'objection qui avait arrêté Reid ne nous touche pas. Cette marche, du reste, n'est pas seulement conforme aux enseignements de la psychologie expérimentale, elle est encore indiquée par la physiologie, en ce qui concerne soit Vexercice de nos sens, dans l'enfance ou dans la maladie, soit les illusions auxquelles nous restons exposés à tout âge. « Distance, grandeur, forme et mouvement des objets sont uniquement appréciés par un travail de l'inielligence. C'est par elle que nous apprenons à rapporter les impressions que la vue des objets produit sur notre rétine aux corps d'où part la lumière. L'enfant doit faire l'éducation de son intelligence sous le rapport de la vue, aussi bien que l'aveugle guéri par une opération. » Voilà la nécessité de l'expérience personnelle bien constatée dans les perceptions visuelles. Il en est de

UK CONNAISSANCE SENSIBLE. 141

même pour les perceptions sonores, qui semblent encore plus difficiles à interpréter. « Rien ne montre mieux combien Touïe a en quelque sorte besoin d*éducation pour se développer, que l'observation des sourds-muets auxquels (exemples trop rares malheureusement) Touïe a été rendue. Tel était le sourd-muet Trésel, âgé de dix ans. Les premiers jours qui suivirent sa guérison, tous les sons, les bruits même lui causaient un plaisir extrême; mais il lui fallut quelque temps avant qu'il s'aperçût que la parole était un moyen de communication, et encore s'attacha- t-il d'abord aux mouvements des lèvres, et non aux sons, et crut-il, pendant quelques jours, qu'un enfant de sept mois parlait, parce qu'il lui voyait remuer les lèvres. Il s'écoula près de trois mois avant qu'il pût distinguer quelques mois, et ce ne fut qu'au bout d'un temp^ fort long qu'il reconnut la direction des sons. Une personne qui s'était cachée dans la chambre où se trouvait l'enfant l'ayant appelé à diverses reprises, il ne découvrit que très difficilement le lieu d'où partait la voix. » Le toucher même est sujet à des illusions et réclame un apprentissage. « Si nous posons, les yeux fermés, la main sur une table, et qu'une autre personne fasse passer rapidement sur le bout de nos doigls des morceaux de papier et des lames de métal ou de verre, nous confondons facilement ces objets; mais nous les distinguons aisément dans le même cas si nous pouvons promener les doigts à leur su rfaceet juger de leur consistance parla résistancequ'ils y trouvent. Une autre expérience prouve combien est nécessaire le jugement pour apprécier la forme. Si l'on croise les deux doigts d'une main de manière à rouler une boule entre les bords qui ne se touchent pas habituellement, on croit tenir deux boules. C*est que la sensation est réellement celle de deux sphères, que le jugement recompose par habitude en une seule (1). » Il faut donc juger et raisonner pour atteindre les objets, h l'aide de nos sens, tandis que nous percevons directement les sensations. La pédagogie à son tour s'est emparée de cette vérité : l'éducation des sens est

(1) l>r Gluge, Physiologiey Uv. ii, cb. viii, ix et x.

1 i« ORIGINES DE LA CONNAISSANCE.

prise en sérieuse considération dans les Jardins d'enfants où la méthode de Frœbel est introduite. On obtiendrait des résultats surprenants, au point de vue de Tart, de la science et de toute Tactivité humaine, si de bonne heure on cultivait tous les sens par des exercices réguliers et coordonnés. On voit maintenant avec quelle subtilité Reid évitait les difficultés de la question quand, après avoir affirmé que la perception des objets est immédiate, il limitait cette faculté directe de percevoir aux personnes adultes, d*un esprit sain, et, aurait-il dû ajouter, dans les conditions normales de la vie. Alors en effet le raisonnement estsuperflu pour nous convaincre de Texistence des objets, l'expérience est acquise depuis longtemps, Tinterprétation des sensations est passée en habitude et la croyance à la réalité du monde extérieur est irré^ sistiblement fixée dans l'esprit. Reid ne prétendra pas qu'une conviction universelle, qu'une vérité de sens commun, exclut le raisonnement, car le raisonnement est aussi bien que la perception un élément primitif et constitutif de l'âme.

Mais si l'enfant ne sait pas tout d'abord que les sensations qu*il éprouve se rapportent à des choses extérieures, s*il l'aut un exercice prolongé de l'entendement pour expliquer l'origine et la valeur de chaque impression; si laperceptioa même ne s'applique jamais en définitive qu'à une modification de notre. sensibilité, pouvons-nous accepter sans démonstration l'existence du monde des corps? Dans la pratique, oui; dans la science, non. Le sens commun, qui règle le cours de la vie humaine, se contente du fait, sans en rechercher la cause ni la possibilité; il affirme une distinction entre l'àme et le corps, il admet le monde et la société, il proclame l'existence de Dieu et de la vie future, comme nécessités de la raison. Biais la science, plus exigeante, ne peut adopter que des opinions reconnues vraies et certaines, après examen ; elle doit élever des doutes même au sujet des croyances du genre humain. Si la réalité du monde extérieur n'est pas pour nous, comme les faits de conscience et les phénomènes de la sensibilité, l'objet d*une intuition immédiate, mais la conclusion de nos opérations discursives, elle a besoin d'une démonstration, et la théorie peut

réclamer des preuves. Les philosophes l'ont bien compris. Descartes cherchait des arguments dans la véracité de Dieu, qui ne peut pas se jouer des créatures en leur inspirant une conviction erronée. Malebranche s*appuyait sur la i^vélation, qui parle du ciel et de la terre, et nous oblige d'y croire. Ces raisonnements ne sont pas irréprochables et n*ont peut-être de valeur qu% comme tendances ou comme besoin de la raison de chercher en Dieu, dans le principe de la science, la cause de tout ce qui existe. Les sceptiques les i^jettent, et les idéalistes sont d*accord en ce point avec eux. Il faut convenir, en tous cas, que la démonstration doit être ajournée, et que la cause des sceptiques gagne pour le moment tout le terrain que le sensualisme a perdu.

Le sensualisme est radicalement faux, si les sens ne peuvent pas même nous apprendre qu*il existe un monde extérieur. Mais Yidéalisme ne triomphe-t-il pas, si nous n'avons aucun moyen de saisir directement les objets du dehors? Que savons-nous des corps et de leurs propriétés? Il faut entendre les défenseurs de cette cause avant de la juger. Nous avons supposé jusqu'ici, pour nous conformer à l'opinion commune, que la sensation résulte de l'action d'un objet sur nos organes; mais maintenant nous devons reconnaître que de ces deux choses, la sensation et l'objet, il n'y en a qu'une qui soit immédiatement certaine : l'objet se tire de la sensation par l'application raisonnée du principe de causalité. Cette induction est-elle légitime, voilà ce que demandent les idéalistes, et la question n'a rien d'étrange ni d'imprévu, elle sort naturellement de la théorie de la perception indirecte. Il y a longtemps qu'on discute dans l'école pour savoir si les qualités secondes de la matière ou les qualités sensibles des corps, telles que la couleur, la saveur, l'odeur, la sonorité, le chaud et le froid, sont des propriétés de nos sens ou des propriétés des objets eux-mêmes. Ceux qui admettaient un intermédiaire entre l'esprit et les choses étaient disposés à contester à 'ces qualités toute existence objective. Reid les réfute, mais en s'appuyant sur la perception directe du monde extérieur. « La thèse idéaliste, du moins au sujet de la lumière, de la chaleur et de la sono-

rite, gagne aujourd*bui de nouveaux adhérents, depuis que les physiciens cherchent à réduire à l*unité les diverses forces de la nature et considèrent les ondulations lumineuses, calorifiques et sonores comme identiques en ellesmêmes, comme provenant indistinctement du mouvement de la matière et se distinguant seulement dans le sujet sentant. La chaleur se ramène à !% lumière et obéit aux mêmes lois : la lumière c'est la chaleur perçue par le nerf optique; lachaleurc*est la lumière perçue par les nerfs tactiles. La lumière, à son tour, se confond avec les vibrations des corps, transmises par Touïe ou par l'éther, vibrations qui sont lumineuses pour l'œil et sonores pour l'oreille (1). » Les mêmes controverses devaient s'élever au sujet des qualités premières, qu'on a toujours considérées comme l'essence des corps, telles que l'étendue, la divisibilité, la figure, la mobilité, la dureté et la mollesse, surtout depuis que les conceptions de l'espace, du temps et de la matière avaient été profondément modifiées par Lcibnitz et par Rant. Les idéalistes sceptiques, conséquents avec eux-mêmes, rejettent toutes les qualités des corps, premières et secondes, ou ne leur accordent du moins qu'une existence subjective, comme phénomènes de la sensibilité. Écoutons leurs arguments.

Entre la cause et l'effet nous concevons toujours quelque connexion, un rapport d'analogie ou de similitude. Or la sensation, dit Berkeley, ne ressemble qu'à elle-même; penser qu'une sensation reproduit les qualités que. nous attribuons aux choses est une absurdité. Qu'y a-t-il de commun entre les propriétés physiques de ce corps allongé que nous appelons une épingle et le sentiment désagréable d'une piqûre? Entre la sensation du froid et la neige ou le vent? entre l'impression du chaud et l'air, le soleil ou les étoffes? Que sont donc les objets? Tout simplement la somme de nos représentations individuelles et variables, des sensations réduites à l'unité, mais cette unité ne se trouve qu'en nous, dans la conscience. Nous ne savons rien de plus.

(1) Paul Janet, le Maiérialisme contemporain en Allemagne. Ret>ue des Deux-Mondes, 15 août 1863.

Fichte arrive à la même conclusion. La conscience que nous avons de nous-mêmes et de nos propres modifications est la condition nécessaire de la conscience que nous avons des autres choses. Nous savons Texistence des objets, parce que nous les voyons ou touchons, mais nous savons que nous les voyons uniquement parce que nous le savons. Nous le savons immédiatement. En général, nous ne percevons pas du tout ce que nous ne percevons pas immédiatement. Dans toute perception, Je ne perçois donc que moi-même, que ma propre manière d'être. La perception des objets est une conséquence de la perception de ma propre manière d'être. Si je différencie les objets, c'est que je saisis des difTérences dans mes sensations. Mais alors, pourquoi parlons-nous des objets et de leurs qualités? Pourquoi nommer le rouge et. le bleu, le rude et le poli, au lieu de nous contenter de dire que nous sommes affectés d'une certaine Façon? D'où vient que nous ne laissons pas les sensations oii elles sont réellement, c'est à dire en nous, que nous les les transportions, au contraire, à un objet hors de nous ; que nous en fassions des propriétés de l'objet, tandis qu'elles ne sont en défînitive que des modifications de nous-mêmes? Ce n'est pas tout. Aux qualités sensibles nous supposons un soutien, un support, que nous concevons comme étendu et que nous appelons substance. Mais nous ne voyons pas cette étendue, nous ne voyons que des couleurs, et cette sensation en nous est comme un point mathématique sans longueur ni continuité; nous ne la touchons pas davantage, nous palpons successivement du rude, du poli, et chacune de ces sensations est aussi simple et indivisible que celle du rouge. Gomment se fait-il donc qu'au lieu «de nous représenter nos sensations comme successives, dans l'ordre où nous les éprouvons réellement, nous nous les figurions, au contraire, sous la formé de modifications simultanées, coexistantes à la fois sur plusieurs points d'une surface? Dira-t-on que nous saisissons la surface des objets à l'aide de notre main qui est elle-même une surface? Mais la question reste la même; la surface de la main ne peut être perçue comme tout autre objet qu'à l'aide de nos sens. Kous ne

percevons donc d'aucune façon de retendue dans les corps, et cependant nous croyons voir et palper des surfaces « et derrière la surface nous imaginons encore une dimension absolument invisible et impalpable. Nous allons au delà de nos perceptions. Au lieu d'étendre aussi arbitrairement nos propres impressions sur toute la nature, disons nettement qu'il n'y a point de corps pour la pensée, puisque nous ne pouvons les percevoir, ou que la matière n'a d'autre propriété que celle d'être perceptible. Nous ne possédons aucun organe pour saisir les objets; nous ne sommes pas même fondés à prétendre que nous ayons des sens extérieurs. Chacun reçoit des sensations, dont il a conscience, voilà tout ; il y applique ensuite, d'après une loi de son intelligence, le principe de causalité. Nos impressions, disons-nous, doivent avoir une cause, et comme cette cause n'est pas en nous, nous concluons qu'elle est hors de nous, dans les objets. Hais si nous avons conscience de nos affections, non des objets, n'est-il pas évident que le principe de causalité s'emploie en cette circonstance pour unir à une connaissance que nous avons une connaissance que nous n'avons pas? Et d'ailleurs comment savons-nous que tout doit avoir une cause, même nos impressions! Par l'observation de nos propres actes, sans doute. Le principe de causalité ne fnlt donc qu'ériger en loi générale notre manière de procéder à l'égard de nous-mêmes. Quelle est alors sa valeur en deh' rs du moi? De quel droit imposerions-nous nos habitudes intellectuelles aux choses ? Il faut toujours en revenir là : dans ce que nous appelons la connaissance des choses, c'est nou> que nous connaissons. Le monde extérieur n'est qu'une création de notre pensée, née du besoin qu'a l'esprit d'objectiver ses représentations. Gomme objet de la science, il n*a pas d'existence indépendante du moi. Mais nous, possédons un autre organe auquel la possession de la réalité est promise, c'est la croyance (1).

Tel est l'idéalisme de Fichte. Qu'on n'y voie pas un jeu

(I) Fichte. Destination de Vhomme, traduit par Barchoa de Penhocn, V édition. Paris, 1836.

d'esprit, c'est une œuvre sérieuse et profonde, qui résiste à la plaisanterie et ne peut être que difficilement entamée par la critique. Comme théorie de la sensation et de la perception sensible, la doctrine idéaliste est irréprochable et contient les indications les plus exactes qu*on ait présentées jusqu'ici sur cette partie de la connaissance. L'auteur a très bien vu que la sensation n'est qu'une modification du sujet, que les sens ne nous apprennent rien, ni la substance, ni l'étendue, ni la cause, et que la perception se réduit à saisir nos propres impressions, d'où qu'elles viennent. Il est donc certain désormais que l'existence du monde extérieur ne peut être acceptée en théorie que garantie par une démonstration : c'est ce qu'atteste fapparition même de l'idéalisme sceptique chez les anciens et chez les modernes. Les idéalistes déclarent qu'une pareille démonstration est impossible et que le sens commun, qui proteste, n'a qu'à se soumettre aux décisions de la science. Là est leur erreur. Ce qui leur manque, c'est la théorie de la raison, comme faculté réceptive se rapportant aux choses supra-sensibles. Fichte avoue que si le principe de causalité avait une valeur universelle, l'existence du monde extérieur serait aussi certaine que celle du moi. Or la cause est un de ces éléments que nous devons à la raison. L'idéalisme nous offre ainsi ce double enseignement, que la sensation par el|^-même ne prouve rien et que la raison seule, si elle avait une portée légitime, nous permettrait de passer du moi au non-moi. Aussi longtemps que les principes de la raison n'ont pas acquis une valeur transcendante, le doute au sujet de la nature est le droit et le devoir de la libre pensée. Tout l'effort de la philosophie doit se porter vers l'étude de la raison.

Nous savons ce qu'est la connaissance sensible dans ses traits généraux. Pour justifier nos assertions et compléter notre esquisse, entrons maintenant dans le détail des opérations multiples de l'esprit par lesquelles la connaissance se forme. Examinons d'abord les données réelles de chacun de nos sens, et voyons ensuite ce que l'imagination, l'entendement et la raison ajoutent à la sensation pour l'interpréter, l'achever et en faire sortir la notion d'un objet extérieur.

Le toucher est le sens le plus borné par rapport aux objets, mais le plus étendu par rapport à notre corps. Il se rapporte à la cohésion et au calorique qui, par la dilatation et la contraction, modifie Télat moléculaire des corps. La sensation du tact est une pression pure et simple, un changement opéré dans les papilles nerveuses qui se dessinent sous répiderme. Cette impression n'a aucune dimension; elle est la même, quelles que soient la longueur, la largeur et Tépaisseur des corps; elle ne révèle en elle-même rien d'extérieur ni de solide existant dans l'espace. Si nous apprécions par le toucher la Torme et la grandeur des objets, c'est que nous réfléchissons en même temps que nous palpons, c'est que nous mêlons à la sensation des jugements fondés sur l'habitude. Eh promenant la main sur un corps, les yeux fermés, nous disons qu'il est dur ou mou, selon le degré de résistance que nous rencontrons; nous disons qu'il est uni ou inégal, grand ou petit, rond ou anguleux, d'après le nombre et la qualité des impressions reçues sans solution de continuité. Ces jugements varieront chez des personnes différentes en raison, non de leurs sensations, mais de leur capacité et de Texpérience acquise dans les occupations journalières de la vie.

Il n'y a pas de sensation de longueur, mais un jugement de longueur basé sur le temy^ qui s'écoule entre la première sensation et la dernière; il n'y a pas de sensation de forme, mais un jugement de forme qui dépend de la manière dont les impressions successives se lient entre elles quand nous touchons un objet sans interrompre le contact; il n'y a pas enfin de sensation d'une qualité quelconque des corps, parce que les sens ne jugent pas : la sensation est comme un point géométrique, qui résulte sans doute de la cohésion du tissu nerveux, mais qui ne ressemble h aucune propriété de la matière. En réalité, ce ne sont pas les corps, ce sont nos propres nerfs que nous sentons, afTectés d'une façon ou d'une autre. Ce qui le prouve à l'évidence, c'est que nous pouvons éprouver dans le même instant, et par rapport au même objet, deux sensations opposées, en le touchant avec les deux mains diversement échauffées : si la table sur la-

quelle je m'appuie est plus chaude que ma main droite et plus froide que ma main gauche, j'aurai à la Tois une sensation de chaleur et de froid, et je serai porté à croire que la table est en même temps. chaude et froide: La table cependant n'a qu'une même température ; si je la percevais directement, je ne pourrais en recevoir qu'une même impression, et mes impressions seraient toujours indiquées exactement par le thermomètre. Puisqu'il en est autrement, il faut bien conclure que nous percevons uniquement la modification subie par nos nerfs tactiles en présence des objets. Nous jugeons les objets, nous ne percevons immédiatement que nous-mêmes. Aussi le jugement cesse-t-il, quand la sensation devient confuse ou que les nerfs sont altérés : les doigts plongés pendant quelques minutes dans l'eau chaude ne permettent plus de discerner la température des corps. Ce serait donc une profonde erreur de s'imaginer que nous devons à la sensation du tact les notions de corps, de solide, de matière, d'espace, de temps, d'extériorité, de causalité : le fait est que depuis notre enfance, après les premiers mois de tâtonnement, nous ajoutons constamment ces notions aux sensations du toucher, mais nous ne les tirons pas de nos sens, nous les empruntons à la raison ou à la conscience que nous avons de nous-mêmes. Les sens encore une fois ne donnent que des sensations, rien de plus; la connaissance vient de nous.

Le goût et Yodorat servent plutôt à la vie végétative de Torganisme qu'à la vie de l'intelligence et paraissent se rapporter au procédé chimique, qui préside à la composition et à la décomposition des corps. Les sensations qu'ils nous donnent sont encore de simples impressions sans étendue qui par elles-mêmes ne révèlent aucunement l'existence d'un solide. Nous ne percevons au moyen de ces sens que les modifications qui s'opèrent dans nos organes, dans le nerf olfactif et dans le nerf glossopharyngien, comme au moyen du toucher nous percevons l'état des nerfs tactiles. Aussi la sensation change-t-elle ou cesse-t-elle dans les maladies qui affectent les organes de la nutrition ou la muqueuse du nez; elle peut même survivre pendant quelque

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temps à l'objet qui Ta produite. Les saveurs et les odeurs ne sont donc perçues qu'en nous, comme manières d'être de nos propres nerfs. Quand nous parlons des qualités sapides et odorantes des corps, c'est en vertu d'un jugement d'induction, qui vient de l'intelligence, non des sens, qui peut être vrai ou faux et qui se développe avec l'expérience. Chacun est seul juge de ses sensations : des goûts et des odeurs on ne dispute pas ; mais il ne faut pas se hâter de porter un jugement sur les choses, avant d'être bien renseigné sur l'état des organes.

La vue et l'ouïe sont les sens les plus importants pour la science et pour l'art. S'il faut faire une différence entre eux, au point de vue du développement intellectuel, la prééminence appartient à Touïe, à cause de ses rapports avec la parole. Les sourds ne parlent pas, non à cause de quelque défaut dans les organes de la voix, mais parce que ne s*entendant pas eux-mêmes, ils ne peuvent que difficilement juger de la justesse de leurs expressions.

Vouîe se rapporte au mouvement intérieur ou vibratoire des corps, qui dépend de la constitution moléculaire ou de l'élasticité de la matière et qui se manifeste soit par un bruit confus, soit par des sons réguliers et musicaux. Le nerf auditif est sensible à la fois aux différences quantitatives et qualitatives des sons : les premières proviennent du nombre et de l'amplitude des vibrations émises et accusent la hauteur et l'intensité des sons; les secondes constituent le timbre et correspondent à la nature des corps. Les sons les plus graves pour nous donnent trente-deux vibrations par seconde, le son le plus aigu en donne quarante-huit mille; ces limites extrêmes offrent la mesure de la finesse de l'ouïe. Quel est ici l'objet direct de la perception? Est-ce le corps qui résonne ou le nerf qui est frappé par les ondes sonores? Nous ne percevons que le nerf tel qu'il est modifié, et nous jugeons ensuite du genre et de la distance du corps d'après la diversité et la force des impressions sensibles. Nous savons par observation quelle est l'espèce de sons que rendent les métaux, les bois, les animaux, les personnes ; nous reconnaissons ces objets, sans les voir, à leur timbre,

LA CONNAISSANCE SENSIBLE. iSl

à leur voix, à leurs pas, et nous apprécions leur éloignement d*après l'intensité des sons ; nous discernons même les sentiments de nos semblables à notre égard, d'après le ton de leurs discours. Mais nous sommes aisément induits en erreur sous ces divers rapports : nous prenons un objet pour un autre par l'effet d'une imitation habile, et la dissimulation ou la prévention nous cache les dispositions réelles des gens avec lesquels nous entrons en relation. Il arrive même que l'ouïe nous laisse dans l'ignorance complète de l'objet, par exemple quand nous l'entendons pour la première fois et que nous ne pouvons pas le saisir ^ar les autres sens. La perception dans ce cas ne s'adresse évidemment pas à l'objet, puisque nous n'en avons aucune notion, elle s'adresse à la sensation, qui est parfaitement distincte. Il est facile de faire des expériences à ce sujet en frappant des métaux ou en touchant les notes d'un piano derrière une personne à laquelle ces sons ne sont pas familiers. Un même son, perçu par plusieurs auditeurs, peut être rapporté à autant de causes différentes. L'acoustique donne lieu à des expériences analogues qui amènent la même conclusion. On sait que le son parcourt à peu près 33S mètres par seconde à travers l'atmosphère et que sa vitesse devient de 4 à 16 fois plus grande, quand il se propage à travers les liquides et les solides. En appliquant l'oreille à l'extrémité d'une barre métallique d'une longueur suffisante, on devra donc entendre le même son deux fois, puisque les ondes sonores transmises par le fer et par l'air n'arriveront pas en même temps; en outre, si l'on prend bien les distances et qu'on donne successivement un double choc à la barre et à un autre métal, les deux sons se confondent en un seul ou arriveront en même temps à l'oreille par deux voies différentes. Rien ne démontre mieux que l'objet propre de la perception n'est pas externe, mais interne : car, d'une part, l'objet sonore est unique, tandis que la perception est double comme la sensation, et d'autre part, l'objet est double, tandis que la sensation et la perception sont uniques ; la perception correspond donc à la sensation, au phénomène nerveux qui se produit en nous, non au corps qui résonne dans

Tespace. Les mêmes incidents se présentent lorsque les deux oreilles n'ont pas le même degré de sensibilité, ou qu'on en bouche une en laissant l'autre ouverte.

La vue se rapporte au procédé de la lumière. C'est le sens le plus étendu, le plus délicat, le plus riche, puisqu'il nous permet d'apercevoir, à des distances incommensurables, des astres dont la lumière, avec sa vitesse de 70,000 lieues par seconde, un million de fois plus rapide que le son, ne parvient à la terre qu'au bout d'un grand nombre d'années, et qu'il nous donne des impressions parfaitement distinctes de foyers lumineux, tels que le soleil et la lune, dont les intensités sont au moins entre elles comme 100,000 est à 1 ; c'est le sens le plus docile à la direction de la volonté, le plus intellectuel, pour ainsi dire, et le plus indépendant des affections de la sensibilité générale. La vue et l'ou'ie ont chacune leur langage : l'une a la parole, l'autre l'écriture. L'ou'ie préside aux arts relatifs au temps : h l'éloquence, à la poésie, à la musique; la vue préside aux arts relatifs h Tespace : à la peintdre, à la sculpture, à l'architecture. Mais pour la science, pour l'observation des êtres animés ou inanimés de la nature, la vue est plus utile que l'ouïe.

Le nerf optique est sensible à toutes les déterminations quantitatives et qualitatives de la lumière, c'est à dire à la clarté, aux ombres et aux degrés multiples du clair-obscur, d'une part, aux couleurs et à leurs nuances variées h l'inâni, de l'autre. Les rayons lumineux partant d'un objet traversent la cornée, l'humeur aqueuse et le cristallin, oii ils éprouvent une triple réfraction , et convergent vers l'axe optique de l'œil, en formant une image sur la rétine ; cette image est renversée, parce que les rayons se croisent en sortant du cristallin pour pénétrer dans le corps vitré, comme les faisceaux lumineux qui passent par une lentille pour se fixer sur la plaque daguerienne. L'angle visuel, formé par le croisement des rayons, détermine la grandeur apparente des objets ; Técartement des côtés augmente ou diminue, selon que l'objet se rapproche ou s'éloigne de l'œil. Tel est le mécanisme bien simple de la vision : l'œil est un .réflecteur garni d'une chambre obscure et d*une lentille ; le

réflecteur c'est la rétine, expansion du nerf optique; la chambre noire est formée par la sclérotique et la choroïde; la lentille est composée du cristallin et des parties transparentes de l'organe de la vue.

Occupons-nous maintenant de la perception. Les objets se dessinent et se peignent sur la rétine, comme sur un miroir, en longueur et en largeur, mais non en profondeur. C'est cette impression que nous percevons et que nous devons ensuite interpréter, selon les lois de l'optique et de la perspective, en la rapportant à un objet extérieur, doué des trois dimensions de l'espace, et en jugeant de la forme, de la grandeur et de la distance de l'objet, d'après le jeu des ombres et des couleurs au fond de l'œil. Chacun sait par expérience que les couleurs arrêtent le contour des objets, que le volume et les distances respectives des corps semblent décroître en raison de leur éloignement, que les couleurs les plus vives correspondent dans un milieu homogène à la surface qui nous est opposée et que l'étendue des ombres ou des teintes plus foncées indique la profondeur des objets. C'est grâce à ces règles d'interprétation acquises par l'habitude que nous pouvons reconnaître sans peine les intentions d'un peintre qui nous représente une scène immense à plusieurs plans sur une surface unie de faible dimension. Ce qui n'offrirait aucune différence dans Tintensité et dans la qualité de la lumière ne révélerait aucune forme à l'esprit. Quand l'image se déplace sur la rétine, nous disons que l'objet est en mouvement, et nous sommes tellement habitués à ce procédé, que nous confondons parfois notre propre mouvement, sur un bateau ou en wagon, avec celui des objets. Distance, grandeur, forme et mouvement des objets, tout provient donc, dans la perception visuelle, non de la sensation, mais d'une opération de l'intelligence.

S'il en est ainsi, il est évident que la perception n'atteint pas directement un corps extérieur, car dans ce cas le jugement serait inutile, mais uniquement la sensation, la modification du nerf optique. Les preuves abondent en faveur de cette proposition.

15i ORIGINES DE LA CONNAISSANCE.

Pourquoi voyons-nous les objets droits, malgré le renversement de leurs images, se demandent les physiologistes et les philosophes, depuis qu'on a commencé h étudier Toptique. Je réponds que l'objet n'est pas perçu mais conclu, que nous ne percevons que l'image qui est peinte sur la rétine, et que nous nous formons d'après cela une représentation de l'objet dans l'imagination. L'objet extérieur échappe h la pensée, nous n'en saisissons qu'une apparence en nous. Cette solution permettrait d'éluder la question ; mais telle n'est pas mon intention; j'admets volontiers que l'objet existe au dehors et qu'il est conforme à sa représentation intérieure.'Pourquoi donc jugeons-nous que les objets sont droits, tandis que leurs images sont renversées? Il ne suffirait pas de répondre que les notions de haut et de bas sont relatives et conventionnelles, car l'enfant voit ou juge les objets comme nous, avant même qu'il soit initié à nos langues et h nos conventions. L'éducation de la vue est toute personnelle et donne néanmoins les mêmes résultats chez tous.

Kepler, qui le premier étudia ce phénomène, en chercha l'explication dans une opération de l'esprit. Puisque les rayons qui partent d'un corps se croisent avant de tomber sur la rétine, nous concluons, dit-il, que l'impression sentie sur la partie inférieure de cette membrane vient d'en haut et que celle qui est faite sur la partie supérieure vient d'en bas. Descartes adopta la même opinion et remarqua que nous faisons le même raisonnement lorsque nous touchons un objet avec les mains croisées, rapportant h la gauche ce que louche la main droite et réciproquement. Il n'y a pas d'autre explication possible. Si l'image ne se redresse pas physiquement en vertu de quelque combinaison de lumière encore inconnue, le raisonnement est indispensable pour rattacher les divers points de l'impression lumineuse aux points opposés de l'objet qui l'a produite. L'interprétation est d'autant plus naturelle, qu'elle est conforme à la direction des rayons lumineux qui traversent le cristallin, et que nous savons déjà par d'autres circonstances qu'il faut apprendre à voir. Il en est du jugement que nous portons sur la position des objets

comme de ceux que nous portons sur leur forme et leur grandeur. Mais il faut ajouter que ce ju{2;ement est instinctif ou inconscient et quil se manifeste dès la première enfance par une série d'expériences dans lesquelles la sensation de la vue est confrontée avec celle du toucher. On aurait donc tort d'objecter que l'enfant et le vulgaire ne distinguent pas d'images, ne connaissent pas la théorie de la lumière, ni le mécanisme de la vision, et qu'on ne saurait tirer de conclusion d'un fait qu'on ignore. L'ignorance de roptique*et des phénomènes nerveux n'empêche pas plus de bien voir que I ignorance de la mécanique et des phénomènes musculaires n empêche de marcher droit. L'enfant ne sait pas ce qu'il perçoit, mais en fait il perçoit comme nous ses sensations, et c'est de là qu'il doit partir pour s'orienter dans le monde . extérieur. Or on ne passe pas ainsi du subjectif à l'objectif et de l'effet à la cause sans les opérations de la pensée, et l'on ne raisonne pas juste dans ces conditions sans de longs tâtonnements. C'est ici que l'explication de Berkeley vient compléter celle de Kepler. La vue et le toucher sont indépendants l'un de l'autre et se contrôlent mutuellement. Quand on a souvent constaté que des images différentes correspondent à des positions différentes, qui sont connues par le toucher, on apprend à juger par la manière dont l'œil est afifecté si l'objet est droit ou renversé. L'esprit passe ainsi peu à peu de l'image à l'objet, du signe à la chose signifiée par l'effet d'une association d'idées fondée sur l'expérience comme celle qui existe entre les pensées et les mots. Cette double solution ne plaît pas à Reid, parce que selon lui la perception atteint directement l'objet. Mais alors à quoi sert l'image? L'auteur se tire d'embarras en invoquant les « les lois de la nature » nouveau genre de causes occultes qui dispensent de toute investigation. Une loi de notre constitution veut « que la partie de l'objet qui se peint sur la portion inférieure de notre rétine soit aperçue dans la partie supérieure de l'espace, et que celle dont l'image est peinte sur la gauche de la rétine soit vue à droite dans l'espace, en sorte que si les images avaient été droites sur la rétine, l'œil aurait dû voir les objets eux-mêmes renver-

ses (1). » Cette loi bizarre est une simple opération de Tentendement.

Une question analogue est celle des images simples et doubles. Pourquoi, quand il y a deux images dans les yeux, voyons-nous Tobjet simple? La réponse est encore fournie par réducation de la vue. L'anatomie enseigne que les nerfs optiques s'entre-croisent au devant du cerveau, mais cette réunion n'explique pas la perception; car elle n'empêche pas qu'il y ait deux imnges pour chaque objet placé devant nous et que les images se distinguent ou se confondent à notre gré. Si l'on veut s'en assurer, qu'on ferme successivement chaque œil en fixant un objet, par exemple, la plume qui court sur le papier : en fermant l'œil droit, l'image tourne à droite, en fermant l'œil gauche, elle tourne à gauche; à Tœil droit correspond l'image qui est à gauche, à l'œil gauche l'image qui est à droite; en exécutant les mouvements avec lenteur, sans le secours de- la main, les images sont parfaitement distinctes et l'objet parait double ; quand on ouvre les deux yeux, les images se rapprochent, puis se confondent et l'ambliopie disparaît. La perception est simple quand les deux axes visuels sont convergents ou se réunissent sur l'objet; ce qui s'obtient par les mouvements imperceptibles des muscles de l'œil, comme on le reconnaît en éloignant et en rapprochant la plume de l'organe. Les images se trouvent alors sur les points identiques ou correspondants des deux rétines. Ces points se trouvent aisément par l'expérience personnelle; chacun accommode ses yeux aux distances et en dirige les mouvements, qu'il le sache ou non, selon la conformation de ses organes, la sensibilité de ses nerfs optiques, la quantité des humeurs et le degré de convexité de la cornée et du cristallin. Le strabisme résulte de la faiblesse ou de la paralysie de quelque muscle de l'œil; il n'est pas nécessairement accompagné de la double vision, mais il oblige de donner aux yeux une position anormale pour obtenir les points correspondants des rétines. La myopie et la presbytie sont déterminées par l'excès ou le défaut de convexité de

. (1) Th. Reid, OEuwes complètes, t. II, ch. vi, sect. xii.

Tceil : d'une pari, les rayons envoyés par des objets trop éloignés se réunissent avant d'arriver à la rétine; de l'autre, les rayons envoyés par des objetsjlrop rapprochés atteignent ia rétine avant d'-avoir pu se réunir. Chacun tient compte de ces diverses circonstances pour acquérir Tart de bien voir. L'habitude d'imprimer aux mouvements de l'œil une direction convergente pour concilier la duplicité d'images avec l'unité de vision fait partie de l'éducation de la vue (1).

La vision simple au moyen d'images doubles et la vision droite au moyen d'images renversées sont le résultat de l'expérience et accusent en conséquence une activité intellectuelle qui doit compléter ou réformer la sensation. L'œil ne donne que des impressions lumineuses : c'est nous qui les traduisons et les rapportons à un objet pour connaître le monde. Nous allons voir maintenant que la perception n'atteint pas même l'objet sans un jugement d'induction. La preuve la plus simple se tire encore de l'ambliopie. Chacun sait ce qui arrive quand on presse un œil au moyen du doigt en regardant une bougie : les axes visuels cessent de coïncider, l'image est double ; nous voyons une lumière immobile et une autre qui avance ou recule selon le mouvement de l'œil ; si dans la même situation nous pressons les deux yeux nous pouvons voir distinctement une foule de bougies dont nous réglons le mouvement en avant ou en arrière avec une telle vitesse qu'ilnous plaft de choisir. L'explication physique est simple : ce ne sont plus les points correspondants des rétines qui sont affectés par la lumière, les habitudes de la vision sont troublées, les mouvements de Tœil entraînent la mobilité des images, et nous croyons alors voir plusieurs objets mobiles là où il n'y en a qu'un seul en repos. Qu'est-ce à dire? La conclusion est préparée, et cependant j'ai peur encore qu'elle ne surprenne et ne répugne. Qu'on veuille bien y réfléchir, cela prouve que nous ne voyons pas les objets, que nous ne voyons pas la lumière et les couleurs dans l'espace , que nous ne voyons que la

(1) Achille Comte, Traité complet d'histoire naturelle, t. Il, Appareils sensitifs externes. Paris, 1844.

réiine quand elle reçoit Tinfluence de quelque chose que nous prenons, à tort ou à raison, pour la lumière, mais dont rien jusqu'ici ne démontre l'existence objective. La conséquence est nécessaire dans le phénomène qui nous occupe : comment verrions-nous multiple ce qui est un, comment verrions-nous en mouvement ce qui est en repos, si nous voyions Tobjet lui-même? Tout s'explique parfaitement, au contraire, si l'on admet que l'objet direct de la perception est une modification nerveuse ; car nous voyons réellement plusieurs images mobiles au fond des yeux. Et ce qui se passe en cette circonstance est l'emblème de tout le procédé de la perception sensible. Jamais nous ne saisissons l'objet d'une manière immédiate; mais nous sommes tellement convaincus de son existence que nous croyons voir la cause dans l'effet ; il faut un cas spécial, en dehors de la perception ordinaire et soumis à toutes les conditions d'une expérimeiitation parfaite, pour nous inspirer une conviction contraire. Il y a ici, au premier abord, collision entre le sens commun et la science : l'un dit que nous voyons les objets, l'autre que nous voyons nos sensations. Cette collision est possible si Ton considère que le sens commun ne se prononce que sur les questions d'un intérêt pratique et ne se préoccupe pas des distinctions de la théorie. Les lois de la perception ne concernent en effet que la science de la connaissance et laissent intact, comme nous le verrons, le résultat, auquel s'attache la conscience vulgaire. Aussi ne proposons-nous aucune innovation dans le langage : il suffit de s'entendre sur la valeur des termes. Il est permis de dire que nous voyons les objets, pourvu qu'on accorde cette définition : voir c'est percevoir indirectement au moyen des yeux. Cette définition en suppose d'autres : percevoir c'est saisir par l'intelligence, c'est une fonction de l'entendement ; l'entendement ne peut atteindre les objets du monde extérieur sans interpréter les ' sensations, c'est à dire sans y réfléchir, sans faire œuvre de jugement et de raisonnement, mais la réflexion est instantanée ou même surabondante quand la sensation est devenue habituelle. La même définition doit s'appliquer aux mots : entendre, goûter, flairer, toucher; c'est toujours

Tesprit qui perçoil par l'intermédiaire des impressions sensibles; seulement les impressions varient selon les organes. La théorie des couleurs offre d'autres preuves en faveur de la même conclusion. On sait que l'impression lumineuse a une certaine durée, qu'elle subsiste à peu près un tiers de seconde avant de s'effacer sur la rétine. Si donc les impressions se succèdent avec une certaine rapidité, elles peuvent se mêler, se fondre les unes dans les autres et amener des effets qui se rapportent à la sensation, non à l'objet, et qui dé* montrent une fois de plus que la perception ne porte directement que sur nos propres modifications nerveuses. Quand on agite lentement une torche devant les yeux, les diverses positions de l'objet restent distinctes, parce que les premières impressions s'affaiblissent et disparaissent à mesure que les autres surviennent ; mais si l'on imprime un mouvement de rotation assez rapide à la torche, on voit un cercle de feu. D'où vient cette différence dans la perception? Elle ne vient pas de l'objet, car il est le même dans les deux cas ; elle vient donc de nous et ne peut s'expliquer que si la sensation seule est perçue. L'expérience est plus concluante encore au moyen d*un disque où sont peintes les couleurs de l'arc-enciel, dans les proportions indiquées par Nevsrton. Faisons tourner cet objet autour de son centre : si le mouvement est lent, on perçoit les sept couleurs ; s'il est plus vif, la perception devient confuse; s'il est assez rapide pour que toutes les sensations puissent subsister ensemble, on ne perçoit plus que le blanc. Cependant l'objet n'est pas blanc, il est rouge, orangé, jaune, vert, bleu, indigo et violet. Ce n'est donc pas l'objet qu'on perçoit, c'est la sensation, et la sensation doit être celle de la lumière blanche, parce que les sept rayons colorés ne sont que la décomposition de la lumière. De là une série de phénomènes intéressants. On admet généralement, d'après Brewster, que trois couleu^rs sont fondamentales, peut-être uniques : le rouge, le jaune et le bleu, que trois autres sont formées par l'union de deux couleurs principales : l'orangé, par le rouge et le jaune, le vert par le jaune et le bleu, l'indigo par le bleu et le rouge, et qu'enfin le rouge, le jaune et

te bleu combinés parraitement donnent le blanc. Dès lors la théorie des couleurs complémentaires n*est plus qu*ua jeu. Chaque couleur principale trouve son complément dans celle qui résulte du mélange des deux autres, le rouge dans le vert, le jaune dans Tindigo, le bleu dans Torangé, et réciproquement, puisque les couleurs ainsi mêlées reproduisent la lumière blanche. Or en fixant une couleur pendant quelques instants el en fermant ensuite les yeux ou en les dirigeant sur une surface blanche, on aperçoit la couleur complémentaire. M. Plateau en variant cette expérience a obtenu les combinaisons les plus ingénieuses. Hais d*où vient l'image accidentelle? Ce n*est pas de Tobjet assurément, car Tobjet est blanc et l'image subsiste même sans objet; elle vient donc de nous, elle est inhérente à Pactivité sensorielle qui, analogue à toutes les facultés de l'âme, éprouve une tendance naturelle à se compléter.

Les accidents et les maladies des yeux confirment encore la perception indirecte des objets. Quand les humeurs de l'œil sont teintes en jaune parla bile, comme dans la jaunisse, tous les objets paraissent colorés de la même nuance. Le fait s'explique aisément si nous voyons nos propres organes, mais il serait inexplicable si nous percevions ce qui se passe au dehors dans l'espace. Quand on admet un intermédiaire entre l'esprit et le monde extérieur, on conçoit que l'aspect dé la nature change avec l'état de nos nerfs ; mais quand on supprime tout intermédiaire, comment peut-il se faire que, le sujet et l'objet restant les mêmes pour tous, les uns voient jaune pendant le cours de leur maladie ce que les autres voient rouge ou bleu; comment se fait-il même que quelques personnes n'aperçoivent jamais certaines couleurs? Autre fait ; si après avoir tourné rapidement sur soi-même, on s'arrête brusquement, les objets semblent tourner en sens inverse : le mouvement du corps s'est communiqué à la masse cérébrale, et après l'action la réaction; nous percevons ce mouvement dans l'œil où il est réel, et nous le rapportons par habitude aux objets où il n'est qu'apparent. Le même phénomène se présente dans le vertige et dans l'ivresse, où le système nerveux est surexcité soit par l'ima-

gination, soit par des boissons spiritueuses. L'ivresse est accompagnée d'images conAises et doubles, parce que la volonté perd son influence sur les muscles, par conséquent aussi sur la direction des yeux.

Pour terminer ces considérations sur les données réelles de nos yeux, j'emprunterai à M. Ahrens quelques expériences remarquables faites sur des aveugles. Un jeune homme auquel le D' Gheselden abaissa les cataractes, en 1727, ne distingua de longtemps, après sa guérison, ni grandeurs, ni distances, ni figures. Un objet d'un pouce mis devant son œil lui paraissait aussi grand qu'une maison. Il croyait que les objets étaient appliqués sur les yeux comme sur la peau. Il connaissait la rondeur et les angles, le haut et le bas par le tact, mais il ne les discernait pas par la vue. Il lui fallut un grand nombre d'expériences pour s'assurer que la peinture représentait des corps solides, et quand il se fut bien convaincu, à force de regarder les tableaux, que ce n'étaient point des surfaces qu'il voyait, il y porta la main et fut bien étonné de ne rencontrer qu'un plan uni et sans saillie; il demanda alors quel était le trompeur, le toucher ou la vue. H eut beaucoup de peine à reconnaître ses propres organes; il en avait depuis longtemps remarqué les reflets dans ses yeux, avant qu'il conçût la pensée que ces organes étaient les siens. Il ne parvint que lentement à. comprendre la correspondance qui existe entre les sensations de la vue et celles du toucher; il se figurait qu'un corps ne pouvait avoir qu'une seule forme et ne s'expliquait pas que son chat pût se manifester aux yeux sous tant de formes diflérentes.

Il faut se reporter à des exemples de ce genre pour saisir les difficultés que présente dans l'enfance rinlerprétation des sensations et se rendre compte de l'activité de l'intelligence qui juge les impressions sensibles et doit en chercher la cause. Les difficultés augmentent probablement avec l'âge. Une femme de quarante-six ans, opérée par le D*^ Wardrop, en 1826, éprouva plus de peine à s'orienter dans le monde extérieur, quoiqu'elle eût joui de' la vue pendant quelques années. Il s'écoula plusieurs jours avant qu'elle pût distinguer les couleurs principales, et plusieurs semaines avant

qu'elle remarquât les images de ses propres membres. A la fin du quarante-deuxième jour, lorsqu'elle partit de Londres, elle comprenait encore si peu l'action des yeux et appréciait si confusément les distances, qu'elle trébuchait à chaque pas comme les petits enfants.

Un autre exemple nous est offert par l'histoire de ce jeune homme mystérieux, Gaspard Hauser, qui fut abandonné sur la route de Nuremberg, après avoir été enfermé depuis son enfance jusqu'à sa quinzième année dans un sombre cachot, et qui périt assassiné d'une manière inouïe. Les phénomènes psychologiques les plus curieux se sont manifestés chez loi. Il était encore enfant à l'âge de quinze ans et resta longtemps avant de comprendre le jeu de la vue. Lorsqu'il s'aperçut enfin que ses pieds et ses mains étaient ses propres membres, il insista pour qu'on l'en débarrassât. Après avoir exercé sa vue dans l'enceinte d'une chambre, il ne pouvait pas encore l'appliquer à de plus grandes distances. Le célèbre Feuerbach, son historiographe, le conduisit à la tour de la ville et lui demanda si l'aspect de la campagne lui plaisait. A peine eut-il jeté un coup d'œil sur les champs, parés de l'éclat du printemps, qu'il s'écria : Affreux! mais rencontrant une muraille blanche, il ajouta: Là non affreux! Il s'expliqua plus tard sur cette circonstance : il ne distinguait aucun objet particulier, il lui semblait qu'on avait placé devant ses yeux des pinceaux imprégnés de toutes les couleurs dans une horrible confusion.

Tous ces exemples s'accordent sur le fait principal, savoir qu'à l'époque où l'on apprend à voir, on ne saisit que les images qui sont dans les yeux et l'on ne se doute pas encore que les impressions se rapportent à des choses extérieures. Il résulte donc de l'examen que nous avons fait des sens en général que l'homme n'a aucune aperception immédiate des objets du dehors, qu'il ne perçoit que les modifications de ses propres organes, et que, si tout se bornait pour lui à la sensation pure, la sensation ne lui fournirait jamais l'idée d'un monde extérieur (1).

(1) H. Ahrens, Cours de psychologie, t. H. Paris, 1888.

U CONNAISSANCE SENSIBLE. i63

La sensation doit être complétée par les actes de l'esprit. Quels sont ces actes P Jusqu'ici nous sommes d'accord avec l'idéalisme sceptique : nous ne percevons que nos sensations. Gomment donc accordons-nous à nos perceptions une valeur objective?

Le premrer travail de l'esprit sur la sensation consiste à réunir les impressions diverses et isolées que nous recevons par les cinq modes de la sensibilité; l'âme forme un tout de ces impressions disséminées dans les organes, ou les réduit à l'unité et les concentre sur un objet individuel, que nous nous représentons intérieurement avec l'ensemble de ses qualités sensibles. Chaque sensation, en efTet, est distincte et nous affecte d'une façon toute particulière; la couleur de la rose ne ressemble en rien à son odeur, au contact de ses feuilles et de ses aiguillons, au goût, ni au bruit de ses pétales qu'on fait éclater; et cependant nous avons en nous une représentation de la rose douée de toutes les propriétés qui la révèlent à nos sens. C'est Yimagination qui accomplit cette œuvre de synthèse et qui nous donne l'image complète des objets, au moyen des trois dimensions de l'espace qu'elle possède.

L'imagination est analogue aux sens et exerce son activité dans les conditions générales d*espace, de temps et de mouvement qui sont communes aux choses sensibles. C'est une faculté d'individualisation ou de figuration, qui dessine et colore nos pensées et nos sentiments, qui les revêt d'un corps et leur donne l'aspect de la matière. Les créations de rimagination s'étendent en longueur, en largeur et en profondeur comme les solides, ce dont on s'assure en évoquant le souvenir de quelque œuvre plastique. D'oii viennent ces dimensions? Elles ne viennent pas du toucher, car la sensation du tact n'est qu'une impression pure et simple ; elles ne viennent pas de la vue, car si la rétine réfléchit les objets ou en reçoit l'empreinte, elle ne leur prête jamais que les deux directions de la surface ; et d'ailleurs la puissance fan-

tastique de l'esprit est indépendante de l'action des yeux : un aveugle se représente sans peine les corps, trouve sa route dans une ville, saisit les dimensions d'une maison et peut même enseigner la géométrie. Il y a donc un espace interne, qui sert de scène aux productions et aux imitations de l'imagination, dans le rêve comme dans la veille, et c'est à Faidede cet espace intelligible que l'âme compose l'image des choses.

L'imagination accompagne nos sensations et nous représente les objets à mesure qu'ils frappent nos organes. Cette intervention nous échappe souvent dans nos rapports habituels avec la nature, parce que nous ne distinguons pas ce qui est donné par les sens et ce qui provient de l'imagination; convaincus que nous voyons les objets de l'expérience tels qu'ils sont au dehors, nous ne cherchons pas à les comparer k l'image que nous en avons, et cette apparence, confondue avec la réalité, n'attire guère notre attention. L'image existe cependant, tantôt conforme, tantôt contraire h l'objet, et elle existe en nous, comme produit de l'imagination, distincte de toute impression sensible même de la vue ; ce qui le prouve c'est qu'elle se maintient dans l'âme, quand l'objet a disparu ou a cessé de faire impression sur nos organes, et que nous pouvons la rappeler à volonté. Je vois, par exemple, un oiseau qui s'envole ou un animal qui fuit dans les champs; la sensation est fugitive, l'image de la rétine s'elîace rapidement, mais l'impression a suffi pour que je me forme une représentation complète de l'objet, qui subsiste dans l'imagination aussi longtemps que je veux. Cette représentation interne est une condition de la connaissance sensible. Il arrive parfois que nous ne parvenons pas à nous figurer l'objet qui a agi sur nos sens, particulièrement sur l'ouie ou sur l'odorat s'exerçant à distance : dans ce cas, nous ne le connaissons pas. Il en est ainsi pour tous nos sens quand ils agissent isolément en présence d'objets nouveaux. Je touche un objet dans l'obscurité, j'ignore ce que c'est; je porte un objet à l3^ bouche sans le remarquer, je ne sais ce que j'ai mangé. L'expérience nous vient en aide, quand nous avons appris à connaître les prin-

cipales qualités des objets qui nous entourent : une sensation suffît alors pour rappeler par voie d'association d*idées la représentation entière des corps que nous touchons ou que nous entendons sans les voir : une odeur, une saveur, UD son, un attouchement équivalent à la vue et suscitent une image, mais cette image n*est pas une sensation.

L'activité de l'imagination qui réunit les sensations dispersées et forme le schëme des objets dans les sciences d'observation a été bien étudié par Kant. « Aucun psychologue , dit-il , n'a bien vu encore que l'imagination entre nécessairement dans la perception. C'est que, d'une part, on a restreint cette faculté aux reproductions, et que, d'autre part, on a cru que les sens, non seulement nous donnent des impressions, mais encore les composent et produisent des iaiages des objets. Ce résultat exige certainement, outre la réceptivité des impressions, une fonction qui tes synthétise (1). »

L'absence de critique psychologique e( parfois le dédain de l'imagination expliquent bien des erreurs dans la théorie de la connaissance. C'est à l'imagination que nous devons la notion de l'espace qui s'ajoute à nos sensations et que les sensualistes attribuent aux organes. Le toucher ne donne <|u'une impression sans longueur, mais il semble révéler rétendue quand on palpe la surface d'un corps : c'est qu'alors nous avons une série dlmpressions que nous lions entre elles grâce à l'imagination. Les anciens auteurs admettaient avec raison un intermédiaire entre l'esprit et les objets extérieurs, mais se trompaient toujours au sujet de cet intermédiaire, appelé tantôt espèce sensible, tantôt idée ou notion : entre Tâme et le monde physique la relation s^opère par les sensations. L'imagination n'est pas un intermédiaire, puisqu'elle est déjà une faculté de l'âme, mais elle rend compte de l'illusion : ce qu'on prenait pour des espèces sensibles, pour des apparences de corps, pour des idées adventices, c'étaient simplement les intuitions ou les pro-

(1) Cf. E. Mauriel, le Scepticisme combattu dans ses principes, p. 84. Paris, 1857.

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duits de Timagination. Chaque fois que nous prenons connaissance d'un objet de la nature, nous en avons une image qui paraît provenir des corps, mais qui vient de Tàme; en ce sens, on peut dire avec Malebranche : point de connaissance sensible sans une idée ou une image qui se dresse devant l'esprit ; on peut dire avec Reid : point de perception sans une notion ou une image qui accompagne Tactivité de Tentendement. Les espèces sensibles du moyen âge sont donc remplacées par les sensations et les images, et ces deux phénomènes sont maintenant parfaitement distincts : la sensation est un intermédiaire entre Tesprit et le monde extérieur; Timage est la première manifestation de Tactivité de râmes'exerçant sur les données des organes sensoriels.

La seconde faculté de l'esprit, dont l'intervention est requise pour la connaissance sensible ou qui forme, pour mieux dire, toutes nos connaissances, est la réflexion ou l'entendement. La réflexion interprète la sensation et lui assigne sa valeur. Â l'image interne et subjective succède la notion d'un objet que nous supposons extérieur. Pour passer ainsi du moi au non-moi, il faut le concours des fonctions et des opérations de l'entendement. Point de connaissance sans attention, sans perception, sans détermination : si l'âoie est distraite ou préoccupée, les objets ont beau affecter les sens, ils passent inaperçus et ne provoquent aucune iaiage; si l'âme, quoique attentive, ne saisit pas le corps qui modifie les organes, l'objet reste inconnu; si l'âme enfin en saisissant la sensation ne l'analyse pas avec assez de soin, elle ne verra pas l'objet tel qu'il est et sera victime de quelque erreur. Grâce à ces fonctions, la notion est acquise. iMais il s'agit d'un objet transcendant, situé hors de la sphère de l'âme. Or point de notion d'un objet extérieur, sans jugement et sans raisonnement. Pour rattacher nos modifications nerveuses à l'existence objective d'un objet dans l'espace ou d'une cause modificatrice autre que l'âme, il faut de l'expérience : chacun doit faire l'éducation de ses sens, comprendre' le jeu de ses organes, trouver une cause déter-

minée à chaque sensation déterminée et s'expliquer les phénomènes du dehors par les phénomènes qui se passent en nous. Or cette expérience laborieuse, à laquelle sont soumis les enfants, les adultes qui recouvrent l'usage de la vue ou de l'ouïe et les personnes même qui jouissent de l'intégrité de leurs sens, en cas d'illusion, ne s'acquiert pas sans jugement ni sans raisonnement. Si l'on se figure encore que ces opérations ne sont pas à la portée des enfants, qu'on veuille bien se reporter à la définition des termes et reconnaître que tous les actes de l'esprit sont tantôt conscients et tantôt inconscients. Pour juger, il suffit qu'on perçoive deux choses en rapport l'une avec l'autre, par exemple, deux faits qui coexistent ou se succèdent; if n'est nullement nécessaire qu'on approfondisse chaque terme ni qu'on sache en quoi consiste le jugement. Tout homme juge, avant d'avoir conscience de ses jugements, absolument comme il parle, comme il imagine, comme il se souvient, avant de distinguer les propriétés du langage, de l'imagination ou de la mémoire. Chez l'enfant, les jugements sont inconscients et instinctifs, mais ne sont pas moins des opérations de l'entendement. Quand il rattache la sensation à un objet, il ne commence pas par se demander : qu'est-ce qu'une sensation, qu'est-ce qu'un objet? Il se contente de percevoir quelque chose qui se produit dans ses organes et quelque chose qui subsiste au dehors et de percevoir ces deux choses, phénomène et substance, simultanément.

Le raisonnement n'est pas plus difficile que le jugement et peut être également instantané. Le syllogisme et la méthode, sans doute,' sont des conquêtes de la science qui surpassent la capacité de l'enfant, mais le raisonnement est plus général que le syllogisme et antérieur aux règles de la logique. Pour raisonner, il ne faut que deux jugements en rapport entre eux, qu'ils soient composés des mêmes termes ou unis par un terme moyen. Chaque principe contient la matière d*un raisonnement, aussitôt qu'on l'applique à un cas particulier. C'est faire acte de raisonnement déjà que de comprendre que tout effet a une cause et que tel ou tel effet déterminé provient d'une cause. Dès qu'on cherche d'où

naii la sensation, on raisonne, car on combine trois termes, la sensation, TefTet, la cause. Il est impossible d'avoir conscience d*un monde extérieur sans reconnaître que les impressions des organes sont liées à la présence de certains objets. L*enrant ne formule pas ses raisonnements comme nous le faisons, mais il remarque, par exemple, qu'en ouvrant les yeux, il yoit une lampe, qu'en les fermant il ne voit plus rien, qu'en les rouvrant il revoit le même objet à la même place, qu*il reçoit la même impression chaque fois qu'il revient en face de la lampe, et que cette impression s'efface chaque fois qu'il tourne la tête; cela suffit pour lui faire soupçonner que l'image de la lampe provient d'une cause indépendante de sa propre activité, c'est h dire pour raisonner. L'expérience serait décisive si les objets qui entourent l'enfant restaient toujours dans la même position et s'il pouvait les toucher. Mais lorsque en s'éveillant, il ne trouve plus la lampe, il est dérouté : l'image provient-elle d'un objet ou l'objet exisle-t-il sans qu'on le voie? Tout est remis en question, jusqu'à ce que l'enfant soit en état de comprendre que les personnes qui se meuvent dans la chambre peuvent déplacer des objets et les remettre en place.

Prenons quelques exemples. Pour passer de la sensation au monde extérieur, il faut bien qu'on se dise d'une manière ou d'une autre : j'éprouve une impression; l'impression correspond h un objet; l'effet a line cause; la cause est une propriété; la propriété est inhérente à un être; îl existe quelque chose hors de moi. Ce sont là des jugements, des propositions catégoriques, inattaquables, qui dénotent une exacte intuition de la vérité et qui se fondent sur la conscience de la sensation et sur l'application de quelques idées rationnelles à ce phénomène. Il est évident que celui qui ne peut ni exprimer ni comprendre ces jugements n'a pas le droit d'affirmer l'existence d'un objet extérieur; mais il est clair aussi que si l'enfant avant d'avoir la parole est certain qu'il se trouve hors de lui des choses qui l'affectent, c'est qu'il juge ses sensations dans leur double rapport avec le moi et avec le non-moi. Tous ces jugements s'encbatnent ensuite sous forme de raisonnement. Nous di3ons, par

exemple : la sensation est un effet; or point (l*effet sans cause; la sensation a donc une cause. Cette cause n'est pas en moi; or ce qui n*est pas en moi est au dehors ; la cause de la sensation est donc extérieure. La cause est une propriété; or point de propriété sans un être; la cause de la sensation est donc inhérente à un être. Si la cause de mes impressions est extérieure, ]*être d'où la cause dépend Test aussi. Il existe donc des objets extérieurs, et ces objets sont doués sans doute de toutes les propriétés qui se manifestent dans la sensation. Tels sont les raisonnements que tout homme a dû Faire, sous une forme ou sous une autre, avec quelque degré de clairvoyance, pour se convaincre de Texistence d*un monde corporel, subsistant dans Tespace, h la différence des représentations internes de Timaginaiion.

Si nous avons perdu le souvenir de ces actes, c*est qu'ils se rapportent à notre première enfance, où nous avons tout appris sous l'impulsion des instincts de l'esprit, qui s'efl'acent ou se transforment devant l'observation psychologique. Les procédés de l'enfant ne sont pas les nôtres, ils sont plus intuitifs et paraissent plus sûrs, si l'on en doit juger par voie de comparaison avec les adultes qui recouvrent l'usage d'un sens. Mais le raisonnement revient à la conscience, dès qu'il faut expliquer des sensations peu communes ou interpréter les illusions de nos sens. Un bruit se produit dans ma chambre pendant que je suis assoupi, je me réveille et j'écoute. Est-ce un son réel ou l'écho d'un rêve? Je n'entends plus rien, je reste dans le doute. Mais le bruit se renouvelle ; cette fois, la chose est sûre : je ne dors pas, je ne suis pas sujet aux hallucinations, le phénomène a donc une cause étrangère : il y a quelque chose. Qu'est-ce donc? Un meuble qui joue, un animal qui gratte à la porte, une personne qui est entrée dans l'appartement? Je l'ignore... Ce raisonnement vulgaire n'est que la traduction de cet autre : tout phénomène a une cause; si la cause n'est pas eu moi, elle est au dehors; quelle est la cause? C'est ce que les sens ne nous apprennent pas; mais à coup sûr la cause n'existe pas sans une substance.

L'activité de l'imagination et de Tentendement suppose enfin la raison : nouvelle et dernière intervention de l'esprit dans la formation des connaissances sensibles. En réunissant nos sensations en un tout pour en former une représentation unique, en jugeant nos impressions diverses, en concluant à Texistence de choses extérieures, nous employons constamment des idées rationnelles, les idées de tout et de partie, de cause et d'effet, d'être et de propriété, que les sens ne donnent pas, et la légitimité de nos raisonnements dépend même de' la valeur objective de ces idées.

• Les catég:ories sont la loi de toute notre activité : l'âme ne saurait ni penser, ni aimer, ni vouloir, sans qu'elle eût un objet, et cet objet est nécessairement l'être ou une de ses déterminations. L'intelligence ne saurait ni imaginer, ni se souvenir, ni juger, sans recourir aux principes universels de la quantité, de la qualité, de la relation et de la modalité. C'est la gloire de Kant d'avoir démêlé l'intime connexion qui existe entre le jugement et les catégories. Formulez une proposition quelconque sur le moi ou sur le monde, sur un phénomène ou sur Dieu, elle aura toujours une quantité, une qualité, une relation et une modalité, de sorte que le jugement est radicalement impossible sans le secours des éléments de la raison. Mais ce n'est pas seulement le jugement qui dépend des catégories, ce sont du même coup toutes les opérations de la pensée, bien plus, tous les actes de la vie spirituelle. Fixez un acte de la mémoire ou de la volonté, et vous direz : il est, il est un, il est original, il est positif, il est actuel, il est causé, il est en rapport avec d'autres actes ; toutes ces idées de l'être et de l'unité, du même et de la différence, de l'affirmation et de la négation, de la réalité et de la possibilité, de la cause et de l'effet, sont des catégories empruntées à la raison. Il est donc vrai de dire que toute la vie de l'âme se développe sur le fopd commun des idées rationnelles.

Les catégories sont donc aussi la loi de l'activité intellectuelle qui a pour but la connaissance du monde extérieur. En effet, la raison nous élève au dessus de notre individua-

irté bornée et nous permet de remonter à la cause ou à la raison des choses, au monde, dont nous faisons partie, à Dieu, principe de toute existence. La raison, comme Ta dit M. Cousin, est le pont qui unit le moi au non-moi : sans la raison, Timagination et Tentendement s'épuiseraient dans le vide, incapables de saisir aucune réalité; nos images et nos notions, si elles étaient possibles, ne correspondraient à aucun objet. Affirmer un objet, c'est faire acte de raison ; car Tobjet, c'est la catégorie de Tétre, la plus simple et la plus universelle de toutes. Que disons-nous de nos sensations? Qu'elles proviennent d'un corps, c'est à dire d'un objet ou d'un être. Que disons-nous de cet objet? Qu'il a telles et telles qualités sensibles, signalées par nos impressions, qu'il agit sur nous, qu'il est cause des modifications de nos nerfs, qu'il existe hors de nous, étendu dans l'espace, se développant dans le temps, et qu'il fait partie avec tous les autres corps de l'ensemble des choses ou de l'univers. Il est évident que sans ces idées de propriété, d'action, de causalité, de temps, d'espace, de solidité et d'extériorité, nous ne pourrions porter aucun jugement sur nos sensations ni affirmer d'une façon quelconque l'existence objective de la nature. Pourquoi ne disons-nous pas avec les idéalistes que les corps sont des phénomènes internes, semblables aux créaflions de nos rêves? C'est parce que nous avons l'idée de substance, et que, doués de la conscience de notre limitation, nous devons considérer comme extérieures les substances qui agissent sur nous et nous affectent malgré nous.

Les sceptiques anciens et modernes ont souvent insisté sur l'importance des éléments rationnels dans le problème de la connaissance. Sextus Empirions et Hume ont surtout dirigé leur attaque contre les idées de cause et de substance, et comme ils contestaient la légitimité de ces principes, ils arrivaient logiquement à miner le fondement de nos connaissances et à ébranler notre confiance dans la réalité du monde extérieur. La conséquence est rigoureuse, et les sceptiques raisonnent à merveille, il en faut convenir : sans catégories point de connaissance sensible, et si la connaissance nous échappe, à quel titre pourrions-nous encore affir-

t7S ORIGINES DE LA COBINAISSARCE.

mer quMl existe des corps? Pourquoi accordons-nous dans nos rêves une réalité objective aux représentations de l'imagination? Parce que nous cessons d'observer nos actes et que nous devenons inhabiles à y rapporter les catégories de la cause et de la substance. Emportés par les habitudes intellectuelles de la veille, où l'imagination concourt avec les objets du dehors à la formation de nos connaissances, nous ne distinguons plus ce qui vient de nous et ce qui vient du monde, nous confondons le sujet avec l'objet et le phénomène avec la substance. Nous ferions de même h Tétat de veille, nous agirions comme de vrais aliénés, si nous perdions le pouvoir d'appliquer les idées à nos sensations et aux images de la fantaisie.

Que font donc les auteurs qui, à l'instar de Condillac, nient la raison et se figurent néanmoins connaître la nature? Ils prennent les idées pour des données de nos sens. La sensation se transforme h leurs yeux et engendre successivement les facultés de l'esprit, l'imagination, le jugement, le raisonnement, la raison. Les idées ressemblent aux sensations, comme les principes ressemblent aux faits; ce^ontles éléments contraires de la pensée : d'une part, l'universel, l'absolu, le nécessaire; de l'autre, le particulier, le relatif, le contingent, ou, comme le dirait Kant, le noumène et le phénomène. L'analyse a démontré que la sensation est une impression pure et simple, qui sans doute correspond à quelque qualité des corps, mais qui en elle-même ne donne aucune indication sur l'essence de la matière. Ce qui le prouve, c'est qu'avec tous les raffinements de la sensibilité, appuyée sur les instruments les plus délicats, on n'est pas encore parvenu à découvrir cette essence. La sensation est une affection nerveuse qui peut bien dépendre d'une qualité sensible, du calorique, de la couleur, de la sonorité, s'il est vrai qu'il y a analogie entre l'effet et la cause, mais qui ne la saisit pas, car la perception appartient à la pensée. On rattache souvent au sens du toucher les notions d'être, de substance, de corps, de temps et d'espace. Condillac donne même à ce sens une singulière prééminence sur les autres : ceux-ci ne nous apprennent rien, celui-là est investi du

droit de juger des objets extérieurs (1). Voilà un organe bien extraordinaire qui discute comme une âme raisonnable sur la continuité de la matière, mais qui oublie qu un nerf ne doit pas se permettre de juger. L'être est un principe universel que nous étendons, à tort ou à raison, à tous les objets de la pensée, sensibles ou non, tandis que la sensation du tact est un accident complètement déterminé sous tous les rapports : ce qui est borné, peut*il donner ce qui est général? L'effet va-t-il dépasser la cause? Un mouvement nerveux engendre-t-il la substance? Non, la sensation ne contient qu'elle-même, c'est à dire une modification subie par les nerfs, et si à cette modiflcation nous ajoutons les idées d'être, d'objet, de substance, ce n'est pas à la sensation, mais à la raison *que nous empruntons ces catégories, et nous sommes encore à nous demander si cette combinaison est légitime, car la perception n'atteint pas même les corps. Le toucher, dit-on, nous fournil la notion de solidité, de matière, d'étendue. On ignore donc que la sensation du tact n'a aucune dimension et peut tout au plus, en se répétant, suggérer ou rappeler la pensée d'un solide et Tidée de l'espace. Nous concevons naturellement l'espace et le temps comme infinis : quel rapport y a-t-il entre ces idées et les sensations toujours limitées? Kant faisait une plus juste appréciation des choses, lorsqu'il considérait le temps et l'espace, non comme des produits de nos organes, mais comme des conditions préalables de nos intuitions sensibles. Il eu est ainsi de toutes les idées : loin qu elles dérivent des sens, elles complètent le cercle de l'activité sensorielle; le técnoignage des sens repose sur leur autorité et n'a de valeur que par elles.

Nous savons comment se forme la connaissance sensible par le concours des sens et de l'esprit, avec l'intervention de l'imagination, de l'entendement et de la raison. De ces prémisses se déduisent quelques conséquences importantes.

(1) Ttaité de$ $en$aiùm$, deuiièroe partie.

i. Il n*existe point de connaissance purement sensible^ c*esi \\ dire acquise par les sens seuls. La connaissance ne provient pas des sens, mais de la pensée. Seulement la pensée doit être aidée par les sens, lorsqu'elle veut étudier les phénomènes du monde extérieur. L'activité des corps ne se révèle à Tintelligence que d*une manière indirecte, par les changements qu'elle opère dans les organes auxquels rame est intimement unie. Telle est la part d'intervention des sens dans Tensemble de nos connaissances. Les sensualistes se trompent complètement à cet égard en accordant aux sens non seulement le premier rôle, mais la charge exclusive d'acquérir toutes nos connaissances. Locke du moins avait conservé la réflexion à côté de la sensibilité, comme source du savoir : c'était un sensualisme mitigé, où la sensibilité fournissait le fond, et la réflexion la forme de la connais* sance. Condillac voulut corriger Locke, lui reprochant de laisser quelque chose à l'âme et réduisant toutes nos facultés à la sensibilité : voilà le sensualisme exclusif, la plus pauvre de toutes les doctrines, qui, sous prétexte de simplicité, confond la raison, la réflexion et Timagination avec les sens.

Tous les pouvoirs supérieurs de l'esprit concourent avec les sens pour former la connaissance la plus élémentaire, mais il faut savoir démêler leur action. La raison pénètre toutes les manifestations de la vie spirituelle. L'observation est impossible sans éléments pris en dehors de l'observation ; on n'expérimente pas sans les catégories de l'être, de l'unité, de la relation, de la substance, de la cause, que les sens ne donnent pas. La maxime sensualiste, qu'on a longtemps attribuée à Aristote : <( Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, » est donc radicalement fausse. Leibnitz ajoutait avec raison : « nisi ipse intellectus. » La restriction a son prix, car les idées rationnelles sont inséparables de l'intelligence. Aux auteurs qui prétendent encore de nos jours que les sens sont l'unique source de la connaissance extérieure, on peut répondre catégoriquement que tout vient des sens, excepté la connaissance.