XXVIII. — ÉROS ET AGAPÈ (Chapitre VIII, p
« Vision béatifique de la splendeur de Dieu, perception immédiate de toute vérité, amour mystique de la Beauté ineffable, voilà les sublimes spéculations qui devaient être indéfiniment reproduites et développées après la chute du paganisme ». Il ne faut pourtant pas se dissimuler que, comme il a été dit plus haut {supra, p. 384), il y avait «entre le néoplatonisme et les dogmes de l'Eglise plus que des divergences secondaires, une antinomie fondamentale sur des points essentiels », qui peut-être se ramènent à un seul : l'irréductible opposition entre Erôs et Agapè. L'on pourra consulter sur ce sujet, en faisant la part des positions propres à la théologie luthérienne, Anders Nygren, den kristna karlekstankengenom tiderna, 1930-1936, dont la première partie a été traduite en français par P. Jundt, sous le titre Erôs eu Agapè, in-i2°, Paris, 1944.
La notion à' Agapè, amour désintéressé, don de soi par générosité ou charité, paraît être la grande innovation spécifiquement chrétienne, / lo. 4^ : oTt o ^zhc, k-^é-T^r^ èctw. Elle exclut radicalement l'idée à' Erôs, aspiration, appétit, désir de posséder, seule forme d'anaour qu'ait connue Platon (3) (Nygrén, le. p. 94. Cf. Festugière, Contemplation et
col. 1000 A : ... -Kohi Tr,v ÛTCEpo'jatov toij Osîou œkôxo'jç àxTÏva. -rcâvxa àips^iiv [c£. supra, p. 419, Plotin], -/.aï èx Ttâvxwv àTroXuGs'ç àvayOr^ff-/!. — A rapprocher de C. H. X, 22 (Nock-Festugière, '• I) p. 124) : xa; xoù [J.ÏV Oeoû y.aÔàTrsp àxxïveç al svipYstai, tou 8è x()cr(i.ou àxxïveç al tocrîiç'j.
(2) A rapprocher, pour la stigmatisation de S. François d'Assise, de // Cel., 211, éd. Edouard û'Alençon, Rome, 1906, p. 328 : Et ideo stigmata exierius fulgehant in carne, quia intus radix fltissima {crucis) excrescebat in mente.
(3) Cette notion, si complètement étrangère au Christianisme, se maintiendra indéfiniment à travers le moyen âge. C'est elle qui fait dire à maître Eckhart {Pourquoi la connaissance est-
vie contemplative selon Platon, p. 275, note 4 ; p. 33g ; p. 356) : et c'est pourquoi il pense que les dieux, n'ayant besoin de rien, n'éprouvent pas l'érôs {Banquet, 200-201), Plotin admettra au contraire {Enn. 6, 8, 13) que Dieu est Èpâffj,iiov y-aî Epu); aÙToç y,^[ autoù è'pw;, curieuse formule qui, quoique symétrique à la formule chrétienne ô Oeôi; àyâTt,] Èaxîv, a un sens diamétralement opposé.
La contradiction entre è'pwi; et à-^à.-K-r\ est telle que le mot même d'è'pw; est étranger au Nouveau Testament. Autant que nous sachions, il apparaît pour la première fois dans la littérature chrétienne chez Ignace d'Antioche, Ep. aux Romains, 72 : ô t\xhc^ èpon; ÈffTaupcoOrj, qui s'entend — le contexte l'exige, aussi bien qu'une référence implicite à Rom. 6 6 (2) — : « Mon désir a été mis à mal », ou : « Ma concupiscence a été matée »(3), mais qu'Origène, par un contresens volontaire, selon l'esprit de l'exégèse alexandrine, s'est plu à interpréter : « Mon Amour (= le Christ) a été crucifié » (/« Cant. prologue, trad. Rufin, PG, 13, col. 70 D); et quelques précautions qu'il ait prises pour expliquer comment, quand il s'agit de Dieu, les deux mots peuvent être pris l'un pour l'autre (4), imais en ramenant, si je l'entends bien, epwç au sens d'àYâirT) précisément parce qu'il est dit, / lo. 4^, ô'xi ô Ôeoç àyânT] èjt'v, l'usage du mot finit par imposer la chose, en sorte que la notion d'Ëpiuç, non contente de contaminer celle d'i^(iivr\, tendit à se subistituier à elle et y réussit presque entièrement. Cette transformation est due au ps.-Denys, qui est le canal par où les idées plotiniennes s'insinuèrent dans le christianisme et finirent par s'imposer à lui [supra, p. 384). C'est ainsi que lorsque la citation d'Ignace se retrouve dans Div. Nom., 4, 12 {PG. 3, col. 709 B), nous sommes, cette fois, beaucoup plus loin partis : epioç n'est plus interprété comme synonyme d'àyâTtr). L'auteur le proclame vénérable et laisse clairement entendre qu'il lui donne la préférence. A la vérité, il n'ignore pas — et cet aveu est d'un grand intérêt — que le mot est combattu comme contraire à la parole divine, 4, 11, col. 709 A : itXv '{va \i.r\ -caùTa skelv 8ox(ï)|ji£V tbî xà Oîïa Xdyta •7Tapa>civo'jvx£;, àxousxtoaav aùxwv ol xr,v eptoxoç £Triovu[j,'!av SiaêaXXovTsç' èpâcrO-/)x'. aùxïjç (=Ta Sagesse), ÇiQ^î, y-*' x-r,pr'(7£t ae {Prov. 4^-^)- Mais il proclame qu'il y a un autre parti, auquel il se rattache délibérément, qui considère le nom de l'È'pwi; comme plus divin que celui de VàjiTzt], 4, 12, col. 709 B : xafxoi l'oo^s xktï xwv xa6' •fip.ài; lepoXdywv xaî ôîtôxepov sTvai xô xou epwxoi; ovo[j[.a xoO xYt; àyàity,?. Ici c'est nettement la tendance plotinienne qui prévaut. Mais la lutte montre bien qu'il s'agit d'orientations différentes et inverses, et que des deux mots, c'est àyâirr, qui exprime authentiquement la notion chrétienne de l'Amour. (Cf. Div. Nom. 4, 15, col. 713 AB, la définition de rè'pwi; dans l'hymne du prétendu Hiérothée).
Plus tard, particulièrement au xiii^ siècle, l'aristotélisme se combinant avec le ploti-
elle mieux que l'amour ? dans Schulze-Maizier, Meisters Eckhart deutsche Predigten und Traktate, Leipzig, 1938, p. 375) : « La pierre aussi a de l'amour » parce qu'elle a tendance à tomber. L'amour se voit ainsi, chose incroyable, assimilé à la pesanteur. Mais déjà S. Augustin avait écrit, Civ. Deî, 11, 28 : « Nam velut amores corporum momenta sunt ponderum, sive deorsum gravitate, sive sursum levitate nitentur. Ita enim corpus pondère sicut animus amore fertur quocumque fertur ».
(1) Rom. 6^ : xouxo yiviocxovxeç, ô'xi ô TiaXaiôç tjjjlwv avOpoJno; 5uve<7xaupu)0rj , '(va xaxapyvi"'{l XO <ïû[jia x-Tjç àpiapxîai;, xoù \s.t^yÀxi SouXe'jeiv -fjpiài; xfi à.\}.c».^x[c}. Cf. Gai. 5^4 : ol 8e xoù 5(pw^°" 'l7)(Joù xTjV ffdtpxa Èaxa'jpwirav dùv xoTç TuaOn'itJiafftv xa! xaïç èiri6uia.(ati;..
(2) Cf. Harnack dans Sitzungsber. Berl. Akad., 1918, p. 81.
(3) « Sic ergo quaecumque de caritate scripta sunt, quasi de amore dicta suscipe, nihil de nominibus curans ; eadem namque in utroque virtus ostenditur» (éd. de l'Acad^ de Berlin, t. VIII) p. 70, Leipzig, 19.25),
NOTES COMPLEMENTAIRES (p. 386) 433
nisme (cf . J. Durantel, S. "Chômas et le ?>5.-Z)e«y5,in.-8o, Paris, 1919), et la notion d'actuation ou d'information brochant sur le thème de l'^ptoç, la Charité en Dieu en vint à être considérée comme un aOtoO Iptoç, tel que Dieu ne puisse aimer que soi, ou, s'il aime autrui, que pour soi ; d'où l'on conclut que de la part de l'homme la charité ne peut être qu'une vertu (c'est-à-dire une propriété, une aptitude, 'CaugUchkeit) infuse en lui du dehors comme une information s'imposant à une matière, une actuation à une puissance, de telle sorte que l'homme est censé aimer Dieu, comme par un phénomène mécanique, du même amour dont Dieu s'aime lui-même, et non par le libre don de soi qui est la caractéristique propre de l'àYaTtr,. La position initiale du christianisme était ainsi entièrement tournée.
Un mouvement analogue s'était déjà produit dans l'Islam, où il faut sans doute chercher l'explication de cette prière d'Al Hallâj (L. Massignon, Passion d'Al Hallâf, p. 790, d'après Kalâbâdhï, Va'arrof, n» 29) : « O mon Dieu ! Tu sais mon impuissance à T'offrir l'action de grâces qui Te conviendrait. Viens donc en moi Te remercier Toimême. Voilà la véritable action de grâces : d'autre, il n'en est point ». La position de Ghazzâlî est particulièrement nette, et a été fort bien exprimée dans ce passage de Ihya, 4,296,5, Mahabba, bayân, 10 (A. J. Wensinck, i« -pensée de Ghazzàlï, Paris, 1940, pp. 20- 21) : « En Dieu il n'y a pas de considération d'autrui comme tel : Il ne considère que soa propre être et ses propres actions, parce que seuls existent son être et ses actions. Aussi comprend-on qu'Abfl Sa'ïd al-Mïhani, entendant quelqu'un réciter en sa présence les paroles du Qoran (5 s») : « Dieu les aime et ils aiment Dieu », ait dit : « En vérité Il les aime. Lui qui n'aime que Lui-même, car II est tout, et rien n'existe hors Lui, et quiconque n'aime que son être, ses propres actions et ses propres oeuvres, son amour ne dépasse guère son être ni ce qui en dépend. En sonune. Dieu n'aime que Lui-même, et les termes désignant son amour pour l'homme doivent être compris dans le sens que Dieu ôte le voile qui couvre le cœur de l'homme, afin qu'il voie Dieu avec son cœur, ou dans le sens que Dieu lui permet de s'approcher de Lui, selon Sa volonté de toute éternité... »
Tous ces auteurs, tant musulmans que chrétiens, tendent, quoi qu'ils en aient et si inconsciemment que ce soit, à revenir à la position plotinienne (supra, p. 346) : L'Etre « résorbe l'âme en lui, non parce qu'il veut la sauver, mais par une nécessité de sa nature ». C'est en quoi Plotin se montre étranger et opposé au christianisme, exactement comme à'pojç l'est à àfii^-q. Et c'est l'influence de son esprit sur celui des docteurs chrétiens qui a détourné le christianisme de son orientation première, par l'entremise d'abord du ps.-Denys, puis de la scolastique aristotélo-plotinienne {supra p. 384) [L-C.].
