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CAUSICS DE Ni >S ERUEUBS.

LKS MKTHODES EXCLUSIVES.

sisr(> à les négliger" K )iiles, on tout au mouis à IVuirepreiidre car ce n'est pas possil)!^ . alin de tirer toute la science de la raison individuelle seule, et de son proprt* fonds. C est le rationalisme. Mais Terreur la plus . riérale sur ce point consiste, parmi les sources, à négliger la principale.

On admet très-généralement aujourd'luii que la vraie méthode est à la lois expérimentale et rationnelle, c'est-à-dire qu'il faut les sources et Topération. Mais comme on néglige d'ordinaire, parmi les facultés, la principale des deux, il se trouve qu'à peu près toujours on néglige aussi l'une des trois sources, la principale aussi, celle qui n'a pas encore de nom dans la philosophie élémentaire. C'est ce qu'il est nécessaire de montrer plus amplement.

11 y a trois objets de la connaissance : Dieu,

l'homme et la nature. Or, dit-on, nous connaissons la nature par les sens, l'homme par le sens intime, et Dieu par la raison. Voilà, dit-on, les sources de la connaissance. Mais ce point de vue est à la fois incomplet et incohérent. Et d'abord ces trois termes : sens extérieur, sens intime, et raison, dans le sens ordinaire des mots, ne sont nullement des termes homogènes, comme disent les algébristes. Crest déjà un grand préjugé contre

la légitimité de l'énumération ; car, en algèbre ni ailleurs, on ne peut énumérer des termes non homogènes. Et de fait, il suffit d'un moment d'attention pour voir qu'on ne connaît pas la nature par les sens, puisque les animaux ne la connaissent pas, mais bien par la raison appuyée sur les sens; qu'on ne connaît pas l'homme par le sens intime seulement, mais bien par la raison appuyée sur le sens intime. De même, assurément, on connaît Dieu par la raison, mais sera-ce par la raison sans point d'appui? La raison aura-t-elle besoin des données extérieures du monde, pour connaître le monde, des données intérieures de l'âme pour connaître l'âme, et n'aura-t-elle besoin de rien, pour connaître Dieu? Elle ne s'appuiera pas sur Dieu pour le connaître, et elle n'aura besoin d'aucune donnée de Dieu pour s'élever à Dieu?

Quand, il y a trois siècles, la philosophie moderne est sortie du rationalisme abstrait et exclusif qu'on appelait, bien à tort, l'aristotélisme, c'est-àdire, de cette manie de chercher la science dans le raisonnement pur, // priori, sans point d'appui expérimental, on a commencé par admettre, même avant Bacon, qu'on ne peut pas connaître la nature, sans s'appuyer continuellement sur Texpérience sensible des faits de la nature. Plus tard, la philo-

2^^ CAUSKS 1>K >0S KHHKUUS.

sopliie a compris, prouvé, que pour connaître l'iiomme, il y avait une expérimentation psychologique tout aussi posilivf et réelle que lexpérience des faits de la nature physique " ; et la meilleure partie de la philosophie contemporaine cherche avec raison son point dappui expérimental dans l'observation psychologique. Il resf à faire un pas de plus, analogue aux deux autres; il s'agit enfin de comprendre qu on ne peut pas plus parvenir par la raison isolée à la science de Dieu, à la philosophie réelle, qu'on n<« parvient par la raison seule, sans point d'appui d'observation et d'expérience, à la philosophie de la nature, ou à la science de l'homme. Nous affirmons qu'il faut, pour la vraie science de Dieu, «ne base expérimentale, une donnée extérieure à la faculté de connaître, comme pour la science de la nature et pour la science de l'homme. C'est ce que la philosophie- .U^it reconnaître tôt ou

tard.

Kl c'est ce qu'affirme déjà l'un des plus grands esprits contemporains, qui, par un demi-siècle de méditation et de réserve philosophique, a précisé, nous respérons du moins, le coté vrai, et corrige \v coté dangereux de son premier enseignement :

. H est bitn rnwudu i[m eeU rtail ronnn, <kpiiis longU'inp?, des vrais mysliquo.

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« La philosophie, dit M. de Schelling, est à la (( veille de subir une nouvelle révolution, qui, « pour le fond des choses, sera la dernière. »

En quoi doit consister cette révolution? « En « ce que rexpcriencc sera entendue dans un sens « beaucoup plus élevé qu'on ne l'a jamais fait; dans « son sens le plus élevé, selon lequel Dieu même « doit être pour l'homme un objet d'expérience. »

Quand ce progrès sera consommé, on comprendra ce que répètent, depuis des siècles, les théologiens catholiques et les mystiques orthodoxes, lorsqu'ils décrivent cette expérimentation divine dont parle Thomassin quand il dit : « li y a dans « l'àme, outre l'intelligence, un sens profond, par «f lequel l'âme touche Dieu plutôt qu'elle ne le « \oit. » {Supra vint inteliigendi est arcatms quiikim sensus quo Deus tangitur /nagis quant videtur aui intelligitur.) On comprendra que l'âme sent tout, tout ce qui est : Dieu, le monde et elle-même; que le sens luimain est triple, parce qu'il y a trois objets de connaissance. On saura qu'il y a dans l'âme un sens divin, aussi bien qu'un sens intime et des sens extérieurs.

Le sens divin , voilà pour l'homme la source première et principale des connaissances, et, pour l'âme totale, le ressort général de la vie. Voilà le

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terme scientifiquement rigoureux qu'il est indispensable crintroduire en philosophie. La consequence n'en sera pas petite.

Je n'ignore pas que nous sommes ici sur les limites de la théologie et de la philosophie; que les philosophes, d'un coté, en entendant nommer le sens divin, peuvent craindre Fintroduction illégitime d'un éléoTcnt purement théologique dans leur domaine; et que les théologiens, à leur tour, peuvent se demander si, par ce mot, on n'entre pas dans Tordre surnaluiel : la réponse est facile.

Il V a un fait psychologique fondamental, reconnu de tous les philosophes et de tous les théologiens, un fair (,ue chaque homme, au premier coup d'œil intérieur, découvre dans son ame ; c est Fattrait du souverain bien, ou, comme parle Anstote, l'attrait du désirable et de l'intelligible.

Cet attrait de Dieu, nous ne le discernons pas toujours comme tel, bien loin de là; mais nous le sentons tous et toujours : voilà le sens divin. Le sens est manifestement universel, inné, naturel a

tout homme.

Certes, quand saint Jean dit : « Le Fils de Dieu « nous a donné un sens, afin de connaître le vrai , Dieu, » il est clair qu'il s'agit ici d'un don surnaturel i t il en est de même quand saint Thomas,

après saint Augustin, parle de cette connaissance expérimentale de Dieu [experimen talent Dei notitiani)^ qui est donnée à ceux à qui le Verbe est envoyé, et dans l'âme desquels il habite.

Mais de même qu'on distingue, en théologie, une connaissance naturelle et une connaissance surnaturelle de Dieu , un amour nalurel et un amour surnaturel de Dieu, et que ceux qui n'ont voulu admettre ni connaissance ni anioui naturel de Dieu ont été condamnés par l'Eglise; de même que la théologie donne au mot foi un double sens, l'un dans l'ordre surnaturel, foi théologique {Jldes theologica) ^ et l'autre, dans l'ordre naturel, foi dans l'inspiration de la conscience {Jides quœ est practiciini conscientiœ dictamcii) ; de même au sens divin surnaturel, dont parle saint Jean, répond dans l'ordre naturel un sens divin qui diffère de l'autre, comme l'amour et la connaissance diffèrent dans les deux ordres : différence que, dans notre Traité de Dieu, nous avons fait amplement ressortir.

H y a donc, disons-nous, les sens externes, le

sens intime, le sens divin, correspondant aux trois

objets qui sont en face de l'âme, et que l'âme sent.

Quand on réunira ces trois sources directes et

principales de connaissance , entourées , comme

'àJEllf

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contre-éprcnive , des sources secondaires; quand on exploitera ces sourr.s, «t spéculât ivement et pratiquement, c'est-à-dire, par les deux facultés humaines, Tintelligence et la volonté; quand on y appliquera, non pas seulement Fun des deux procédés de la raison, le syllogisme, mais Fautre procédé, qui est à peine nonnné jusqu'à présent dans la philosophie élémentaire, alors, <*t alors seulement, on possédera la pliMiie et entière méthode philosopliique ; on sortira <nilin du règne stérile des méthodes exclusses.

Mais ce progrès, de toute manière, demande d'ahord un progrès moral.

En effet, nul doute que la vraie cause des méthodes exclusives ne Mni la manière même dont vivent les hommes. I^resque tous vivent d'une vu* partielle. C'est pourquoi leur intelligence n'embrasse que des fractions. Les uns n'ont qu'une vie sensuelle, et ne croient qu'à la sensation. D'autres st» font une existence factice de réflexion et d'abstraction; ils sisolent artiticiellement de la totalité de la vie humaine ; ils travaillent à rendre leur esprit vide et froiti, croyant le rendre exact et rigoureux. Ce sont des hommes tout littéraires, littéraires dans le plus petit sens du mot : hommes quÉpictete comparait à ces arbres qui ne fleuris-

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sent que par la tète, indice de leur stérilité. Enfin, la plupart des hommes oublient Dieu, et ne tiennent aucun compte de sa présence réelle et de son action permanente sur notre intelligence et notre volonté. Il en est, d'un autre côté, mais bien rarement, qu'un faux enthousiasme religieux rend exclusifs, et qui condamnent, ou tout au moins négligent, comme source de science, les sens et l'observation extérieure, pour se réfugier dans la foi et dans ce qu'ils nomment l'inspiration. De là les méthodes exclusives et les philosophies partielles; de là ces trois grandes branches d'hérésies pliilosopiiiques que Bacon appelait : Genus empiriciini , genus sophisticuni , genus superstitiosurn^ et qu'on appelle aussi matérialisme, rationalisme, et mysticisme.

Mais pourrions-nous ne pas indiquer ici l'une des causes les plus déplorables de la partialité intellectuelle, et des méthodes tronquées qui en résultent? C'est la manière dont les esprits se regardent entre eux. Les hommes s'aiment peu les uns les autres; mais les esprits, et surtout les esprits qui pensent, s'aiment moins encore. Pour peu qu'un homme ait de lumière, ce peu de lumière qu'il a lui cache toute autre lumière, celle du présent, celle du passé et celle de tous les autres

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hommes. Les esprits qui commencent à penser croient que ce commencement, dont ils sont auteurs et témoins, est la naissance de la pensée au sein du genre humain. I^ moindre de leurs découvertes leur paraît beaucoup plus lumineuse que l'ensemble des grands travaux des plus illustres maîtres, et, comme le dit excellemment Malebranche, « leur petit doigt leur paraît plus grand qu'une étoile. » Ou., les autres, au loin, sont pour nous des étoiles, des astres de nuit à peine visibles. Nous, nous sommes le soleil, en face duquel disparaissent les étoiles. Les écrivains du d.xhuitiéme siècle, généralement si vides, sont prodigieux sous ce rapport. Chacun découvre tout, chacun pense le premier, chacun s'ecne : « .le a pense, et il suffit! » J'en trouve un qu. nous d.t : « Je ne sais pas si mes pensées sont vraies, mais . je sais qu'elles sont miennes ! » Avouons que Descartes, à cet égard, n'a pas donné le bon exemple. Il ne sait pas que, de ses deux démonstrations de l'existence de Dieu, l'une, Dien démontré par ses effets, est, au fond, la démonstration d'Anstote, et l'autre. Dieu démontré par son idée, est celle de sa.nt Anselme. Et il ne se doute pas de ce qu'affirme si judicieusement Fénelon, prévenu d'ailleurs d'une si haute estime pour Descartes,

LES MÉTHODKS KX<XLSlVi:S.

« (;u on retrouverait dans saint Augustin tout Des- « cartes et plus encore. » (Test une des grandes faiblesses de notre esprit de voir clair dans sa petite pensée, de ne rien voir dans celle d'autrui. Quand saura-t-on donc la puissance de la charité intellectuelle, de la communion des esprits! Le Maître des hommes a dit : u Lorsque deux ou trois « d'entre vous s'unissent en mon nom sur la terre, « je suis au milieu d'eux. » N'apercevez- vous pas le reflet philosophique de cette divine parole? Lorsque deux intelligences sont unies, et que les pensées coïncident dans deux esprits, cette étonnante coïncidence pourrait-elle avoir lieu ailleurs que dans la vérité? Comment peut-on, lorsqu'on croit posséder une idée, ne pas chercher d'abord si quelqu'autre homme ne l'a pas vue? Et comment n'est-on pas trop lieureux, quand on découvre que saint Augustin, par exemple, ou saint Thomas, ou Platon^ Aristote, Descartes, Malebranche, Bossuet ou Fénelon, ont vu ce que vous avez vu? Mais qui sait reconnaître même ses propres idées dans la parole d'autrqi? Que d'écrivains combattent avec acharnement leur pensée même, cachée sous le langage d'un autre siècle ou d'un autre système! Sous ce rapport et dans ce sens, il faut le dire, Tun des points les plus importants de la méthode

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pratique pour arriver à la philosophie, c'est Tétude bienveillante, respectueuse, admiratrice, de l'histoire de Tesprit humain : avec cette réserve essentielle qu'il y a des sophistes et qu'il les faut exclure. Et encore est-il nécessaire d'utiliser les sophistes eux-mêmes, comme démonstrations par l'absurde, comme omlires dans le tableau, l.e spectacle de leur chute honteuse, à partir de la négation des principes, établit les principes. Cette réserve bien maintenue, il faut savoir comprendre autrui, sous peine, le plus souvent, de ne pas s'entendre soimême. Il faut savoir patiemment regarder dans la pensée d'autrui ce qui vst difficile, sonder ce qui est profond, expliquer ce qui est obscur, et se garder de rejeter trop tôt : « Un chrétien est toute jours plus prêt, dit un grand saint, à accepter d une proposition obscure qu'à la condamner. » Cette ininteUigence d'autrui, après tout, c'est l'indice d'un esprit fermé, où la lumière pénètre peu. Et croit-on qu'en se séparant de la lumière des hommes on trouvera la lumière de Dieu? En sera-t-il de la lumière tout autrement que de l'amour? « Si vous n'aimez pas vos frères que « vous voyez, dit l'apôtre saint Jean, comment a aimerez-vous Dieu, que vous ne voyez pas? » J'en dis autant de lintelligence. Si vous n'entendez

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pas VOS frères, dont la parole frappe vos oreilles, comment serez-vous capable d'entendre les imperceptibles murmures de la parole intérieure de Dieu? Renfermés dans votre entendement étroit, vous excluez Dieu et les hommes, et vieilHssez dans votre stérilité.

Dirai-je toute ma pensée sur les incalculables privations de l'isolement? L'esprit humain, selon Pascal, marche comme un seul homme universel, qui grandit, et qui apprend toujours. Il y a deux manières d'entendre ceci , vraies l'une et l'autre, outre le sens absurde qu'y donnent les panthéistes. J'entends que la société humaine a^ comme l'Église, l'âme et le corps. Outre la société visible sur la terre, où s'accumulent les livres et les découvertes, il y a une société invisible que nous oublions trop. Croyez- vous à l'anéantissement des morts ou à leur renaissance dans la justice et dans la vérité, s'ils en ont eu le germe sur la terre? Si vous ne croyez pas à l'anéantissement des morts, il y a donc l'invisible société de nos Pères qui nous regardent, qui nous attendent, et qui nous aident, selon l'enseignement de l'Église catholique. Leurs travaux, leurs doctrines passées, purifiées et illuminées, rectifiées dans la vérité; leur contemplation actuelle, le faisceau de ces lumières unies, la réunion et l'accumu-

CAlStS DK NOh hKUKinS.

. 1 A.,>;l,.c nui liiillent au ciel, exercent

lation de ces étoiles, qui uiuiem i ,

sur le monde et sur l'esprit des hommes présents sur terre une sourde et profonde influence , qui est comme le fond salutaire de chaque siècle. Pourquoi ue le pas croire? Eh quoi! au moment où nous écrivons, voici que la moitié du genre humain aime à se persuader que les esprits nous parlent par des signes physiques, que les âmes des morts nous répondent à partir de la pierre et du bois. Pourquoi donc ne pas croire plutôt ce qu'enseigne l'Eglise catholique, que les esprits peuvent nous parler à partir des fibres intimes de notre cœur, et que ceux qui nous parleront clairement au ciel peuvent déjà nous guider au-dedans et nous inspirer aujourd'hui ?

Mais, sur la terre, les esprits exclusifs, peu communicatifs, peu pénétrables, qui croient peu, et qui admirent peu, ces esprits qui ne savent même pas comprendre les bienfaits de lumière palpable que leur présente le monde visible, comment s'apercevraient-ils seulement des lointaines et délicates inspirations de l'invisible société?

Apprenons donc à entendre nos frères, pour arriver à entendre Dieu. Apprenons l'art de nous plier avec souplesse, humilité, docilité, respect, amour, aux mouvements actuels d'une autre in-

LKS MKTHKHKS EXCLllSIVKS.

telligence semblable à nous et visible par la parole, et nous nous rendrons dignes peu à peu d'entrer dans l'invisible et universelle commimion des esprits, plus grands, plus avancés que nous, qui vivent en Dieu, et voient ensemble en Dieu la vérité.

PRINCIPE D'IDENTITÉ