CHAPITRE I

liORD HERBERT DE CHERBURY. - SA DOCTRINE.

La vérité existe (nous laissons parler Herbert). C'est un principe que supposent toutes les écoles et toutes les églises. Toutes prétendent connaître la vérité, mais toutes n'établissent pas les moyens de la connaître. Une méthode pour la recherche de la vérité est cependant le préalable nécessaire de toute science, sujet nouveau, pour lequel il faut un écrivain qui n'ait aucun intérêt à ménager, qui philosophe librement, qui cherche la vérité sans récompense. Libère philoao^

phemur, c'est le mot qui se Usait déjà dans William Gilbert^

Les opinions des siècles passées ont un tel empire que personne n'a une méthode à soi.

Chacun s'asservit à une règle étrangère. De là tant de divisions, de sectes, de schismes, qui torturent la bonté primitive des choses*. On veut la vérité, et l'on ne s'avise pas de rechercher ce qu'elle peut être. Dans l'airtiquité, les uns ont dit qu'on pouvait tout savoir, les autres rien. Plus tard sont venus ceux qui se rapprochant des derniers, mettent la foi avant la raison et jugent ainsi la cause avant de l'avoir entendue. Mais pour ceux-là comme pour tous, il y a des notions communes ou des principes de démonstration reçus. On s'appuie sur ces principes, sans que par aucun jugement préalable nos facultés en aient établi la certitude. Nous tenons

* «Libère philosophemur... Yeritatcm sine dote quseramus. » — (De Verit.y Lect. ingen),

* « ïpsa etiam rerum vexaturbonitns. » De f>n7.,p. 4.

pour vrai l'unanime. En effet, ce qui se fait partout ne se peut faire sans une providence universelle qui ait toutdisposéainsi.Ily a donc comme un instinct naturel, qui opère sans raison dans les choses, comme il y en a un dans les animaux et dans l'homme et qui pourvoit à leur conservation. Le consentement universel suppose aussi une sorte d'instinct naturel. Ces mots sont Tabrégéde la doctrine de lord Herbert. Longtemps agité entre les sollicitations et les menaces de tous les partis, il a cherché cette vérité, attribut commun que s'approprient toutes les doctrines. Mais, las de leurs discordes, il a rejeté tous les li-

vres ^

Il faut entendre par facultés les forces ou puissances de l'âme qui se met par elles en rapport avec les objets. Chaque objet suppose une faculté, c'est-à-dire une faculté propre de le percevoir ou de le concevoir'. L'accord, ce qu'il appelle la con-

* cr Dehinc abjectis libris. » p. 3.

* Facultas animœ illa vis interna quœ diversum sensum ad

formilé, ne s'établit pas immédiatement entre la faculté et l'objet. La condition éminentede conformité entre les facultés et les objets est la vérité. Ainsi une faculté nous pousse vers la béatitudo éternelle; entre cette faculté et son objet, une condition est nécessaire, la vérité de la religion. A cette condition la béatitude est possible. Ce qui affecte identiquement les facultés est une valeur constante; une rose est aujourd'hui ce qu'elle était à Troie. Du consentement du genre humain , les facultés sont partout les mêmes ; elles sont ce qu'elles ont toujours é(é. Ce que l'humanité pense des facultés doit se dire de leurs objets et d'une Providence

diversum ohjectum explicat. Le mot faculté est ici à peu près comme le mot idée dans la philosophie de Locke. Il désigne, non ce qu'on appellerait aujourd'hui la faculté, mais Tactedela faculté de percevoir, en tant que celle-ci nous met en contact avec les choses. Comme il y a une idée de chaque chose, Herbert entend qu'il y a une faculté pour chaque chose. Le rapport qui existe entre cette faculté et la chose, il Pappelle en général analogie. De sorte que l'homme est en quelque sorte analogue aux choses. — De Verit.^ Elench. Verhor, et passim.

universelle dans les choses, attestée par cette permanence et celte identité. La recherche de la vérité serait donc la recherche du nombre et de 1 ordre des facultés, et des lois d'après lesquelles elles se mettent d'accord avec leurs objets propres ou communs. D'où la doctrine générale de la vérité peut être ramenée à une conformation régulière des facultés^ proba facullatum conformation

l** La vérité est. Si Ton admet ce principe (il ne peut trouver d'opposition que chez les sceptiques et les fous), on doit admettre six autres propositions que lord Herbert y rattache comme fondamentales.

2° La vérité a l'être pour sujet. Elle est donc

* De Verit.y p. 1-7. Cette définition de la vérité est établie polémiquemcnt par Herbert contre ces autres définitions. — « Id quod est, rectitudo sola mente perceptibiliSy adœquatio, congruentia rei et intelledus, etc. » Ces définitions sont celles de la scolasiique. « Quinn veritos intellectm sit adœquatio intelledus et rei. Summ, cont. gent.,\, 1, c. lix. » Tout cela est une déduction assez imparfaite à mon sens du chapitre iv du liv. V de la Métaphysique d'Àristote.

120 HERBERT DE QIERBURY.

autant que la chose est, éternelle dans les choses éternelles.

5° Elle est partout; car tout ce qui est est vrai ; tout a sa vérité, même le non-être.

¥ Elle est manifeste en soi. Elle ne l'est en nous ou pour nous que conditionnellement , car il faut que la vérité de Tapparence ré-^ ponde à celle de la chose. Celle-ci est absolue. Mais tandis qu'elle subsiste dans l'objet, la vérité de l'apparence en peut être comme détachée, el conservée dans la mémoire comme une espèce, une forme, une idée, species.

Ainsi l'image de ce qui est beau nous affecte de la même manière que le beau réel luimême.

5° Il y a autant de vérités que de différences dans les choses. Les différences sont ou communes ou propres. Parmi les premières, les unes sont plus générales, les autres le sont moins. De là l'échelle des genres qui se termine à l'espèce, laquelle est désignée, caractérisée par la diffé-

rence constitutive*. De ces différences ou caractères des choses, résulle la possibilité de les comparer, de les distinguer. Ce sont les fondements des rapports des choses, de cette science des rapports qu'on pourrait appeler l'analogie.

ô"" C'est par les facultés qui sont en nous que nous connaissons les différences dés choses. Toute différence suppose un êlre individuel en qui elle réside, et cet être a en nous un je ne sais quoi d'analogue; c'est-à-dire qu'à la vérité de la chose et de l'apparence répond la vérité du concept. IJ n'y a pas toujours équation entre la chose et le concept. Celui-ci peut être altéré par l'infirmité de l'organe ou par des opinions préconçues. Qui jugera si nos facultés préliminaires' ont bien ou mal opéré? La vérité de l'intellect.

* « Rei quidditas, » p. iO*. îci, il s'agit de l'idée en tant que spécifiant la chose ou de Tespèce proprement dite.

* Je rends par cet équivalent Texpression facultafes prodromœ par laquelle sont désignées les facultés qui vont comme au devant des choses, qui sont les premières en avant, pour nous mettre en rapport avec elles, les facultés de la perception externe.

T Colle-ci est la vérité des vérités précédentes.

Le jugement qui les vérifie ne peut être rendu qu'en vertu d*une intelligence innée ou de ses notions communes, et dans les cas où il y a possibilité d'accord, conformité possible entre les caractères de l'objet et les facultés qui y répondent en nous*; car bien des choses nous sont étrangères, inconnues, et c'est folie que prétendre en savoir plus que ses. facultés *. -*

Ainsi la vérité de la chose est une conformité de la chose avec elle-même ; — la vérité de Tapparence, une conformité conditionnelle de l'apparence avec la chose ; — la vérité du concept, une conformité conditionnelle entre une faculte et la chose selon ses apparences ; — enfin la vérité de Tintelligence est une juste conformité, entre toutes ces conformités, une vérité de toutes ces vérités.

Toute notre vérité étant conformité est rela-

* « Qui ... ultra facultates sapit desîpit, » p. il.

tion ; aiasi, dans le langage de l'Ecole, toutes les vérités sont des habitudes traduites en acte, c'est-à-dire senties, ou, comme on dirait à présent, les qualités des choses en tant que perçues. Abstraction faite de la vérité de la chose qui est en soi, il y a donc deux termes extrêmes, ce qui est conformé^ conformatur, ou l'objet, ce qui conforme^ conformât^ ou la faculté \. Entre deux, sont les conditions, les moyens, les lois. L'objet est vrai ou adéquat, lorsque, en tant qu'il intéresse nos facultés correspondantes, il les modifie de sorte qu'il n'y ait rien en lui qu'elles n'atteignent. En est-il ainsi jamais? On en peut douter. Mais enfin il y a une harmonie, une certaine concordance entre les choses et nous. 11 y a comme une communauté d'extraction, cognatio. Reste à savoir quelles sont les lois ou conditions de ces rapports.

* L*objet répond à une forme dans Tesprit. Il y a conformité entre l'objet et l'esprit. L'objet est conformé, Tesprit conforme, c'est-à-dire lui applique une forme analogue.

11 y a quatre conditions : 1*" que l'objet soit du ressort de nos facultés, qu'il y ait correspondance, analogie entre Tobjet et nous. C'est une notion commune que tout n'est point de notre ressort, par exemple, certains corps célestes perdus pour nous dans les cieux; 2° que l'objet ait une juste grandeur. C'est une notion commune qu'en toute chose un minimum peut être conçu qui n'est accessible qu'à l'intelligence. Tel est l'atome ; l'infmiment grand est dans le même cas; 3** que l'objet ait une différence caractéristique. L'indéterminé est indiscernable, et ne peut être connu. Toute différence est le signe d'un principe d'mdividuation, sa matière ou plutôt sa substance, à laquelle répond une faculté qui lui est afférente. Le microcosme est l'analogue du macrocosme; 4° qu'il y ait homogénéité entre l'objet et une certaine faculté ; un rapport général ne suffit pas ; il en faut un spécial, qu'on peut appeler Cognation ou homogénéité.

La vérité de l'apparence veut d'abord que le

phénomène ait une certaine durée. Puis, il faut un médium par où s'opère le passage, comme par exemple le sens de la vue. Il faut enfin une juste dislance et une position convenable ; ces conditions s'expliquent d'elles-mêmes.

On voit que si la vérité de la chose est le prototype, la vérité de l'apparence est l'ectype, ou la forme équivalente de la chose : forma vicaria rei. Conformée par le concept, ou si Ton veut reproduite dans la conception, elle peut être conservée dans la mémoire. Mais cette vérité de concept ne répond pas nécessairement à la vérité de l'apparence. Le concept peut être faux, si ses conditions ne sont pas remplies, c'est-à-dire si l'organe n'est pas dans une intégrité parfaite, par l'effet d'une cause extérieure ou d'un accident qui lui soit propre, si la faculté qui doit sentir, qui se sent sentir \ hésite ou fléchit, enfin s'il n'est pas fait application de la faculté con-

' « Facultus quo) se sentit sciitirc. » P. 25.

iùi HERBERT DE CHERBURY.

venabie : si par exemple on veut connaître par l'ouïe Vodeur, par le sens externe ce qui est du ressort du sens interne, par le raisonnement ce qui dépend des notions communes ^

De ces conditions qui suffisent pour les vérités simples, il résulte que les facultés n'entrent en conformité qu'avec leurs objets propres et homogènes; aussi l'infini n'est-il compris que d'une manière finie, Téternité que sous la raison du temps. Comment y a-t-il dans le for intérieur des facultés qui répondent à l'infini, à l'éternité? C'est qu'elles sont elles-mêmes éternelles, et doivent nous survivre. Mais nos notions communos nous apprennent que l'infini en tout genre excède nos conceptions et que nous devons prendre patience en ce monde.

Il n'a encore été rien dit de la vérité de l'intellect. L'intelligence est chose divine. Elle n'a pas besoin de secours externes pour posséder les

* De Verit., p. 7-26.

vérités qui lui sont propres. Ces vérités, ce sont lès notions communes. Elles semblent muettes, quand la présence des objets ne les provoque pas ; quelquefois même elles ne répondent point à leur appel. Cependant elles ne peuvent demeurer dans une inertie absolue. Elles existent chez tout homme sain et sensé. Son esprit, qui les a reçues du ciel, juge par elles de tous les objels qui entrent en scène devant lui^ Qu'il s'agisse de choses connues ou nouvelles, l'intelligence seule peut distinguer si les facultés qui vont au-devant de l'objet ont touché la vérité. Puis, combinant les idées des choses sous des conditions régulières, elle se les représente dans le for intérieur (c'est par ce nom que lord Herbert désigne la conscience) conune bonnes et conformes, ou comme mauvaises et difformes. c< Tant s'en faut qu'ils soient déduits de l'expérience, ces élé-

* Notitisc quxdam communes in omni homine sano et integro existentes, quibus tanquam cœlitus imbuta mens nostra de objectishoc in tbeatro prodeuntibus decernit, • P. 27.

154 HKHBERT DE CHERBURY.

ments ou ces principes sacrés, que sans quelques-uns d'entre eux, sans un d'entre eux au moins, nous ne pouvons ni expérimenter ni observer ^ » S'il n'avait été écrit en nous que nous devons rechercher la nature des choses (car ce ne sont pas les objets qui nous enseignent cela), si quelques notions générales ne nous étaient données d'origine, touchant cette nature même,, jamais il ne nous serait arrivé de distinguer les choses entre elles et d'aller à la poursuite d'une commune nature inconnue, à la découverte de ressence\ Les choses dont la vue nous inspire la crainte seraient d'inutiles apparitions, s'il n'existait en nous une disposition naturelle à au-

* Pi 28 Cf. Pi 48 et 54 « On peut, dit*Kant,... démontrer la réalité des principes purs a priori dans notre connaissance par leur nécessilé pour la possibilité de Texpérience même ; car où Texpérience prendrait- elle sa certitude^ si toutes. les règles suivant lesquelles elle procède étaient toujours empiriques et, par conséquent, contingentes? • Crit, de la rais, pur., Introd. II.

"^ Communis aliqua natura est Tessence générale de l'individu, ce qui le spécifie et le définit, comme l'humanité dans les hommes, Tanimalité dans les animaux. P. 28.

gurer le bien et le mal. Comment distinguer entre ce qui vient de Tobjet et ce que nous lui attribuons, comment démêler le bien et le mal, l'utile et le nuisible, si la nature ne nous guide? Il y a même des facultés plus profondément cachées qui s'éveillent et se montrent excitées par des objets. Rien n'arrive jusqu'à nous qui n'obtienne, qui ne trouve en nous une conformité et même une faculté qui y ajoute, de notre propre fonds. Comment, sans cela, y aurait-il des facultés qui s'appliquent au passé, au futur, au vraisemblable, au possible, aux vérités éternelles, c estàdire des facultés sans objets réels et actuels ? Quand les conditions préalables sont bien remplies, l'infelligence ne se trompe jamais, pas même en songe; ou bien elle peut revenir sur ses antécédents, s'ils sont défectueux, et redresser l'erreur. L'intelligence a donc pour vérités propres ces notions communes qui, dérivées de la sagesse universelle elle-même, comme des parties de science, sont gravées dans le for intérieur

SOUS la dictée de la nature. La fonction générale de ces notions, ou la notion universelle qui les résume, pourrait s'exprimer ainsi : Mettre en juste conformité les facultés et leurs objets*.

Si maintenant on passe de la vérité simple à la vérité complexe, c'est-à-dire à la vérité en matière universelle, voici la règle : Il y a vérité dans rintelligence en ce qui touche les choses universelles, quand les vérités particulières sont entre elles en due conformité*. C'est une grande affaire qu'une vérité complexe : c'est l'acte de constituer une nature universelle (une idée de genre ou d'espèce), en vertu de cette simple proposition : Les choses qui affectent identiquement nos facultés sont les mêmes pour nous. Sans celle proposition, tout l'édifice des sciences s'écroule.

Le dénombrement des facultés est impossible;

* « Facultates recte conformari cum objectis suis. » P. 29.

* « Canon est : Intelleclus fit verus circa universalia, quando veritates particulares inter se recte conforraanlur. »

car, par la définition, la faculté en général n'étant que la puissance d'avoir une perception ou conception correspondante à un objet, on peut dire qu'il y en a autant que d'objets ou de différences dans les choses, ou le microcosme répond au macrocosme. Parmi les facultés, les unes sont noétiques, les autres corporelles, c'està-dire que les unes ont rapport à l'intelligible, les autres au sensible. S'il n'y avait qu'une faculté, ce serait l'âme humaine. Toute chose nouvelle affecte nos sens d'une manière nouvelle; c'est donc comme une nouvelle faculté qui se produit en nous et qui correspond à la chose par une analogie de l'une à l'autre. Si plusieurs différences, sans relation apparente entre elles, semblent réduites à une certaine unité, c'est l'âme et non pas une faculté unique qui opère celte réduction. L'unité est dans l'âme, la diversité dans ses facultés : les facultés sont les rayons de l'âme. Ce n'est pas la même faculté qui se

^appoT*tft ^ l'existence desclioses, à leur nature,

à leurs qualités, à leur quantité, au temps, à la cause, à la fin. Une fois la communication avec le dehors établie, il y a dans l'intérieur une faculté qui juge de ce qui est nuisible ou ne Test pas, une faculté de vouloir ou de ne vouloir pas, etc. Il ne faut pas multiplier les facultés outre mesure, ni tenir pour nouveau tout ce qui paraît l'être. La violette, qui s'est cachée et refleurit au bout d'une année, retrouve la même faculté. Voici le principe : « Tout nouveau sujet individuel émet une nouvelle image, une nouvelle émanation, « laquelle répond en nous une faculté nouvelle, qui se produit par une nouvelle sensation ou un nouveau jugement \» Ces principes d'individuation ou réalités distinctes ont des caractères qui les désignent et qu'on appelle différences. Les différences communes indiquent la nature commune, les particulières

* « Omne novum individuationis principiura novam aliquam diffundere speciem, sive àiràppoiav dixeris, cui nova idcirco aliqua n nobis facultas respondeat novo sensu sive judicio sese prodens. 9 ]\ 55.

la nature particulière. C'est-à-dire que les premières font connaître de quel" genre ou de quelle espèce est la chose ; les secondes, ce qu'elle est en particulier dans son genre ou son espèce. 11 y a des facultés pour toutes ces différences ; mais la faculté qui pèse la chose suivant son état naturel, c'est-à-dire à l'état individuel, est la faculté éminemment analogue au principe d'individiiation. C'est par elle qu'on dislingue un homme d'un autre.

Non-seulement les facultés répondent aux objets, mais les objets aux facultés, en sorte qu'on peut de l'existence d'une faculté inférer l'existence d'un objet, quoiqu'on nel'ait jamais connu ; par exemple, l'éternelle béatitude.

Si l'on répugne à multiplier ainsi les facultés, il n'y a plus que cinq sens, et partant cinq objets ; les différences innombrables des choses se réduisent à cinq accidents. C'est là tout ce qui compose la science humaine. Il est vrai qu'on ne peut donner la nomenclature des facultés, mais on

peutles classer, et quoique ce ne soil pas sans diflicullé, on trouvera que les facultés appartiennent à l'instinct naturel, ou au sens interne, ou au sens externe, ou au raisonnement {discursus). Hors de là, point de vérité. Rien ne peut être connu ni prouvé que par une de ces quatre voies, mais à la condition que l'on ne perde pas de vue les lois de chaque sorte de vérité. Chaque classe de focultés a son mode spécial de conformité. Hors de ces conditions, on ne rencontre que le faux ou tout au plus le vraisemblable. Il faut donc bien prendre garde aux facultés par lesquelles on prouve une chose. La preuve n'est bonne, que si Ton rapporte la chose à la faculté compétente. Les facultés intelligentes qui ont été qualifiées de divines atteignent tout ce qui est à la portée dos facultés corporelles, par une sorle de sensîbilité transcendante S et elles les traversent, elles vont au delà, elles vont aux choses divines. Si

• « Persentire, deest tox aptn. » P. 37.

Sk DOCTRINE. 141

on en exigeait autant des facultés corporelles, on n'obtiendrait rien de vrai, d'adéquat, d'intelligible, d'universel, de nécessaire. L'instinct nalurel, nom sous lequel on comprend toutes ces facultés supérieures, principe auquel on les rattache, se fonde sur ces notions communes qui forcent l'adhésion de tout homme sensé ; tandis que le sens interne ou externe s'appuie sur l'identité des objets, des facultés, des conditions, et le raisonnement ou procédé discursif, sur une déduction des notions communes.

Tout ce qui obtient la foi d'un consentement universel est nécessairement vrai, et suppose une faculté interne d'où résulte la conformité, signe de la vérité. C'est cette faculté de conformation que lord Herbert appelle, en s'en excusant un peu, instinct naturel. Rien ne serait plus précieux, ajoute-t-il, que de démêler ces notions communes et de les ranger par ordre, dans un temps surtout où la chaire ne conseille ni ne raisonne, où la foi n'est extorquée que par la terreur, où la

143 KERRBRT DE CHERBURV.

mcnacA de la damnation i^lernclte est l'arme de touliis les Églises. Toute loi n'est qu'une rédaction n^iiliârc (le notions communes. Dans la loi religieuse, civile, politique, vous voyez des points sur lesquels on diffère, d'autres sur lesquels lo consenlement est unanime. Ceux-ci constituent les doctrines de l'instinct universel, ouvrage cl témoignage d'une providence divine universelle. 11 no faut donc que savoir distinguer ; mais tes liommcs sont devenus incapables de choix, ils acceptent tout ou ils rejettent tout sous l'empire de la passion. Rien de populaire on d'établi n'est pourtant jamais vrai ou faux de tout point. Pas de religion, pas de philosophie si barbare qui n'ait eu sa vérité. Or quel autre moyen «le la puritier de toute erreur que la méthode indiquée? Le consentement universel, voilà la philosophie, voilà la théologie première et supli^me. El ce n'est pas seulement dans les monuments iM-rîL« qu'il le faut rhacher, mais dans cos fucultétij

SA DOCTlilNE. 145

caractères gravés en nous-mêmes des vérités conformes. Tandis que toute école, toute Eglise, n'est après tout qu'une opinion particulière, Dieu n'a refusé à aucun siècle ces notions communes, moyens nécessaires de sa providence. Le raisonnement seul dans ses abus , le raisonnement luxuriant ^ a pu compliquer ces notions simples, propager le doute, semer l'erreur pire que l'ignorance. Dieu et la vertu sont en tout lieu des notions communes. Qui s'en écarte ne peut espérer de salut que par l'expiation de sa faute. Mais no croyez sur la foi d'aucune autorité que Dieu ait jamais manqué aux hommes d'aucune époque dans les choses nécessaires à cette vie ou à l'autre, car la providence divine universelle est plus sûre qu'aucune histoire*.

11 y a jusque dans les choses inanimées un équivalent de Tinstinct naturel qui fait qu'elles

* « Luxurians discursus. » P. 4i.

* c Est enim providentia unirersalis supra omncm fida hisioriaui. » P. 41.

se conservent. C'est une disposition intérieure qui n'a rien de raisonné ni de réfléchi. De même, dans l'homme, l'instinct naturel dicte, commande, force la croyance, sans que Tin lelligence sache pourquoi. La raison ne peut remonter au delà des notions communes. Les contester est interdit; c'est cette partie de la science qui nous vient de la nature et qui, séparée de tout mélange impur des opinions humaines, disposée dans un ordre méthodique, brille comme un spécimen de la divine sagesse ^ Les notions qui la composent concernent Dieu, la morale, la nature. Prenons la religion pour exemple, c'est une notion commune. Point de peuple sans religion. Recueillez tout ce qui est en religion universellement admis, vous aurez la vérité religieuse. Le moyen peut être laborieux, mais il n'y en a pas d'autre. Maintenant faut-il tenir pour

' « 11 y a quantité de choses qui peuvent être connues par la lumière naturelle auxquelles jamais personne n'a encore fuit réflexion. » Descartes, LetL, t. VIII, p. "169.

douteux tout ce qu'en d'autres siècles on a prêché ? Non, il faut croire tout ce qui en est conforme aux attributs divins, et l'accepter avec reconnaissance. Mais bien des choses sont possibles qui ne sont pas réelles, c'est encore là une notion commune; n'accueillez donc qu'avec précaution ce qui repose sur l'autorité d'un récit. Si notre méthode n'affirme pas beaucoup, elle nie trèspeu, excepté ce qui est contraire à la droite raison ou diamétralement opposé aux attributs divins.

L'instinct naturel-est l'instrument immédiat de la Providence. Comme il se prend tantôt pour la faculté, tantôt pour l'acte de conformilé, on appelle instinct naturel les actes de ces facultés par lesquelles la conformité s'établit, et qui rapportent directement et sans déduction les notions communes aux choses, en vertu d'une intime analogie. Comme faculté, l'instinct naturel n'est pas Tâme en soi, mais une émanation

immédiate de l'âme, et qui lui est si nécessaire

qu'il ne paraît pas que la mort la détruise. Ces facultés qui précèdent les sens externes peuvent leur survivre, et il dépend delà justice éternelle qu'il en soit ainsi ; aussi n'existe-t-il pas de législation, de religion ou de philosophie qui ne nous enseigne que nous ne mourons pas tout entiers. Les croyances seules sont corruptibles, les facultés ne le sont pas. C'est donc l'instinct naturel qui ne périt pas avec les organes.

Considéré comme acte, l'instinct naturel se résout dans ces notions communes qui sont la dot de la nature et comme une béatitude. A ces Koivat evvoiat, ainsi que les appelaient les anciens, le raisojinement peut ajouter quelque chose. De là un certain art qui n'est soumis qu'aux règles que l'expérience a fournies*. Mais l'art, pas plus que le hasard, n'a donné les notions communes; elles sont des parties de la sagesse divine que

^ Les règles do la logique ne nous sont connues que par Pexpcrience du raifionnement, mais elles ne sont pas de simples mérités ern^ "^^ '^ ¥^it<bi démonstratiTes.

nous tenons du Créateur. Toutes se rapportent au bien, mais quelques-unes ont comme un goût divin * ; celles-ci en Ire autres : « Il y a une première cause ; il y a dans les choses un certain ordre. » Toutes ne sont pas en effet sur la même ligne, car toutes ne sont pas également communes, et s'il y en a qui, bon gré mal gré, se déploient dans tout homme, il y en a qui seraient communes aussi si nous ne les arrêlions en route. Tandis que les unes se manifestent immédiatement, d'autres ont besoin du ministère de la raison discursive. Mais quelles qu'elles soient, le nombre en est déflni, restreint même. Ce serait une œuvre difficile mais utile que de les réduire à leur nombre réel, en séparant celles qui sont indûment rangées dans la même classe, en réduisant à leurs principes celles qui sont dérivées les unes des autres. Qu'on n'objecte point contre leur autorité qu'on ne sait d'où elles proviennent. Sait-on davanlagc d'où proviennent les sens? Ce

' c Quasdam ipsum Greatorcm saperc ausitn diccrc. » P. 48.

sont principes de la nature, qu'on ne peut repousser sans dépouiller Thumanité. Des auteurs ne pouvant les rattacher aux sens, puisqu'elles servent à juger des représenfations des sens, les ont barbarement appelées des espèces insenties, insensatx species. Mais ils n'ont pas osé les restituer à la nature, et ils les ont rattachées au raisonnement tant qu'ils ont pu. Ayons l'intrépidité de reconnaître que ce sont là des principes implantés dans l'esprit. Les notions communes sont comme nos facultés de voir ou d'entendre, d'aimer ou d'espérer; quoique nées avec nous, elles restent muettes et cachées si des objets appropriés ne surviennent. Elles ne sont pas des expériences , mais nécessaires à Texpérience. Ne croyez donc pas que l'entendement soit une table rase, comme si nous tenions des objets ce qui nous rend capables d'opérer sur les objets.

G*est l'office d'une partie de la philosophie, qu'on peut appeler la zététique, de fournir les

moyens de préserver ou de délivrer les notions communes de toutes fictions additionnelles, et d'assurer le parfait accord des objets, des conditions et des facultés. Toute erreur provient d'un défaut de conformité, d'analogie, d'homogénéité entre tous ces éléments. L'intelligence discursive peut servir à cette critique. Mais le point fondamental était d'élablir l'existence des notions communes. On demandera ce que cette doctrine a de neuf. Ce qu'elle a de neuf? Elle introduit dans les choses la certitude des mathématiques. L'instinct naturel est comme une providence particulière à chaque homme, et qui conserve et dirige l'individu. C'est par elle qu'arrive jusqu'à nous la Providence universelle qui veille sur l'espèce et sur la totalité des êtres. De la providence universelle, ou de la nature, et de la providence particulière ou de la grâce ressort la Providence suprême qui les gouverne et les concilie. C'est une impiété, un blasphème contre la Providence universelle que de faire la

nature profondément corrompue et dépravée. On })rétend par là relever la grâce. Mais si la gr«^ce est universelle, elle n'est qu^une partie de la commune Providence que Ton attaque, et si la grâce est particulière, il y a des maux sans remède, el la Providence universelle y périt pour la plus grande gloire de la grâce. Il faut alors accompagner celle-ci de tant de conseils impénétrables, de jugements secrets, de décrets arbitraires, en un mot de tant de sortes de prédestinations, que la nature et la grâce font place au fatum des stoïciens. Le genre humain est injuste de se plaindre de la nature. 11 faut croire que tous les hommes ont en eux-mêmes par la médiation divine les moyens d'être agréables à Dieu. Les notions communes de l'instinct naturel se prouvent par elles-mêmes; dans le langage de lord Herbert, elles sont conformées par ellesmêmes sans déduction {discursm). Ce n'est pas que la déduction ne puisse conduire aussi à des notions communes. Mais celte seconde classe est

aussi distante de la première que le sont l'instinct naturel et le raisonnement discursif, séparés par tout le sens interne et externe. Ce qu'on appelle la droite raison dans l'Ecole, ou le bon usage du raisonnement, n'est que la déduction d'une notion commune jusque dans ses moindres applications*. A ces connaissances joignez les conclusions de l'expérience (inductions) qui constituent la science des choses. La règle générale est que toute notion convenue parmi les hommes soit ramenée à ce qu'enseigne la leçon de l'instinct naturel. Les facultés discursives doivent toujours par régression se reposer dans leurs principes. C'est le moyen d'éviter les contradictions, ce fléau de la fausse science.

On demandera comment on peut distinguer la première classe des notions communes de la seconde. A six caractères : 1** La priorité %* car

^ « In suam infîmam latitudincm. » P. 59.

* Prioritas. P. GO. Aussi les modernes ont-ils dit que ces notions étaient a priori.

l'instinct naturel est antérieur à toute faculté. 2° L'indépendance, la notion commune proprement dite ne peut être régulièrement ramenée à aucune autre. 3° L'universalité. 4° La certitude; les remettre en doute, ce serait dépouiller l'humanité. 5° La nécessité, toute notion commune importe et sert à la conservation de l'homme. 6** Le mode de conformation , c'est-à-dire la manière dont leur vérité se manifeste. Tandis que le raisonnement procède lentement, elles donnent des connaissances immédiates.

Il est étrange et déplorable que ce qui est donné comme notion commune puisse aussi être persuadé en vertu d'une fausse hypothèse. Ainsi on peut se servir d'une fausse religion pour prescrire l'obligation très-vraie d'un culte divin. C'est là un des tours de la raison discursive. Mais sans contester qu'une providence particulière ne puisse, ne doive même ajouter aux dons dé la Providence universelle, que la grâce ne puisse ajouter à la nature, il faut conserver dans

tout l'éclat de sa propre dignité ce présent divin, cet ouvrage usuel, quotidien^ de la Providence universelle. C'est défendre la cause de Dieu *. Au fond Tobjet propre de la faculté divine noétique ou de rinslinct naturel est l'éternelle béatitude. Celle-ci est la fin de tout ce qui conserve l'individu et l'espèce. Chaque être à sa manière tend vers un bien qui est sa fin. L'homnâe n'est pas libre au point de ne pas désirer d'être heureux. Sa liberté se montre dans le choix dos moyens d'être heureux. Il peut ne s'attacher qu'à l'apparence du bien, mais c'est le bien qu'il poursuit. Les biens particuliers auxquels il s'atlache ne sont des biens que par leur rapport avec le bien suprême. Celui-ci est donc l'objet propre, adéquat, de l'instinct naturel. Il reste à montrer qu'il ne diffère pas de la béatitude éternelle.

Après l'instinct naturel, vient le sens interne,

* Allusion au litre de Touvrage de Bradwardine, écrit dans un sens tout opposé.

dont chaque affection met en mouvement tous les esprils émissaires*. Il se rapproche de l'instinct naturel, il a les mêmes racines, et immédiatement après les notions universelles, viennent les notions particulières pour lesquelles le sens interne concourt avec l'instinct naturel. Aimer est une faculté générale, mais qui ne se connaît qu'en acte particulier, c'est-à-dire sous la forme d'un sentiment déterminé qui dépend du sens interne. Ce^ affections ou notions particulières sont en conformité de l'affection ou notion universelle. Nos facultés s'étendent sans se briser. Si quelque type de l'infini n'était en nous, comment serions-nous créés à l'image de Dieu? Il y a un terme dans les choses, il n'y en a pas en nous. La détermination vient des objets. A tout objet nouveau surgit une nouvelle faculté analogue ou correspondante. Elle a sa loi dans les notions universelles; Tinférieur est régi parle supérieur.

* « Emissarii illi ad mensuram suœ virlulis agenlcs spiritus. t Les esprits animaux de Descartes.

FJvrées à elles-mêmes, libres du contrôle des facultés universelles, les facultés particulières sont des sources d'opinions vaines, des nids d'erreurs ^ Une surveillance active est donc indispensable. Il faut tout le soin de la raison pour rester dans la vérité, c'est-à-dire pour maintenir l'harmonie entre les objets et les facultés. Ceux-là agissent sur nous, et nous agissons surlesobjets, tout cela si rapidement que la différence est insensible. Le changement qui s'opère en nous est l'acte du sens interne, acte dans lequel l'instinct naturel, sortant de son unité, vient pour ainsi dire se particulariser. Lors même que le sens interne ne réclame pas l'intervention du raisonnement discursif, combien de causes d'erreur ou, si l'on veut, de non-vérité, de non-conformité, résident dansl'hétérogénéi té possible des éléments d'un fait aussi multiple ! L'âme est dans l'homme la meilleure image de laDivinité, mais elle semble s'obscurcir et devenir corps, pour ainsi dire

* a Errorum asyla. » P. 07. ^

dans ses actions et passions inférieures. Aux influences qui l'éloignent de la vérité, nous ne pouvons opposer que la puissance que nous possédons de garder l'analogie dans la connaissance^ Le tableau que trace Herbert des actions et des passions de la nature humaine ne peut être n^ abrégé, ni reproduit dans toute son étendue. Sa psychologie et surtout sa physiologie paraîtraient singulières et surannées. Les humeurs et les esprits, l'épais et le subtil y jouent un rôle, et tous ces détails, un peu fictifs, n'étaient pas nécessaires pour montrer qu'il peut y avoir péril et complication dans le jeu simultané des organes, des sens, du sentiment, du raisonnement et de l'intelligence. Remarquons seulement ce passage : c( La faculté est le principe interne de conformation. Le sens' est l'acte même de la confor-

* « In aniilogia propria sapere posse. » P. 70.

* Le sens, sensus^ dans Herbert, "et communément dans les philosophes de ce temps, signifie Pacte de sensibilité en général tant interne qu'externe, ou, si Ton veut, le sentiment, mais non pas l'un des cinq sens. 0» «»« nar sens tout ce qui

mation. S'il n'y a quelque chose qui conforme, quelque chose qui soit conformé, point de sensation. Car la Providence universelle n'a point voulu qu'aucune innovation eût lieu en nous sans être sentie, sine sensu. Ce que vous sentez n'est donc ni la faculté ou force interne qui s'applique, ni l'objet, mais une résultante d'actions originaire de la collision et du concours mutuel. »

Le sens interne a deux faces. Il est du côte de l'âme et du côté du corps.

1° Les sentiments de l'âme sont ceux qui, provenant des facultés qui tendent au bien universel, peuvent influer sur les sentiments qui proviennent des objets ou de nos organes , les calmer, les dominer, et enfin se mettre en rapport avec les objets éternels, avec les notions universelles, et contribuer à promettre la suprême béatitude. De ces sentiments, les uns

est senti dans la conscience, à ce point que nous lisons plus bas que la connaissance discursive est un sens : « Discursus sunt sensus. » P. 152. Ne dit on pas d'ailleurs le bon sens et le sens commun?

({iii se rapportent à Dieu sont en nombre égal à ses allributs : tels sont la foi, Tespérance, l'amour, etc. L'atiribut suprême de Dieu, c'est l'infinilé. Il est la sphère dernière des choses. La liberté de l'arbitre en donne quelque idée. Notre volonté est infinie par elle-même, et jusque dans ses fers. Ces sentiments internes se concentrent dans un sens commun qu'on appelle la conscience. Ces facultés du sens interne qui se rapportent à Dieu ont leurs analogues relativement à ce monde. La crainte, Tespérance, la joie, etc., n'ont pas Dieu seul pour objet. Les facultés s'étendent des choses divines aux choses périssables, et transforment ainsi les affections de la

chair et du sang. Mais, détournées de leur objet propre, elles restent encore des facultés divines, et peuvent être maintenues dans l'ordre et la mesure. La conscience subsiste dans les choses du monde. La liberté de l'arbitre, ce miracla unique de la nature*, pénètre à travers toutes les

*■ « Unicum iUud naturas miraculum. » P. 82.

facultés de rame. Elle a sa faculté de conformation ou son type dans l'infinité qu'elle retrace en nous. L'infinité est comme la raison des attributs divins. Elle les enveloppe en ce sens que rien n'est possible hors de l'infini. C'est la plus générale des notions. Tout est possible à Dieu, dit-on, car sa puissance est absolue. Cependant, en tant qu'il est bon, juste, sage, il ne s'écarte pas de lui-même (ce qui veut dire apparemment qu'en se déterminant ainsi, il ne devient pas d'infini fini). L'homme étant à l'image de Dieu, c'est de la bonté, de la sagesse divine, etc., qu'émane tout ce quir est bon en nous. De même en nous donnant le libre arbitre, il nous a donné quelque chose de son infinité. En tant que libre, l'homme est infini ; car ce qui est libre n'est pas déterminé. Cependant cette liberté n'existe que pour les moyens, non pour la fin. N'écoutons pas ceux qui veulent supprimer jusqu'à laliberté des moyens. C'est le raisonnement qui parle ainsi, parce que le raisonnement ne connaît ni la

crainte ni l'espérance. Mais ces facultés de la crainte, de Tespérance ont une raison d'être et , n'élèvent pas de questions douteuses. C'est donc le sens interne qui établit la liberté de l'arbitre. Oui se sent libre ne se laissera pas enchaîner, et si l'instinct naturel est la faculté première de l'homme, la liberté de l'arbitre est sa faculté dernière. Celte liberté* n'existe pas dans les choses de la vie végétative, mais dans les choses de la vie morale. Dieu, en même temps qu'il a posé la béatitude éternelle comme objet néccs* saire, a doté abondamment cette vie des moyens d'y parvenir. Il y a quelque grandeur à désirer jouir avec Dieu de l'éternel bonheur; il y en a davantage à oser Tespérer. C'est donc pour notre bien que la liberté de l'arbitre nous a été donnée. Cessez donc de représenter cette faculté comme mauvaise et profondément pervertie dans sa nature. Qui ne peut être méchant comment sera-t-il bon ? Et si, pour votre part, vous vous êtes montré bon, demandez, réclamez, ob-

SA DOCTRINE. iQ\

tenez de la bonté suprême votre récompense.

2"" Du côté du corps, le sentiment ou le sens interne se compose de ces affections qui proviennent du mouvement des humeurs. Lord Herbert, qui trouve ridicule la réduction de la sensibilité à cinq sens, tombe dans un autre excès en faisant des impressions ou des mouvements nerveux autant de sens particuliers. Ici nous sommes en pleine physiologie. Celle de l'auteur est curieuse et offre tour à tour les préjugés de la science contemporaine et les observations ingénieuses d'un philosophe original. Ainsi il y a dans le corps humain quatre humeurs pour répondre aux quatre éléments : l'étude de l'anatomie vitale^ y fait voir des esprits, ou des principes, ou des atomes, ou des particules minimes, dernier asile des secrets de la nature. Mais, à côté de toutes ces hypothèses, le pouvoir et le devoir de l'âme de résister à ces choses étrangères à sa nature sont fortement établis. Le principe de

^ « Ad anatomiam illam vitalem deveniendum est. o P. 86.

tC2 HERBERT DE CHERBURY.

Tanalogie des facultés, ou de rhomogénéité entre les cléments, que nous combinons dans Tacle de la connaissance et de la volonté, est heureusement invoqué. Tout n'esl-il pas xaduc et périssable dans les objets des facultés qui se rattachent au corps? qui voudrait de l'éternitç d'une sensatioiv, tandis que les facultés noétiques ne se plaisent qu'aux choses qui ne passent point?

Cette différence et d'autres ne nous font-elles pas une Joi de ne laisser jamais envahir les facultés d'un ordre par les facultés d'un autre, ni dominer l'intelligence par le corps? Dans ce système, le corps n'est qu'une masse inerte. Toute action est dans les humeurs, ou plutôt, dans certains principes, certaines vertus que les humeurs contiennent. Ainsi est constituée la nature corporelle. C'est elle qui sent, c'est l'âme qui comprend. Commentées deux natures sont-elles unies? comment tout cela va-t-il ensemble? C'est ce qu'on ne peut expliquer que par une âme du monde qui en soit l'harmonie, ou par une force

plastique*. Le sens interne nous atteste l'accord et la combinaison de tous ces principes dans une certaine unité. Mais à travers cet ensemble règne et pénètre le divin qui est en nous. L'âme s'approprie, régularise, ennoblit, divinise en quelque sorte nos sentiments et en fait des éléments du bonheur auquel die aspire. Dégagée du corps et de tous les sentiments qu'il entraîne à lui, elle conserve, elle emporte avec elle la force plastique, la force motrice, toute Tintelligence, toute la volonté, toutes les facultés de joie, d'espérance et d'amour, enfin toutes ses libertés, tout ce qui fait l'homme véritable; et rien n'empêche qu'alors il lui soit assigné une matière nouvelle et plus obéissante que le corps terrestre.

Mais l'esprit, mais le divin qui est en nous, ne peut subir la passipn. Cependant nous avons des sentiments internes qui viennent des objets par une action occulte et qui sont reçus en nous

^ L harmonie, Leibniz; la force plastique, Gudworth.

par la disposition ou faculté qui s'y rapporte. De ces sentiments les uns sont en relation avec le corps, et le corps peut éprouver l'action. Mais pour ceux qui ont leurs analogues dans l'âme, comme dans Tâme tout est libre, il faut admettre qu'elle renferme des formes correspondantes et qu'elle perçoit ces sentiments par elle-même, comme une matière sur laquelle elle s'exerce. Dans l'affection du beau, par exemple, combien faut-il attribuer à l'agent externe, combien aux facultés internes? Question ardue. Il y a un certain accord, une certaine proportion entre le dehors et le dedans, et comme une communauté de formes*. Il faut même admettre des sentiments mixtes; car l'homme participe de diverses natures. Ce qu'il tient de celle des éléments, de celle du végétal, de celle de la bête, est cause que sa raison et sa volonté sont moins droites, mais ne peuvent rendre- mauvais ce qui est bon en soi. Les maladies et les remèdes produisent

* « Formarum communio. » P. 95.

des senlimenls internes, des passions et des affections de toutes sortes qui attestent les rapports de la nature extérieure avec la nature humaine; Tesprit intervient de son côté. Mais du concours alternatif de tant d'éléments résultent des sentiments mixtes et composés, et dont on se prévaut pour attaquer, pour outrager la nature; mais c'est à la nature de la bête, cette lache originelle^ que tout cela doit s'adresser. La nature humaine, dans son ensemble, est imparfaite, mais elle n'est ni souillée ni perverse. La Providence divine universelle ne veut point de ces extrémités. Elle ne va pas au delà des moyens, mais elle va jusqu'aux moyens; c'cst-àdire qu'elle se bornera nous placer dans un état intermédiaire où nous possédons les moyens du bien. Le principal est la conscience, ou plulôt ce sens commun de tous les sens internes, cette fa-

• « Labes ibta originalis. » Ce n'est probablement pas sans dessein que lord Herbert emploie ce mot de labes, dont les théologiens se fervent souvent pour désigner le péché originel.

ICI) lllsRBERT DE CHERBURY.

culte qui, en verlu des notions communes, prononce sur le bien et le mal et juge de ce qui se doit. Elle est en rapport avec les choses, avec nous-mêmes, et surtout avec la première cause. Négligée par les anciennes écoles, elle a reçu, au dernier siècle, un grand renfort de piélé, alors que la vraie pénitence a été enseignée ^ Les prédicateurs lui apportent un nouveau secours en annonçant la juste punition des méchants. L'effroi pousse le troupeau dans la voie droite, où son propre mouvement l'aurait dû conduire. C'est vers le bien que tendent tous les sentiments internes; mais tous les biens ne sont que des degrés du bien qui, peu à peu, s'élève au bien suprême, objet propre de la conscience* Le souverain bien se confond avec la béatitude éternelle. Plus donc un bien est périssable, plus il s'éloigne du souverain bien. Le bien offre les

* Allusion à la Réformalion qui, suivant les protestants, a substitué la pénitence du cœur aux pénitences de pure formalité. P. 117.

mêmes degrés que la vérité. D'où il suit que le bien, comme la vérité de rinlelligence, réside dans la région des notions communes. La morale tout entière est une notion commune, ce qui n'arrive à aucune autre science, excepté peut-être aux mathématiques. Aussi est-ce en morale surtout que se manifeste le consentement universel. La distinction du bien et du mal ne nous vient pas des objets, elle vient de nousmêmes. Étant nôtre, elle est libre, xî' est-à-dire qu'elle n'est point une passion que nous subissions par l'influence du dehors. Loin de nous encore ici la table rase des anciennes écoles. Le sentiment interne nous fait connaître que nous portons écrite en nous-mêmes la loi morale. La faculté de l'amour^ se porte vers le bien en général; mais si les sentiments internes du corps peuvent s'élever, ceux de l'âme peuvent s'abaisser. De là toutes sortes d'amours, comme il y a toutes sortes de biens. L'amour du bien doit être

^ « Facultas quseamat. » P. 114.

i()8 HERBERT DE CUERBURY.

gouverné par les mêmes règles que Tinlelligence du vrai. Il peut se transformer en amour de Dieu, c'est-à-dire en espérance en Dieu; mais la haine ayant le mal pour objet, la crainte qui vient de la haine ne peut s'adresser à Dieu. Celui qui dit que Dieu est à craindre blasphème. Il faut craindre le mal et ses suites, tout ce qui est de notre faute, mais non la justice divine. En nous donnant la liberté, sa bonté suprême a rendu nôtre la bonté qu'elle nous a départie, et elle a fait que cette bonté nous fût imputable, accordant ainsi à l'homme infortuné l'espoir d'une récompense. Réjouiçsez-vous donc d'être libres, c'est-à-dire de pouvoir être méchants, afin de vous plaire par là même dans le bien, et rendez grâce au Dieu très-bon et très-grand , Deo Optimo Maxime.

Il reste à parler du sens externe, ainsi désigné parce qu'il a besoin d'organes extérieurs et dépend de certaines dispositions qui lui correspondent dans les objets du dehors. Les senti-

ments, ou plutôt les sensations de ce genre, sont comme les actes d'une analogie entre les choses et notre organisation. Le commencement de la sensation est une sorte d'assaut de l'objet [insaltus). Vous vous sentez frapper, incuti^ avant que la couleur, le nombre, le mouvement, la distance, etc. , existent encore pour vous. Ce premier changement, ce premier effet, indique une première conformité, ou l'existence d'une faculté interne de laquelle dépend toute la sensibilité externe. C'est comme un pressentiment avant le sentiment, puis le sentiment se complète; le sens externe détermine le rapport extérieur, perçoit et limite l'objet dans tout ce qu'il a d'analogue à nos facultés de perception, et ainsi s'obtient la notion de toutes les délerminations; C'est par un retour aux notions communes, par l'action du sens interne et du raisonnement, que s'achève la notion intégrale d'une chose. Il est ridicule de n'admettre que

cinq sens. On peut seulement dire qu'il y a cinq

appareils sensibles, sensoria; mais il y a autant de sens, c'esl-à-dire de forraes de sensation que de différences dans les objets. Autrement, tous les sens pouvant être ramenés au tact, vous verriez qu'il n'y en aurait plus qu'un. C'est comme SI l'on ne* décrivait d'un édifice que ses fenêtres et ses portes. Nous ne nions pas que rien ne soit dans l'intellect qui n'ait été auparavant dans le sens, mais à une condition, c'est qu'on admette un rapport, une analogie universelle des différences externes aux différences internes. Quand les écoles prétendent qu'il n'y a dans l'intellect que ce que la sensation y envoie, et qu'elle n'y envoie que la couleur, le son, etc., où nous réduisent-elles? que feront-elles de cette analogie interne, universelle, de ces dogmes universels, des notions communes, sans parler de la nomenclature universelle? On va plus loin, on veut que nous percevions la couleur en soi, que la substance ou l'essence réelle soit perçue par accident. Ainsi la perception de ce qui est reconnu

d'un consentement commun manquerait d^unc

faculté interne de conformité. Nous soutenons, nous, que nous saisissons la substance en soi, la couleur par accident. C'est une notion commune qui veut qu'il y ait dans les choses un sujet d'inhérence de tous les attributs dont la présence n'est pas nécessaire. N'est-ce pas une distinction fondée en réalité que celle des sens externes et des sens internes? Les espèces externes, ces images, ces fantômes que nous recevons du dehors, y déposent toute leur rudesse : le feu perçu ne brûle pas, les images des loups et des agneaux vivent en paix. Les espèces internes, au contraire, les images du beau, du laid, de l'agréable, etc., continuent de nous affecter de même intérieurement, lors même qu'elles sont détachées des objets. C'est qu'elles ne sont ainsi perçues comme extérieures qu'en vertu de représentations internes avec lesquelles elles se trouvent en conformité. Tout réduire à l'action de l'objet extérieur sur les sens, c'est nier toute

faculté interne de conformité en rapport avec les choses, facultas conformans.

La quatrième source de connaissance ou de vérité, c'est-à-dire la raison discursive, diseursîis^ est de toutes nos facultés la plus exposée à l'erreur. Ce qui lui est propre est d'opérer, au moyen des idées ou espèces reçues ou conçues par les facultés externes ou internes, et de considérer, de déterminer successivement et par degré l'analogie des choses entre elles. C'est la plus lente de nos facullés. L'Ecole, qui. n'a pas vu que celte faculté est quelquefois trompeuse, a eu le tort de vouloir tout résoudre par elle. Autant vaudrait nous faire manger par l'oreille. Il faut en philosophie, il faut touchant le culte divin, touchant les vertus et la conduite de la vie, des principes ou des axiomes avant de pouvoir en raisonner. Comment les demander au raisonnement?

Le raisonnement (étant donné le sentimcnf, les perceptions de conformité entre les objets et

les facultés de l'homme sain) est la recherche au moyen de certaines facultés spéciales, zetelicx seu eureticx, qui s'aident des notions communes ; recherche qui a pour objet soit l'essence, soit les divers attributs des choses, soit leurs causes et leurs fins, soit ce qu'il y a de commun ou de propre dans leur nature; recherche enfin qui tant par composition que par division explore l'analogie des choses entre elles. Cette définition presque textuelle, encore qu'un peu abrégée, est à peu près celle de la dialectique de l'École. Lord Herbert y voit une faculté qui souvent chancelle. La raison discursive, licence étonnante*, dit-il. Elle est la source des plus grandes fautes. C*est elle qui nie et qui renie, qui suppose et qui impose ; d'elle vient le blasphème et l'imposture. C'est elle qui confond les limites de nos facultés, qui bouleverse ou détruit les notions communes. C'est par elle qu'en dépit du sens interne-, des hommes ont nié leur liberté ; c'est

' « Mira licentia discursus. » Ibid,

174 HERBERT DE CÛERBURY.

par elle qu'ils ont soutenu qu'ils ne pouvaient avoir même la pensée du bien. Mais lord Herbert, qui le premier, dit-il, a posé les bornes de toutes les facultés S remettra le rai^nnement à son rang, c'est-à-dire au dernier. C'est cependant un insigne attribut de l'homme. Il a son genre de vérité, ipais une vérité ténue, fragile. 11 a pour latitude Terreur, comme le libre arbitre le mal. Il faut donc n'en user qu'avec beaucoup de précautions, et se souvenir qu'il doit aux notions communes toute sa force et sa solidité. Même lorsqu'il s'égare, c'est qu'il abuse de quelque notion commune. Il y a une vérité enveloppée jusque dans la plus grossière erreur.

Lord Herbert n'accorde pas que le raisonne* ment discursif soit, comme on Ta dit, infini, parce que le nombre des choses douteuses est sans terme; il pense que le nombre des questions auxquelles une chose peut donner lieu est limité, et que le raisonnement discursif,

* «Metas primi (quod scimus) posuimus. » P. 155.

comme faculté de recherche en général, se décompose en autant de facultés zététiqucs qu'il y a de questions possibles. Ces questions sont au nombre de dix. C'est d'abord la question de savoir si la chose est, an, puis ce qu'elle est, quid^ et successivement sa qualité, sa quantité, sa relation, comment, où, quand, d'où, à cause de quoi elle est. Ce sont, comme on voit, de véritables catégories, et à peu près celles d'Âristote. Le conseil nous est cependant donné, pour les bien comprendre, de rejeter bien loin les prédicaments reçus. Rien dans toutes les écoles n'est plus erroné, dit lord Herbert, et les grands noms ne sont invoqués que pour servir de patronage à l'erreur. L'autorité, est l'unique asile de l'ignorance.

Sans accepter pour Âristote ce qui peut lui revenir de cette condamnation un peu hautaine, nous reconnaîtrons que lord Herbert a mis du sien dans l'analyse de ces questions, et qu'il a eu peut-être cet avantage sur leStagyrite lui-même.

176 HERBERT DE CHERBURV.

de démêler ou de rechercher plus curieusement comittent de fait opère l'esprit dans la détermination des attributs des choses. Sa description du monde de l'âme ou de la conscience, car c^est ce qu'il entend par le for intérieur, l'oblige et l'aide à la fois à distinguer, avec une rigueur subtile qui rappelle la critique de Kant, les facultés qui entrent en jeu dans une opération un peu compliquée, et il assigne à chacune son rôle et sa portée, d'une manière qui semblera peut-être artificielle, mais qui met au moins sur la voie d'une bonne classification descriptive des principes, des lois et des formes de l'esprit humain. Comme on s'y attend bien, la question de l'essence est celle qu'il traite avec le plus d'étendue. Quid ou la quiddité^ c'est l'attribut par lequel une chose est définie, c'est la différence qui la spécifie, c'est la forme qui la caractérise et la constitue au point qu'elle soit distincte en nature du reste des choses. Ici donc doit être traitée la théorie des différences auxquelles

répondent en nombre égal les facultés de notre âme. La doctrine psychologique de l'auteur reparaît donc ici tout entière, et nulle part il ne l'a exposée sous une forme plus technique, en promettant à ceux qui se pénétreront de sa méthode plus de sagesse qu'ils n'en rapporteraient des écoles rebattues des philosophes ^ .

11 observe que, dans la pratique, les questions ne sont jamais isolées ; ce n'est que par hypothèse qu'on les sépare. Car il n'est rien qui n'ait qu'un attribut. Rien n'est par exemple sans être d'une certaine manière. Les questions rentrent donc les unes dans les autres, et même se posent les unes sur les autres ; ainsi l'on n'examine pas seulement si la chose est, mais s'il y a telle chose que d*êlre, si l'essence ou si la qualité existe, et réciproquement. Ces complications ou ces syzygies, comme il les appelle, sont infinies, et pourraient donner lieu à de curieuses questions

* « Ex qua (melhodo) sapienliores évadent, ausim diccre, quam ex protritis philosophorum scholis. » P. 176.

dont il a donné l'esquisse dans sa zétéliqne. Ce qu'îl appelle ainsi est une dialectique, mais cette dialectique est la sienne. C'est un art de résoudre les dix questions et leurs complications entre elles, en tenant exactement compte de la distinction des facultés et des vérités, en rapportant les analogues aux analogues, en classant les différentes espèces de vérités suivant leur valeur, en évitant ou en dissolvant toutes ces combinaisons fautives, monstrueuses, qu'opère l'ignorance de la structure intime de Tesprit humain et de sas rapports avec la constitution universelle des choses. Là aussi est une critique 5 la lumière d.e laquelle on doit lire les auteurs. Toutes leurs doctrines doivent être pesées à cette Balance. Sur toute assertion , une première question s'élève : par quelle faculté se prouvet-elle? C'est dire en d'autres termes : quel en est le fondement dans les lois et idées nécessaires de l'esprit humain? Passées à ce crible, la logique et la rhétorique et en général l'étude des

auteurs en possession de la commune estime ne seront pour l'esprit qu'iin utile exercice.

Comme exemple de cet art de la démonstration, inconnu jusqu'à lui\ il donne un tableau où les dix questions catégoriques sont posées et résolues en ce qui touche la vérité. C'est, autrement dit, la réponse à cette question unique : Comment définir la vérité? Je traduis,