XXIV. — GONNAISSANGE PAR NON-SAVOIR (Chapitre VIII, p

« Comme il (= le premier Principe) n'est rien de déterminé, nous ne pouvons dire ce qu'il est, mais seulement ce qu'il n'est pas », Plotin, Enn. 5, 3, 14 (Bréhier, p. 68) : xal vào XéYO(i.£v ô' \x.■f^ èffttv. ô' 81 èaxtv ou \h[0\xz-i.,. 5, 3, 17 (p. 73) : tiw^ av ouv ToiJxo yévo'.TO ; "hQzkz Trâvta [cf. infra, p. 430, note i, ps.-Denys]. Cette idée n'appartient pasen propre à Plotin; elle est déjà chez Clément d'Alexandrie, Strom., s, ïi (Stâhlin, t. II, p. 374) : oùj^ î èaTtv, 8e inf\ laxi Yvtopbavteî. Quoique Stâhlin n'en indique pas la source, il est peu probable qu'elle y soit originale, et il se peut qu'elle remonte à Philon (i) ou plus haut encore.

D'où qu'elle vienne, elle était appelée à une immense fortune : c'est d'elle en effet qu'est née la doctrine scolastique de l'inconnaissabilité de Dieu, qui devait un jour ébranler, presque évincer le dogme paulinien et johannique que Dieu est essentiellement connaissable parce que son essence est l'Amour, non pas 'épt-oç, mais à^^âuri = caritas, c'està-dire amour désintéressé, don de soi, dénué de toute convoitise {infra, N. G. XXVIII, Erôs et Aga-pè). Et c'est la plus grande aventure qu'ait jamais courue le christianisme.

La théorie de la connaissance par non-savoir a été introduite dans l'Eglise chrétieime, après Clément d'Alexandrie, par le ps.-Denys, Hier. cél. 2, 3 {PG. 3, col. 140 d) : àopaiov aÙTr.v xa"; aTtsipov y.-jÙ xyéoriiov àTroxa).o'jvT:tov, xal xà è^ ûv ou xJ èax'.v, àXXà xt oùx èazl.

Dans l'Eglise orientale, où elle se présente sous la forme de l'àTtdtpaaiî, connaissance par négation, ou, comme dira plus tard en Occident Nicolas deCuse(2), « docte ignorance », elle est pratiquement compensée par l.a doctrine de l'effusion des énergies (Lossky, Essai sur la Zlhéologie mystique de l'Eglise d'Orient, in-i6°, Paris, 1944), suivant laquelle Dieu n'étant pas seulement incompréhensible comme chez S. Augustin (3)

(1) Cf. Philon d'Alexandrie, De mutât, nom. 1 (10), sur Ex. 33^3^ o'ij/et xà o-rrt'ffw jjlou • xat x{ flï'jjj.aaxôv Et xô ov àvOp'ÔTroiç «xxxzXrj'rtxov, ÔTidxe xal 6 èv èxàaxtp voùç ayvtoaxo; T)p.Tv ; x£î yàp i^'.i-tr^<^ O'jcriav sTSev ; c'est l'idée qui dominera la théologie scolastique. E. Bréhier, Idées philos, et relig. de Philon 2, 8°, 1925 : il faudrait, pour comprendre Dieu, devenir Dieu soi-même, fr. Mangey II, 651 ; car lui seul peut se comprendre. De praem. et poen. 6. — Cf. Oàes Salom. 26 ^2.

(2) Nicolas de Cuse, De docta ignorantia, 1440.

(3) S. Augustin, In ]oh. Ev. 63 : Quaeramus inveniendum, quaeramus inventum. Ut invenien- '^"s quaeratur, occultus est ; ut inventus quaeratur, inimensus est... Et invenientem capaciorem facit ut rursus quaerat impleri ubi plus capere coeperît... Hic autem semper quaeramus, et puctus inquisitionis non sit finis inquisitionîs. — Cf. aussi S. Grégoire de Nj'sse, Vie de Moïse, "■ rapprocher {Mages hellén. I, 229, à propos d'ayvwcyxoi; Oeôi;) de Lactantius Placidius et Recogn. neme7it., en notant que «xaxdtXriirxoc; (= incomprehensibilis) et àyvwcrxoç (= incognitus) ne sont pas^ synonymes : le Dieu àxaxàXï.Ttxoî n'est pas inconnu, mais à connaître progressivement et indéfiniment, d'une connaissance qui ne sera jamais adéquate à son objet. L'anaphore de la

l'urgie byzantine de S. Jean Chrysost. appelle Dieu àxaxàlTjTrxo; : elle ne l'appelle pas ayvwdxoç.

420 LUX PERPETUA (p. 347)

mais radicalement inconnaissable en son essence fLossky, l. c. pp. 23, 29, 32, 83), est cependant connu grâce aux énergies divines (p. 68) qui par leur rayonnement manifestent aux créatures tô •y^'W'n^ôv xoù Geou {Rom. 1 1^), tout ce qui de Dieu leur peut être connu (Lossky, le. pp. 83, 85, 159). Cette manifestation de Dieu par les énergies est totale (p. 83). « Totalement inconnaissable dans son essence, Dieu se révèle donc totalement dans ses énergies, qui ne divisent point sa nature en deux parties — connaissable et inconnaissable, — mais signalent deux modes différents de l'existence divine, dans l'essence et en dehors de l'essence »; ibid. : ainsi « la Trinité demeure en nous réellement par ce qxi'EUe a de communicable, par les énergies communes aux trois hypostases, c'està-dire par la grâce », en sorte qu'en fin de compte, chaque âme travaillant avec la grâce à se dilater et à se transcender (p. 6) (i), le Saint-Esprit (p. 238) « supplée à toutes les insuffisances, fait dépasser toutes les limitations, confère à la connaissance de rincognoscible la plénitude de l'expérience, transforme les ténèbres divines en lumière dans laquelle nous communions avec Dieu ». Nous sommes ici plus près, du moins en apparence, de Jamblique [su-pra, p. 377), que du pur intellectualisme de Plotin qui n'attend aucun secours étranger à lui-même {supra, p. 360). Je dis : du moins en apparence, parce qu'il y a loin de la théurgie de Jamblique — qui est une magie divine sans doute, mais une magie tout de même (supra, p. 374), — à l'action spirituelle de l'Esprit divin comme se la représente l'Eglise orientale ; Lossky, le. p. 238 : sans le Saint-Esprit « les dogmes seraient des vérités abstraites, des autorités extérieures imposées du dehors à une foi aveugle, des raisons contraires à la raison reçues par obéissance et adaptées ensuite à notre mode d'entendement, au lieu d'être des mystères révélés, des principes d'une connaissance nouvelle s'ouvrant en nous et adaptant notre nature à la contemplation de réalités qui surpassent tout entendement humain ».

En Occident au contraire, la notion d'apophase venue à la fois de S. Jean Damascène et du ps.-Denys traduit d'abord par Huduin, Abbé de Saint-Denys, puis par Jean Scot Erigène {supra, p, 384), s'aggrave non seulement par un retour délibéré à l'Aristotélisme, mais par une théorie de l'analogie qui réduit la connaissance des choses divines à n'être plus qu'un mimétisme de connaissance (2) et qui n'a de commun que le nom avec celle qui fleurit chez S. Augustin et dont a peut-être abusé S. Bonaventure,

S. Thomas d'Aquin entend répondre à la question posée par Aristote, Anal. post. 2, i (éd. Didot, I, p. 153) : Yvdvce; 8è ô'xt l'o-Tt {première question), xE êuxt Çrjxov)[j.ev {seconde question). A cette seconde question S» Thomas fait deux réponses :

Première réponse : Si nous ne pouvons savoir, au sujet de Dieu, ce qu'il est, du moins pouvons-nous savoir ce qu'il n'est pas, Contra Gent., i, 30 : Non enim de Deo capere quid est, sed quod non est, et qualiter alia se habeant ad ipsum, ut ex praedîctis patet ; ibid. i, 14 : et sic ipsam (= divinam substantiam) apprehendere non possumus cognoscendo quid est, sed aliquam habemus notitiam cognoscendo quod nonesi;

(1) Même idée dans l'Islam : c'est le s«r/i al sadr, dilatation de la poitrine, ouverture àa cœur, Qor. 39^3 ; « Celui dont Dieu a dilaté le cœur pour l'Islam... ». Et aussi 6^25 et 94 ■ — Sur la grâce, Qor. 4172 ; « Ceux qui croient et qui font le bien, Il leur paiera exactement leur salaire, et II y ajoutera de sa Grâce ». 4^''^ : « Ceux qui croient en Dieu et cherchent protection auprès de Lui, Il les fera entrer dans sa Miséricorde et Grâce, et II les guidera vers Lui par ^xn. droit chemin ».

(2) Cf. B. Desbuts [Bernard Landry] La notion d'analogie d'après S. Thomas d'Aquin, dans Ann. de Philos, chrét., janvier 1906, p. 377 ; et Pierre Rousselot, L'intellectualisme de S. Thomas, in-80, Paris, 1908, 3^ éd. 1936.

NOTES COMPLÉMENTAIRES (p. 347) 421

S, VheoL, I, 3 (début) : sed quia de Deo scîre non -possumus quid sit, sed qtiid non sit non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed -potius quomodo non sit. Pour cette première réponse S. Thomas se réfère lui-même {S. X^heol. i, 2, 2) à S. Jean Damascène, de Bide orthod. 14 (PC, 94, col. 797) : ô'^t pv ouv ïazi ôedç, S^Xov. Tl Si ia-ti •/.xt' ûôffîav v.a.\ cpjîTiv, «y.axâXv)Tn:ov xoùto -izaMitkixx; v.%\ ayvwstov. Ibîd. Col. 8oo : "caùxa yàp oii

tô Tt icrtiv (rir)|jia(vEi, àXXà tô xî oùx suxf. C'est la pure tradition plotinienne du ps.-Denys. Mais S. Thomas ne s'y tient pas dans l'autre réponse qu'il donne, empreinte, celle-ci, d'un agnosticisme radical :

Seconde réponse : Dieu est inconnaissable. Non qu'il faille dire — S. Thomas rejette expressément cette proposition — S. Zlheol. i, 12, i (éd. Vives, t. I, p. 182) : Deus est secitndiim se ignotus ; mais Opusc. LXIX, super Boeth. de Zlrin. {Opusc. éd. Vives, t, VII, p. 347) : ••. dicimur in finem nostrae conditionis Deum tanquam ignotutn cognoscere, quia tune maxime mens in Dei cognitione perfectissime invenitur quando cognoscitur ejus essentiam esse supra omne id quod apprehendere potest in statu hujus vi<jt^ae, et sic, quamvis maneat ignotum quid est, scitur tamen quia est ; (ce qui est à rapprocher de Maïmonide, Guide des Egarés, i, 58, trad. Munk, Paris, 1856, t. I, p. 241 : « Nous ne saisissons de Lui autre chose sinon qu'il est, mais non pas ce qu'il est) 3 ignotum, ici, ne se rapporte pas directement à Dieu, mais à quid est (Deuis). C'est aussi du même point de vue que C. Gent. 3, 49, 5, attribue au ps.-Denys, in libro de Mystica Z^heologia, d'avoir dit que cum- Deo quasi ignoto conjungimur (i) ; cf. en outre S. "Chéol. I, 12, II. Ce complet agnosticisme ne procède directement ni du ps.-Denys ni de Plotin. La source éloignée paraît en être dans le Parménide de Platon, 142 A (Diès, p. 78) : 0Ù8' apa ovo}ji.â èativ auttï) (= à l'Un), où8è ^ôyoi;, oùoâ xii; èittufi', [xt; , oùSs a'.'!;0-r|(yi(;, o58È SoÇa. — ou cpatvexai. — Où8' ôvofxaÇexott apa, où8l XÉYExat, où8è 8o|âÇexai, oô8è yiYvwT/Exai, où8é xt xiLv bvxiov aùxoO a'.aOâvexai.

Sous sa seconde forme, proprement agnostique, et associée à une théorie de l'analogie {supra, p. 420) qui exclut toute ouverture de l'âme à la réalité qu'il faudrait atteindre, cette idée a pesé lourdement [supra, p. 384) sur la théologie chrétienne dans le monde occidental. Et l'on en retrouve la trace, au moins en tant que formule verbale, chez des esprits dont la propre expérience y était expressément contraire. C'est ainsi que S. Jean de la Croix, pour qui le mariage mystique n'est pas une actuation, mais l'union, de deux volontés, qui élève l'âme humaine à la divinité par participation, n'en a pas moins écrit, Subida 3, 2 (Silv. t. II p. 241) : Y asl, siendo verdad, como lo es, que a Dios el aima antes le ha de ir conociendo por lo que no es que por lo que es... Et chez Pascal lui-même. Pensées, Brunschvicg, fr. 233 : « Ainsi on peut bien connaître iqu'il y a un Dieu sans savoir ce qu'il est ». C'est de ce point qu'il faut partir pour comprendre comment s'est contaminée et altérée, sous la double influence de Plotin et d'Aristote, la notion paulinienne de là vision béatifique. Cf. infra N.C. XXIX, Piston béatifique [L.C].

(1) Probablement PG. 3, col. 997 B : xal Trpoç t-^jv ëvwaiv, w; ètpixxôv, àY^tioTOuç àvaxà67)xi xou tJTtep Ttàcrav oùalav xal Yvûtriv.

422 LUX PERPETUA (pp. 265 et 357)

XXV. — CEREMONIES DU J3APTEME CHRETIEN (Chapitres V et VIII).

Sufra, pp. 265 et 357 sur V illumination dans les Mystères et selon Plotin (i). i\ n'est pas exclu que cette idée de l'illumination ait exercé quelque influence sur les cérémonies du baptême chrétien. Déjà VE-pitre aux Hébreux, 6 *, 10 ^^ applique aux baptisés le titre de «wTiffQévTcç, peut-être par référence à // Cor. 4 ^ : t&v ocoxtariaèv xoù eùayyEXtou... Tcpoç tpwxidfjiov tt); yvj'jjîw; xr^^ So^'^ç t'jO Oôoô sv Tzorxsémi^ yptcy-oij. Et aussi Ephés. 5 1^ : Hat àvctora èx xwv vexcwv / xal suKpa'joei aot ô ypioxdç (cf. Loisy, Lfl naissance du Christianisme, Paris, 1933, pp. 285, ss.). Chez Clément d'Alexandrie, Paedag. I 6, 26, I (Stâhlin, t. I, p. 105) cpwxta[jLa signifie baptême : paitx'.ÇôjjLEvoi <ptuTiÇô|jieOa, îb. 26, 2 cpi&xiff[x.a 8è 8t' ou x6 ayiov èxeïvo cpwç xo t7tux/|pcov £7ro7rTej£x«t (cette allusion à l'ETtoTnxetx est très significative, surtout si on la rapproche de Protrept. 12 ; Strom. 5, 11 ; cf. déjà II Petr.f I-*-^); Paedag. 30, I : [i-îa yjor., aux-r, to\5 tffoxîtriJiaxoç xo \x}, xôv aùxov eTvai xw irolv -i] XoôaïcyOat xov xpôitov. Il en est de même chez le ps.-Denys, qui s'en explique comme suit

dans Hier. eccl. 3, I (PG. 3, col. 425 A) : ouko Bt, xa: xr,v 'lepàv xv]? Qzo-(Z\tala.ç xeXex/v, È~£i8r, Trpwxou tfwxcx; (aexaoiSioat, xa! TtïTÔv icxtv àpj^r, twv Ostfov (pojxaywyiwv, Èx xoù TEXoujjiévou xï|V àXTiÔTj xoO (pwxtfffiaxoi; l7riov'j(i.tav li[Ji.voÛ[Xsv.

Les mots mêmes de cpu)xiff[i.ôç et de tpcixtfffia sont restés chez les Grecs synonymes de pâTtxiff|xa. Et dans le rit romain, lors de la célébration solennelle du baptême pendant la nuit pascale, il est dit dans la préface de bénédiction du cierge : et nox ilhiminatio mea in deliciis meis (cf. Ps. 139 11-12). Ces expressions sont à rapprocher de ce que dit Lucius de son initiation aux mystères d'Isis (Apulée, Métam. 11) : ... diein qui dies ex ista nocte nascetur... (2).

D'autres ressemblances sont aussi frappantes : « Le « compétent », qui s'est, comme le myste {supra, p. 358), entièrement dépouillé de ses vêtements pour son initiation (3), reçoit après l'immersion une robe blanche : accipe vestem candidam (4), et un cierge : accipe lampadem ardentem... : ainsi Lucius était porteur d'un flambeau : at manu dextra gerebam flammis adultam jacem, et tout de blanc vêtu : sume jam vultum laetiorem, candido isto habitu tua congruentem. Tel était aussi, comme celui du clergé

(1) Comparez Asclepius 32 (C.H. Nock-Festugière, p. 341) : Sed tîbi, deus summe, gratias ago, gui me videndae divinitatis luminasti lumine. Cf. Bousset, Kyrios Christos, pp. 108-203.

(2) Dans la même Préface de bénédiction du cierge pascal, a vitiis saeculi et calîgine feccatorum segregatos rappelle étrangement Lactance, Institut. 78, se référant à Hystaspe : descrrpta iniquitate saeculi hu-jus extremi pios ac fidèles a nocentibtts segregatos {Mages hellén., t. Hj p. 370 et Fin du Monde, pp. 84, note 2, et 85).

(3) Le baptizand se dépouille non seulement parce qu'il va se baigner, mais aussi pour prouver qu'il ne conserve sur lui aucun amulette. C'est une garantie ajoutée aux exorcismes. Très significatif est à ce point de vue le texte d'Hippolyte, Trad. apost. 21 (p. 49 Botte) : « Qu'ils se déshabillent... Qu'on baptise ensuite les hommes adultes, et enfin les femmes, après que cellesci ont délié leurs cheveux et déposé leurs bijoux d'or : que personne ne descende dans l'eau avec quelque chose d'étranger ».

(4) Au rite byzantin, pendant qu'on revêt de sa robe blanche le nouveau baptisé, le chœut chante : ^txwvà [ioi Tt%pics-j(ou (ftûXEiv'v, ô àvaêaXXôjxevos fwî ^c l|j.àTiov (EùyoXoytov xô (J--'y*i çd. de Venise, 1891).

NOTES COMPLÉMENTAIRES (pp. 265 et 357) 423

chrétien, le vêtement de l'hiérophante (i). Enfin il n'est pas jusqu'à la forme du congé qui ne soît, de part et d'autre, sensiblement la même : XaoT; atpsdtç chez Apulée, Ite, Plissa (= missio) est dans l'Église chrétienne (2).

Mais là ne se bornent pas les analogies rituelles de l'initiation dans le Christianisme et dans les Mystères. La catéchèse, la « tradition » du Pater et du Symbole de la foi sont comparables à la communication du discours sacré, Upôç Xô'^o^ (sufrap. 237) (3); la renonciation à Satan et la « reddition » du Symbole, aux XeyojjLeva [ibla.) (4). L'initiation, comme le baptême, comportait des onctions, qui de part et d'autre s'appelaient également ffcfpayTSeç (supra, p. 300) comme dit S. Athanase à propos de l'Esprit, ad Seraf. I, 23 (PG. 26, col. 585 AB) : XP'''^(^^ ''^^- <^'?9<^'{'< (5- H y avait aussi dans les Mystères une imposition de tatouages, ax^Yii-axa (supra, p. 255 et p. 300 ; et Relîg. orient. \ p. 215) (6), par exemple une feuille de lierre pour les mystes de Bacchus

(1) Plutarque, De Iside, 3, p. 352 C ; 4, p. 352 D ; cf. Fouilles de Doura-Eurofos, p. 58 ; et Egypte des Âstrol., p. 118, avec la note 4. L'on ne peut s'empêcher de relever à ce propos l'étrange phrase où TertuUien assimile au vêtement d'Osiris le linge dont le Christ johannique se ceint pour laver les pieds de ses apôtres, De cor. 8 {PL. 2, col. 88) : et cum linteo circutnstringitur, proprîa Osiridis veste.

(2) A rapprocher aussi de la vieille formule romaine ilicet, cf. Donat sur Phorm. 208 : « Semper ilicet finem rei significat, ut actum est. Sic judices de concilio dimittebantur, suprema dicta cum praeco pronuntiasset ilicet, quod significat ire licet ».

(3) Déjà Philon d'Alexandrie employait la terminologie des Mystères : il appelle Moïse à UpotpâvTTjc; (Comment, allêg. des saintes Lois, 3, 52, 151) et les livres de la Loi : ô lepàç Xoyo; (ibid. 3, 56, 152).

(4) Le rituel byzantin du baptême encore en usage aujourd'hui indique que si le nouveau baptisé est un barbare, c'est son parrain qui, pour la triple renonciation à Satan, répond à sa place : y.cd àTcox.pwetai irpoç cJcaoTov Y.ci.xr^jo'j[LZW(;. ^ ô àvàSojç^ot; aùxou, e? èffx'.v 6 Pxitx'.Çô[j.£vo(; pàpêapoî ■»] TtatSEov, xaî X^yst ' àTcoxaff(TO[i.xt. Il n'a jamais certes été question de refuser le baptême aux barbares comme on leur refusait l'initiation aux Mystères (supra, p. 240). Mais l'on voit, à cette disposition du rituel byzantin, l'importance suprême qui s'attachait, dans le Christianisme comme dans les Mystères, au lepoi; lôyo^ et aux X£YÔjj.£va (supra, p. 237). — On pourrait aussi rapprocher des (rûfJiSQXa confiés au nouvel initié pour qu'il les emportât chez lui [ibid.) l'usage qui permettait aux chrétiens de conserver chez eux l'eucharistie, s'il était sûr, comme tend à le penser dom Botte (Trad. apost. d'Hippolyte, p. 23) que le vase que les baptizands doivent « apporter pour l'eucharistie . » fût destiné à cet. usage (§ 20, p. 49). Mais le point est au moins douteux. Il s'agit vraisemblablement des ampoules contenant vin, lait, miel, « huile d'eucharistie » (ou d'action de grâces) (§ 21, p. 49), pour l'oblation qui est expressément prévue de la part des nouveaux baptisés au § 20 (p. 49) : « car il est convenable que celui qui en est digne offre alors l'oblation ».

(5) Voici le texte d'Athanase : eî8è xô Ttveùpi.a j^pîcjjLa xai (Tcppayi? èaxtv... rj Se acspa-j'iç xr.v HoptsTjV j^ptaxoO xoù ŒcppaytÇo'noç ïyzi. xaî xa^xT)? ol caipaYi^ôjjiEvoi pLsxé^ouat, p.opcpo'jjAsvoi xax' "'-'xvjv... ofixto 8s ff?)paYiÇô(ji.evot, s'xdxwç y.y.\ xoivtovo'. ôsîac; tp'jc7£W!; yivdfJtEOa îix; eTtcev 6 Fléxpoç (// Pair. 1 4), xaî ouxw \KexijEi Tcâda -fj xxtat; xovj X^dyou £v xqj irvE'jfjiaxi. — En faisant les onctions de chrême (jj.upov) pour la confirmation du nouveau baptisé, le prêtre byzantin dit : CTopayiç owpeà:; Ttve'jfxaxo; àyi'ou, àpiy^v. Sur ces termes, ctepayt'î etc. Cf. G. Wobbermin, Relîgionsgeschichtliche Studien, Berlin, 1891.

(6) Cf. aussi Perdrizet, Rev. des Et. aitc, XII, 1910, pp. 236 ss. ; A. Relgiv., XIV, 1911, 'PP- 54, à 129 ; Graillot, Cybêle, p. 182 et 297-

424 LUX PERPETUA (pp. 265 et 357)

(supra, p. 252 et Stèle du danseur d'Aniibes,-^. 31) (1). Or la même pratique se retrouve chez les Jacobites et chez les Abyssins, qui impriment au fer chaud une croix sur le front ou le bras de l'enfant, les premiers avant, les seconds après le baptême ( J. B. Thiers Vraité des su-perstitions, 1697, t. II, pp. 95-96). Les Syriens catholiques portent encore aujourd'hui ces signes ; mais, si je les ai bien vus, tatoués à l'aiguille et non pas au fer chaud (2). Ce tatouage est dans les deux cas, comme chez les primitifs (Chantepie, Manuel d'hist. des relig., pp. 18 et 31) et les Hindous Ramânwjas {ibid. p. 425), la marque de l'appartenance au dieu (3). La tradition en est ancienne dans le paganisme: Hérodote, 2, 113, raconte qu'il y avait aux bouches du Nil un temple d'Héraklès où les esclaves en fuite pouvaient trouver asile et même obtenir l'affranchissement s'ils acceptaient de recevoir les marques sacrées du dieu : t,v Se ItzX Tîje; Tiidvoî, xô xal vîîv èsTi, UpaxXfOi; Ipôv, è? tô 9)V xaTaouycov olxéxri; ô'xeo uiv àvOpiiTrwv îTciêaX'fjxat ffxtyiJiaxa loi èwu-fjv 5i8où<; xû Osïf), oôx è'^Eaxt xouxou à't|/aaOai.

La messe qui suit le baptême achève, comme le banquet des Mystères [supra, p. 237- 238) d'incorporer le néophyte à la communauté ; Ps.-Denys, de Eccles. Hier. 2, i, 7 (JPG. 3, col. 296 D) : ô 61 x^ ÔEoupYt/.wxàxt}) [i.'-jptp xôv avSpa (jcppaYi(i(i|Ji.evoi;, jxïxo^ov à-Ttocpalvci Xoiitôv xî)? UpoxeXetTxixwxâTr,? £Ôj(^apt(TTÎaî. Et dans ces circonstances il n'est pas aussi certain que l'avait cru Duchesne {Origines du culte chrétien^, p. 354, note 4, contre Usener, Milch und Honig, dans Rheinisches Muséum, t. LVII, p. 177 = Kleine SchriftenïY, p. 413 ss.), que le [AEXÎxpaxov qui était administré aux nouveaux chrétiens après leur première communion (TertuUien, Adv. Marc. I, 14 ; Hippolyte, Z!rad. apost. § 23, p. 54

(1) Cf. Perdrizet, Cultes et mythes du Pangée dans Annales de l'Est, XXIV, 1 ; et Wilamowitz, Nordische Steîne dans Abhandl. Akad. Berlin, 1909.

(2) Sur le tatouage à l'aiguille rougie au feu, cf. Loisy, Mystères 2 p. 104, d'après Prudence, Peristefh. 10, 1076 à 1085, pour les prêtres de Cybèle et d'Attis : quid, cum sacrandus accipi sphragitidas ? / Acus minutas îngerunt fornacibus, etc.

(3) Cette appartenance s'exprimait chez les Juifs par la circoncision (Loisy, Religion d'Israël^, p. 107 et Sacrifice, p. 386 ; et pour la circoncision des esclaves goim, cas particulièrement significatif, A. Cohen, Le Talmud, Paris, 1933, p. 256). Il se peut toutefois que tel n'ait pas été le sens primitif de ce rite. On pourrait y voir initialement un simulacre de castration. Cf. l'emploi de part et d'autre d'un couteau de silex, Ex. 9 24=26 avec le commentaire de Loisy, Relig. d'Israël 3 p. 91 pour la circoncision ; à rapprocher, pour la castration, de Clément d'Alexandrie, Protrept. 2, 15 ; cf. aussi Graillot, Cybèle, p. 296. Pour l'élimination du métal, cf. supra, p. 391, note 6. — L'appartenance au dieu pouvait aussi, dans les temples égyptiens, se marquer par le port de chaînes (Egypte des Astrologues, p. 150, avec la note; 3 et Ps. de Salom. 2 ^, ed, Viteau, avec la note). Cette coutume s'est perpétuée, ou plutôt sporadiquement renouvelée, dans le christianisme. On sait que Pascal et le diacre Paris, entre autres, portaient sur la peau une ceinture en mailles de fer. D'autre part BéruUe refuse aux carmélites françaises l'autorisation de s'enchaîner à l'exemple de certaines confréries espagnoles (Dagens, Correspondance de BérulU, I, p. 194, pièce 109) : « Je ne désire pas autoriser cette charge des chaînes que vous m'avez envoyées ». Et, preuve que la coutume était ancienne, il se réclame de l'autorité de S. Grégoire le Grand, Dial. 3, 16, qui rapporte qme S. Benoît avait dit à S. Marcius : Si servus Dei es, non teneat te catena ferri (BéruUe haec catena fabri) sed catena Christi. Cf. encore pièce 295, lettre du P. Bertin à Michel de MariUac (Dagens, t. II, p. 155) : « Et il y » quelque temps qu'on demanda ici [« Rome"] l'approbation de sa Sainteté d'une confrérie ou congrégation des Esclaves de la Vierge, lesquels, pour marque, portent une chaîne au col et une au bras ; et sa Sainteté les a renvoyés et n'a voulu donner l'approbation ».

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Botte) (i), ne trahisse aticune influence, aucune réminiscence des Mystères. Sans doute dérive-t-il, — le texte de sa bénédiction en fait foi (2) — des ruisseaux de la Terre promise ^Ex. 3 ^'', etc). Mais il peut aussi néanmoins, sans être à proprement parler un emprunt aux bacchanales (cf. supra, p. 254), appartenir au fonds commun des banquets sacrés. Le concile de Constantinople in Trullo (692), canon 57 (Mansi, 11, col. 069) interdit d'apporter en offrande à la messe du lait et du miel : 6'Tt où ypr, èv toïç euTi'-tffTrjpioii; [;iXi xaî yiiXoL -irpofftsÉpETOai. Ici la défense est absolue. Le troisième concile de Carthage au contraire (397), canon 37 (Mansi, 3, col. 734), autorisait cette oblation, mais le jour de Pâques seulement, et sous la condition qu'elle fît l'objet d'une bénédiction particulière (cf. supra, p. 423, note 4) distincte de l'eucharistie : tit in sacramentîs corporis et sanguinis Domini nihil offeratur quant quod ipse Dominus iradidit, hoc est partis et vinum aqua mixtum. Primitlae vero, seu lac et mel quod uno die solemnissimo in infantum mysterio solet offerri, quamvis in altari offeranttir, suam tamen haheant 'propriani benedictionem, ut a sacramento Domini corporis et sanguinis distinguantur (3). L'importance de ce canon apparaîtra clairement à qui voudra bien se

(1) Barn. 6 ; Tert. De Cor. 3 ; Adv. Marc. 1, 14. — C'est un rite propre à Rome et Alexandrie (Duchesne, p. 359) qui survit encore aujourd'hui chez les Coptes et les Ethiopiens (Duchesne le, p. 349, et H. Denzinger, Ritus Orientalium, in-8, 1863, t. I, p. 37). Il a disparu de bonne heure à Rome, peut-être supprimé par S. Grégoire le Grand (Duchesne, le. p. 333, note 2, d'après Usener, le). Mais l'oraison pour la bénédiction du lait miellé [c£. la note suivante] a subsisté au cérémonial du Samedi-saint de Pâques dans le Pontifical romano-germanique (Hittorp, De div. cath. Eccl. offic, éd. de 1610, col. 87 CD) ; dans le Pontifical romain du XII^ s. (éd.. Andrieu, Studi e Testi 86, p. 262) ; dans le Pontifical de la curie romaine au XIII^ s. (id. St. e T. 87, p. 453) ; et jusqu'au xivs siècle dans le Pontifical de Guillaume Durand (id. St. e T. 88, p. 539), ancêtre immédiat de l'actuel Pontifical romain, d'où elle a été éliminée. — Moléon, Voyages liturgiques de France, Paris, 1752, p. 30, dit que de son temps à Saint-Maurice de Vienne, le lundi de Pâques, avant les vêpres, le clergé se réunissait à l'archevêché, où il trouvait « des tables garnies de miel et d'autres choses avec du vin », ce qui est en rapport avec l'introït de la messe du jour : introduxit vos in terram fluentem lac et mel.

(2) Sacramentaire lêonien, éd. Feltoe, p. 15, messe du samedi de Pentecôte pour les nouveaux baptisés (= Muratori, t. I, col. 318).

(3) C'est de ce canon 37 du troisième concile de Carthage que provient la lettre apocryphe adressée « à tous les orthodoxes » par le pape Alexandre 1er, « cinquième successeur de S. Pierre », Mansi, t. I, col. 638 : « In sacramentorum quoque oblationibus qui inter missarum solemnia Domino offerantur, passio [col. 639] Domini miscenda est, ut ejus cujus corpus et sanguis conficitur, passio celebretur, ita ut, refulsis opinionibus superstitionum, punis tantum et vinum aqua permixtum in sacrificiis offerantur. Non débet enim (ut a patribus accepimus et ipsa ratio docet) in calice Domini aut vinum solum, aut aqua sola offerri, sed utrumque permixtum, quia utrumque ex latere ejus in passione sua profluxisse legitur ». Mais le sens primitif s'en est à peu près effacé. L'auteur ne pense plus ici (sauf en ce qui concerne l'eau pure) à l'ancienne coutume (qui pourtant explique l'incise repulsis opinionibus superstitionum) de consacrer autre chose que du pain et du vin, mais seulement à celle qui avait persisté, qui persiste encore aujourd'hui chez les Arméniens grégoriens, de consacrer du vin pur au lieu de vin trempé. G est avec ce sens rétréci que le texte du ps.-Alexandre I« est passé d'une part au xi^ siècle chez Bernon de Constance, Micrologue, ch. 10 (PL. 151, col. 983) : « sanctus Alexander, Papa quintus a beato Petro, constituit ut panis tantum et vinum aqua mixtum in sacrificio Domini offeratur, quia de latere Domini sanguis et aqua simul profluxerunt » ; et d'autre part dans la buUe Exultate Deo du 22 novembre 1439 {Decretum pro Armenis) (Denzinger 1°, 1908, n" 698,

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rappeler la lettre de Jean Diacre à Sénaire {PL. 59, col. 405 CD) : quod autem quaesistis, ciir in sacratissimum calicem lac mittatur et mel, et Paschae sabbato cum sacrif iciis of f eratur, illtid in causa est quia scriptum est in V. C (Lev. 20 ^'^) : ... Introducam vos in ierram ... fluentem lac et rnel ... Baptizatis ergo hoc sacramenti gsnits offertur, ut intelligant quia non alii, ■ sed ipsi, qui participes fiuni corporis et sanguinis Doniini terram repromissionis accipient ... [^06 A) : ut nutriti talibus sacramentis incorruptionis perpetuae mysteriis consecrentur . Là est peut-être l'explication de ce canon du III" concile de Braga (Mansi 11, col. .154) qui, en 675 interdit de substituer le lait au vin dans la célébration de l'eucharistie : lac pro vino in divinis sacrificîis dedicare... Cesset ergo lac in sacrificando offerri (i). Cf. à ce propos l'écrit gnostique Lf^re de la prière d'Azeneth, où un ange substitue au pain que celle-ci apporte pour le sacrifice, un rayon de miel qu'il qualifie «pain de vie» (Batiffol, L'Eucharistie^, 1913^ p. 190, note 3).

Jean Diacre semble dire que l'on mêlait le lait et le miel dans le calice avec le vin' et l'eau lors de la cérémonie de la nuit pascale. Un tel mélange est connu de Virgile, Géorg. I, 344 : « Cui tu lacté favos et miti dilue Baccho ». Saint Jérôme connaît aussi de semblables mixtures, mais il parle tantôt de lait et de miel, tantôt de vin et de lait, Contra Lucifer., 8 (PL. 23, col. 164) : « ...velut in lavacro ter caput mergitur, deinde egressos lactis et mellis praegustare concordiam ad infantiae significationem die dominico et omni Pentecoste » ; In Is. proph. (PL. 24, col. 529 C) : « Et ut non solum vinuni emamus, sed et lac, quod significat innocentiam parvulorum, qui mos ac typus

pp. 239-240). — Sur la consécration d'eau pure au lieu de vin trempé, cf. A. Harnack, Brot und Wasser (T. U. VII, 1892) contredit par Batiffol en ce qui concerne Justin, Dict. d'Arch. chr. s. v. « Aquariens » ; sur la consécration de pain et de fromage (ou peut-être de lait), Philastre, Haer. 74 {PL. 12, col. 1186) et Epiphane, Haer. 49, « Artotyrites » ; et Passio S. Perpetuae, 4 (Robinson, p. 68) : « Et clamavit (Pastor ovium) me, et de caseo (sx. ■ïoù TupoC) quod mulgebat dédit mihi quasi buccellam {ihiû <\iMiiioy) ; et ego accepi junctis manibus et manducavi. Et universi circumstantes dixerunt Amen ».

(1) Il est interdit par le même canon pro vino botrutn offerre, et de donner au peuple eucbaristiam vino madidam pro conrplemento communionis. Cf. sur le même sujet Conc. in TruUo (692) [supra p. 425] canon 28 (Mansi, 11, col. 956). — Peut-être faut-il voir dans cet usage du lait, qui représente le fruit des mamelles divines — « pour qu'ils boivent mon lait saint », dit le Père éternel dans Odes Salom. 8 ^i', « et qu'ils en vivent » — un rite d'adoption par lequel le baptisé devient, dans le Christ, fils de Dieu et par là même héritier de la vie éternelle {Gai. 4 6-7). Pour éclairer cette idée, l'on peut comparer — mutatis mutandis — ce que leBayan, trad. Fagnan, Alger, 1901 (dans E. F. Gautier, Siècles obscurs du Maghreb, Paris, 1927, p. 251) rapporte de l'adoption de Khaled par la Kahéna. Elle lui dit : « je veux te donner de mon lait pour qu'ainsi tu deviennes le frère de mes deux fils ; ... chez nous tous Berbères, la parenté de lait confère un droit réciproque d'hérédité ». Alors elle fit avec de l'huile et de la farine d'orge une pâte qu'elle se mit sur les seins, et elle la fit manger ensemble à ses fils et à Khaled. Et elle leur dit : « Vous êtes devenus frères ». — Sur ces équivalences et substitutions, cf. supra, pp. 25, 27, 33 ; et en outre Jaussen, Coutumes des Arabes, 1908, p. 101 : à côté du tombeau de Qoftân, on dispose un tas de terre et l'on dit : « Ceci, c'est le riz » ; une pierre que l'on a brisée, et l'on dit : « Ceci, c'est la viande pour le mort » ; et l'on dessine, à son usage, un sabre, un fusil et un pistolet. Cf. aussi le bouc émissaire substitué au peuple {Lev. 16 20.22) ou le rachat du premier-né de la femme dû comme tous les autres à Yahweh {Ex- 22 29.30)^ puis obligatoirement racheté {Ex. 13^3 et 34^9) moyennant cinq sicles d'argent {Nu 18 16). — Sur le lait, cf. Salluste philos., De dits et mundo, 4.

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in occidentis Ecclesia hodie usque servatur ut renatis in Christo vinum lacque tribuatur ». C'est aussi ce qui ressort clairement du témoignage de Clément d'Alexandrie, paed. I, 6, qui s'explique longuement, non seulement sur le mélange d'eau, de lait et de miel (i, 6, 52 ; i, 6, ^o, 4) mais sur l'addition de ce lait au vin, i, 6, 51, i (Stâh-' lin I, p- 120) : va'. [).i\w iTZiixiyyox'Xi th ydtXa xa'. oïvqi xïr^y vXuxcï, èitwoîXïiC 8è i\ [xîÇtç... È^oppoStai Y«? iJTîô "fî^ o'-'vou to -(%\a, •/.%<. (rjrîÇexxi. Quant à Hippolyte, il dit expressément qu'il y avait durant la nuit pascale quatre oblations distinctes, qu'il énumère dans cet ordre (§ 23, pp. 53-55) : « panem... calicem vino mixtum... lac et mel mixta simul... aquam ». L'ordre de présentation est ensuite inversé lorsqu'il énumère les diacres porteurs des coupes : « primus qui tenet aquam, secundus qui lac, tertius qui vinum ». — Cf. Odes de Salomon 19 ^ ; 4''^*' j 8 i'' ; 30 ^ ; 40^, lait, miel, eau, le Fils étant la coupe.

Des traces de l'ancien état de choses ont longtemps subsisté : une de mes grandsmères, née en 1825, m'a raconté que dans son enfance, donc vers 1835, le curé de Crézancy (Aisne), son village natal, un jour de l'année que je crois être le 6 août, fête de saint Sixte et de la Transfiguration, pressait dans le calice une grappe de raisin. J'avais cru comprendre que c'était avant l'offertoire ; en ce sens, Beleth, Rational, 144 [PL. 202, col. 147) : « Et notemus quidem Christi sanguinem eadem die {6 août) confia ex novo vino, si inveniri possit, aut aliquant-uluTn ex matura uva in calicem expressa, et quod racemi benedicantur unde homines communioent » ; d'où Durand de Mende, Rational, 7, 22. Mais il se pourrait que ce fût plutôt à la fin du canon, comme il est fait du ÇÉov dans la liturgie byzantine. Quoique ma grand-mère ne m'ait pas parlé de raisins bénits, il s'agit sans doute ici de la même cérémonie que Moléon (Zc.,p. 132) signale à Saint-Martin de Tours où, le 6 août, « à la grande messe le célébrant, après ces paroles du canon : sed veniae, quaesumus, largitor admitte, bénit les raisins nouveaux présentés sur l'autel par les marilliers, par l'oraison Benedic, Domine et hos novos frucfus uvae [Muratori, t. I, col. 746], et après avoir dit in nomine Domini nostri ]esu Christi, il presse un grain ou deux de raisin dont il fait couler le jus dans le calice avec le précieux sang en disant : -per quem haec omnia... Ensuite les marilliers vont distribuer les raisins bénits à tous ceux qui sont au chœur. » Il y a dans cette cérémonie deux rites différents :

1° Offrande et distribution, à titre d'eulogie, -pro comrplem-ento communionis, de grains de raisins nouveaux; cela se retrouve ailleurs : St-Maurice d'Angers (p. 10 1), S te Croix d'Orléans (p. 206, le 14 septembre, jour de l'Exaltation de la Croix), Chartres, Toul (p. 434) ; Amiens, Lyon, abbaye de Cluny (De Vert, Cérémonies de l'Eglise, 1720, t. IV, p. 236) ; Reims, Saintes (Jb.^ p. 238) ; St Vincent de Metz (cf. Amalaire, T)e ecclesiast. officiis, i, 12, PL. 105, col. ici 3 1«, à propos de la bénédiction de l'huile des infirmes, in eo loco ubi solemus uvas benedicere) ; et en Orient (Moléon, p. 447, d'après Goar, pp. 694 à 696) ; cf. Rahmani, Les Liturgies orientales et occidentales, Beyrouth, 1929, p. 257 : « Dans les eucolqges syriens et grecs se trouvent des prières que le prêtre récite en bénissant le raisin et les fruits aux deux fêtes de la Transfiguration et de l'Assomption. Leur teneur indique que les susdits fruits étaient distribués pour le repos des âmes des trépassés et donnés en aumône aux pauvres » (i).

(1) Et un peu plus haut {ib. p. 257) : « quelques chrétiens d'Alep [encore aujourd'hui] se î^endent au cimetière le jour de la fête de l'Assomption, s'assoient sur les tombes de leurs •norts, y mangent des raisins et en distribuent aux pauvres ». Ici apparaît un nouvel aspect °e ces rites, qui les met en relation directe avec le culte des morts. Vers 1870, les enfants de Çnoeur de Saint-Germain sur Bresle (Somme) quêtaient de maison en maison, disant ; « DoO'

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2° Immixtion, de jtis de raisins dans le calice avant la communion : c'est le rite qui déjà conjoint avec le précédent, est condamné et interdit en 675 par le troisième concile de Braga, en même temps que la substitution du lait au vin dans la célébration de l'eucharistie, comm:e il a été rapporté plus haut (p. 426).

Il est manifeste que nous sommes en tout cela fort loin de l'eucharistie paulinienne et synoptique. Et il est vraiment difficile de n'y pas soupçonner quelque influence des milieux orientaux où se développait le christianisme. Il ne s'ensuit pourtant pas qu'il faille expliquer le christianisme par les Mystères, en le ramenant, en l'assimilant aux Mystères, ou penser, avec Casaubon, De reb. sacr. et eccles. exercitat., Londres, 1644, que ses rites ont pu leur être empruntés. La ressemblance des cérémonies, parfois peut-être l'identité des formules, n'impliquent nécessairement aucune communauté de ï^eltanschmtung. Et il y a, comme il a été dit plus haut (p. 384), entre le néoplatonisme et le christianisme, une antinomie fondamentale (Cf. infra, N. C, XXVIII, Erôs et Aga-pé). Mais réciproquement cette antinomie n'empêche pas que des convertis aient pu introduire dans le christianisme des coutumes et même des formes de pensée qui venaient d'ailleurs. Cf. Relig. orienta, p. X. Les chrétiens eux-mêmes avaient le sentiment que le baptême leur donnait la vraie lumière, xô tpwi; tô àXriOtvôv (/o. i^), comme le chante encore aujourd'hui après la communion la liturgie de S. Jean Chrysostome : s'i8o|jiev xo tpûx; xà akri- 61VÔV que les mystères chrétiens étaient les vrais Mystères, donc aussi des Mystères, mais dont les autres ne devaient être considérés, selon les uns que comme une très fâcheuse préfigure — c'est le cas, semble-t-il, de Clément d'Alexandrie (Protrept. 11, 112, i (Stàhlin, I, p. 79) ; cf. Cl. Mondésert, Cl. A. Paris, 1944, pp. 208 ss., 227) — selon les autres, comme une parodie démoniaque : ainsi pense Justin lorsqu'il constate des ressemblances un peu troublantes entre la cène mithriaque et la cène chrétienne, Afol. I, 66 {PG. 6 col. 429), à propos de la consécration du pain et de la coupe : Sirep xa'. èv -coTî xoù Mi6pa fjL'jffxripfotç TrapsSwxav ybECTÔai [jit[jLY)(ïà(jievoi ol TrovYjpot 8a£[iovEç" oxi yo^p apxoç xal TTOxrjptov uSaxoi; xfOexat èv xaïç xoû (jluoujjisvou ■vzkt'iixi^ [iEx' èTttXoycov Ttvwv. •■?] ÈTcdixaiTÔs, i\ (JiaQEiv SûvauGe. Ainsi encore Tertullien, ^e Cor 15 ; De fraescr. haeret. 40. [L. C.].