MANUSCRITS EXISTANTS

Aucun des biographes espagnols ou africains d’Ibn al ‘Arîf ne parle de ses œuvres. Seul Ibn Khallikân mentionne d’une manière générale et vague ses livres sur le soûfisme, mais sans donner de titre, excepté pour ce qu'il désigne du terme vague de Madjális (Conférences ou Sessions). C’est sans doute le Mahásin. Le silence des écrivains magrébins pourrait s'expliquer par le fait qu'ils sont tous traditionnistes plutôt que soúfis et que naturellement ils se sont préoccupés surtout des livres de leur spécialité, laissant de côté ceux des autres matières. En revanche, Ibn Khallikân, dont le dictionnaire biographique recueille les vies des savants, littérateurs, politiques, et mystiques les plus distingués du monde islamique, s'intéresse à toutes les disciplines scientifiques sans exclusions préconcues. Cette exception unique d’Ibn Khallikân suggère néanmoins le soupeon que les œuvres d'Ibn al ‘Arîf ont été peu répandues parmi les soúfis orientaux et maugrébins. En fait, je puis assurer qu’au cours de mes lectures, depuis de longues années, je n’ai trouvé cité ce livre d'Ibn al ‘Arîf que dans les œuvres d’Ibn ‘Arabî de Murcie, spécialement dans son Fotoúhat. On cite seulement un commentaire ou tafsir du Mahásin, rédigé par un soûft de Malaga, mort à Murcie l’an 611 de l’hégire, dont le nom complet est Ibrahím ibn Yoúsof ibn Mohammad ibn Dahháq al Awsií, Aboû Isháq, plus connu par le surnom de Ibn al Mar'at, c'està dire «le fils de la femme ». (Cfr. *Tháta d’Ibn al Khatib, édit. Caire, I, 180.) Ibn *Abbád al-Rondí parle aussi, dans son Commentaire sur les Al-Hikam al-“atá%yya, d'un livre d’Ibn al *Aríf, dont lé titre est Miftáh al satáda wa minhädj soloûk tarig al 12600 (Cfr. tome I, page 9, ligne 8 infra). D’autres livres du soúf? d’Almérie il n'est fait absolument aucune men-

MANUSCRITS DU MAHÁSIN 9

tion. Ce n'est pas que son nom soit tombé dans l’obscurité, après sa mort; au contraire, dans les œuvres hagiographiques, comme par exemple, dans celle qui a pour titre Rawd al rayáhin 1 Yâfñ‘i (XIV* siècle après .ل‎ C.), sont rapportés des exemples typiques de la thaumaturgie d’Ibn al *Aríf, mais sans une seule allusion à ses œuvres, même au Mahäsin (). Nous devons donc nous limiter à cet ouvrage qui est d’ailleurs le seul arrivé jusqu’à nous.

Le Mahásin al Madjális est conservé dans quatre exemplaires manuscrits : 1°) celui que contient le cod. 732 de la bibliothèque de l’Escurial (folios 42-54) d’écriture magrébine, daté de l’an 750 de l’hégire (1349 de J. C.) — 2°) celui que contient le cod. 872 de la bibliothèque de Berlin (folios 148 v°-173), d’écriture orientale, daté de l’an 859 de l’hégire (1454 de .ل‎ C.) en la grande mosquée d’al ’Azhar (au Caire) — 8°) celui que contient le cod. n° 37 de l’«Index de l’homilétique oratoire » (فبرسةالمواعظ)‎ folio 826, de la bibliothèque municipale d'Alexandrie — 4°) celui que contient le cod. 173 (folio 3876) de l’« Index de divers » (فبهرسة الفنون)‎ de la même bibliothèque. Les manuserits 3 et 4 ne m'ont pas été accessibles, au temps où je préparais l’édition; mais, pendant l’impression, j'ai pu les étudier, grâce aux aimables soins de M. Massignon, qui a eu la bonté de m'en faciliter des copies manuscrites. Le ms. n° 4 est de la même famille que le ms. 2, sur lequel nous avons fondé notre édition du texte ; mais il n’a rien d'intéressant qui mérite d’être signalé à titre de variantes, relatives aux idées ou même au lexique technique. Le ms. n° 3 offre, au contraire, certaines différences par rapport à tous les autres mss:; mais, en principe, je suis convaineu qu'il est un pastiche, d’âge fort tardif, rédigé d’ailleurs par quelqu’un qui ne connaissait ni la langue technique ni le style du Mahäsin. Sur le fond de celui-ci, l’auteur de cette compilation a cru devoir insérer une énorme quantité de dits, sentences,

vers et récits pieux qui n’ont rien à voir avec la sobriété du

() Cfr ياحين‎ Mo» AS par AU (édit. du Caire, 1315 de l'hégire) pag. 155, 205, 206, 219. — Al-Maqqarî (édit. du Caire, III, 361, 363) cite quelques vers d'Ibn al ‘Arif.

10 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL “ARÍF

texte original d’Ibn al *Aríf, mais qu'il croyait sans doute intéressants pour compléter le sujet. Tout ce qui est du Mahásin n’occupe, dans ce ms. 3, que cinq folios (du 120 r° au 124 v°). Le reste, jusqu’au f” 149 v°, est évidemment apocryphe, surajouté après coup, afin de dissimuler le manquement du ms. dont on a pris la copie, lequel se terminait au fast 11° فى الشوق)‎ Je) et était done dépourvu des deux derniers articles (12° et 13°). D'ailleurs, il a supprimé aussi tout l’article, si important, sur l’amour (ia 3) ; mais en revanche, l’auteur a inséré dans 1'article sur la tristesse (035 3) le joli récit sur Jésus et le moine en extase, que les mss. B. et E. mettent dans l’article sur l’amour, comme il est exigé par le contexte. C’est done pour toutes ces raisons que je n’ai pas cru être obligé de faire aucune attention non plus aux variantes que ce ms. 3 offre par rapport au ms. B. Les manuscrits 1 et 2, désignés respectivement par E. et B., représentent deux rédactions un peu différentes entr’elles. Le manuscrit E., d'écriture occidentale et de date plus voisine de l’époque de l’auteur, méritait a priori la préférence comme fondement de l’édition, mais il semble en revanche n'’offrir qu’un texte abrégé du Mahásin; le manuscrit B., en effet, bien que postérieur d'un siècle au manuscrit E. et représentant par son écriture orientale une rédaction plus éloignée de l’original andalou, contient tant d’additions et de compléments au texte E., que nous avons décidé de baser sur lui notre édition. Il ne s’agit pas évidemment d'interpolations apocryphes, daris tous les cas où B. diffère de E. par addition, car ce ne sont pas des phrases indépendantes qui peuvent se séparer. du contexte d’E., mais elles donnent plutôt l’impression générale d'incises indispensables au sens total de la période (*). '

(*) La considération que nous devons aux deux rédactions B. et E. du Mahásin a de plus une base historique, car déjà à l’époque de Ibn ‘Arabi de Murcie cireulaient aussi deux versions du texte. Voir plus loin, à 1' Appendice, le passage du Fotoúhat, I, 119 où Ibn “Arabí cite la phrase du Mahásin (B., f° 149, 1) ¿Ns وما بق فعمى‎ avec la variante suivante empruntée à une autre rédaction وما بق فعل : (رواية)‎

Ju,‏ قوله فعمى

MANUSCRITS DU MAHASIN 11

La différence la plus notable entre E. et B. concerne la fin de l’ouvrage: du folio 166 r° au folio 173 r°, le manuscrit B. présente un épilogue étendu qui manque complètement au manuscrit E., où, à la place, on ne trouve qu’un très court développement (£” 52 r°), qui, en pleine cohérence avec le contexte antérieur, n’a rien de commun avec l’épilogue de B. Cet épilogue (surtout depuis le f” 166 ,م‎ ligne 2, able ما‎ edil م‎ j'oserais y voir une interpolation du copiste de B., car tout s’y réduit à une longue énumération des charismes ) كر مات‎ y par lesquels Dieu récompense le mystique, dans la vie présente et la vie future (folio 166 v°-170 r°), accompagnée des quatre conditions essentielles pour arriver à la perfection: science, pratique, pureté d'intention, et crainte de Dieu, (folio 170 v°-173 v°). Il est donc évident que, soit à cause des matières qu'il traite, soit à cause du style qui n’a rien d’ésotérique, cet épilogue de B. est une interpolation du copiste, étrangère au plan et au vocabulaire du Mahäsin et dont l’auteur m'est inconnu. Nous avons néanmoins préféré l’insérer dans notre édition, et parce qu'il forme une partie intégrante du manuscrit B., base de notre travail, et parce que la doctrine qu'il expose sur les charismes présente de l’intérêt pour l’histoire du soúfisme. :

Notre édition reproduit le texte de B et transcrit dans les notes les variantes de E, qu'il s’agisse d’additions (cas le moins fréquent), ou d’omissions (cas le plus ordinaire), ou de simples substitutions de mots, synonymes ou non. Le court épilogue d’E, signalé plus haut, est publié à part à la fin du texte de B. L'édition est paléographique et reproduit fidèlement les motions que l’écrivain donne aux mots arabes que, par un motif quelconque, il a cru utile de vocaliser afin de mieux fixer leur lecture et avec elle le sens du texte. Les fragments poétiques, si nombreux dans le texte, sont insérés par le copiste au milieu de la prose (sans doute pour économiser la place et épargner le papier) et sans autre précaution, pour distinguer les vers ou leurs hémistiches, que le triple astérisque à la fin de chacun.

Le texte est accompagné de la traduction en français où j'ai

12 MAHASIN AL MADJÂLIS D'IBN AL ‘ARIF

cherché à refléter la pensée de l’original avec toute la fidélité idéologique dont est susceptible un texte mystique arabe, où abondent les termes techniques, n’ayant pas toujours d’équivalent dans notre vocabulaire. Souvent un seul mot arabe est traduit par une périphrase plus ou moins longue. J'ai préféré ce procédé exégétique à celui plus commode qui consiste à laisser le mot arabe sans le traduire, en le transerivant seulement en lettres latines. Ce dernier expédient, si usité et généralisé parmi les arabisants européens, s'inspire certainement d'un louable souci d’exactitude et de précision techniques, mais, - à mon avis, c’est au détriment du lecteur profane qui, ignorant comme il est de la langue arabe et de la technique ésotérique des soúfis, a droit d’attendre et préfère aussi recevoir des arabisants, sinon une traduction mathématiquement exacte du texte arabe, du moins un reflet approximatif des idées qu'il contient. La simple transcription littérale des termes arabes en caractères latins, laisse le lecteur profane dans une ignorance complète, et en même temps est totalement inutile pour le spécialiste qui peut constamment recourir au texte arabe. Au reste, les passages qui, trop obscurs ou concis, demandaient à être éclairés, sont l’objet de courtes notes au bas des pages ou d’un commentaire. Les textes du Qorán, cités par l’auteur sans indication de chapitre ou de verset, sont identifiés entre parenthèses. Des notes sobres aident à fixer la personnalité et l’époque des auteurs soúfis dont les actions ou les sentences sont mentionnées dans le texte. Les variantes d'E., qui nous ont paru intéressantes, sont également traduites, aux passages correspondants, et enfermées entre crochets [ |], comme tous les autres mots suppléés dans le texte de B.

- 3. — ANALYSE DU MAHASIN AL MADJALIS.

Le thème central de cet opuscule est une étude des demeures (Ju) de la vie mystique, énumérées dans l’ordre suivant: gnose ou intuition extatique de Dieu ) معرفة‎ ( : volonté ) ز(ارادة‎

ANALYSE DU MAHASIN 13

ascétisme ou abstinence ( زهد‎ ); confiance ou abandon à Dieu (Ks); patience (se); tristesse (حزن)‎ ; crainte (خوف)‎ ; espérance (رجاء)‎ ; gratitude ( 5); amour (12) et désir ) .(شوق‎ À l’article 13, résumé de toute la doctrine, Ibn al “Arif ajoute à ces dix, deux autres demeures: la pénitence (+y) et la familiarité avec Dieu ) ,(أنس‎ absentes des articles antérieurs. Leur nombre mis à part, qui varie dans les diverses œuvre: des soúfis, les demeures étudiées par Ibn al ‘Arîf n’offrent, en ce qui concerne leurs noms techniques respectifs et leur signification fondamentale, aucune nouveauté digne de remarque, par rapport à la doctrine traditionnelle dans la mystique musulmane, depuis Dhoû’1 Noûn al Misrí créateur et initiateur du thème, trois siècles avant Ibn al *Aríf. L'originalité du Mahâsin consiste done moins en la doctrine elle-même, que dans l’orientation ésotérique de son développement. L'article 1 et les articles 12 et 18 sont si utiles à ce point de vue qu’ils doivent être étudiés, à notre avis, avant le reste de l’œuvre. De leur lecture attentive, il résulte que Ibn al ‘Arîf écrit son Mahäsin, non pour la masse de ceux qui aspirent à la perfection mystique, ni même pour ceux qui cheminent encore dans le sentier de la perfection, mais exclusivement pour ceux qui ont déjà atteint le terme de l’union et jouissent de l’intuition ou gnose. Par suite, toutes les demeures, excepté cette dernière et celle de l’amour, sont considérées par Ibn al “Arîf comme des degrés imparfaits qui n’appartiennent qu’au profane vulgaire. Cette attitude aristocratique a des précédents dans le soúfisme oriental, mais jamais, que je sache, elle n'avait été adoptée comme critère exclusif pour le développement du thème. Il y a, en effet, des allusions sporadiques à ce critère dans les auteurs antérieurs: Aboú Nasr al Sarrádj dans son Kitáb al Luma et al Qushayri dans sa Risála citent des sentences de soúfis qui interprètent quelques demeures dans le même sens; mais il n’existe point, croyons-nous, de traité organique appliquant ce critère de sélection à toutes les demeures et d’une manière systématique.

D’après Ibn al ‘Arîf, le gnostique ou contemplatif (‘érif) arrivé déjà à l’union transformante, y acquiert la conviction

que Dieu seul existe en réalité, et que, par suite, rien de ce que lui-même pense, sent, veut ou fait, n'est sien, mais est de Dieu. Les demeures, dispositions vertueuses, de celui qui aspire à l’union, perdent done à ses yeux toute valeur : loin d’être des moyens aptes à nous faire acquérir notre fin, ce sont des obstacles ou des voiles qui empêchent l’union à Dieu parce qu’ils ne sont point Dieu. La distance infinie qui sépare l’être éternel de l’être temporel, la créature du Créateur, oblige à nier toute analogie entre les deux catégories d’êtres et rend impossible tout essai efficace d’arriver à Dieu par le moyen de ce qui n'est point Dieu. La transcendance de l’être éternel et infini est telle, que lui seul est être, tandis que les créatures sont néant par elles-mêmes. L’on comprend done que Ibn al * Arîf estime, non seulement inutiles, mais même préjudiciables les actes du dévôt et les états ou demeures du mystique lorsque, par eux, ils aspirent à obtenir l’union à Dieu, inabordable, de par sa transcendance, à tout le créé. De plus, celui qui a déjà atteint Dieu ne peut avoir ni volonté ni espérance ni désir d’obtenir ce que déjà il possède.

Envisagées sous ce prisme et à la lumière subtile de ce principe, toutes les demeures se revêtent d’un coloris de mystérieux paradoxe pour le gnostique.

L'ascétisme ou abstinence (20hd) perd son sens vulgaire de simple privation des délectations coupables et même des plaisirs licites, pour prendre cette valeur exquise et plus délicate : l'élimination de toutes les préoccupations, soucis et affections mondaines, en vertu du recueillement de l’esprit dont les aspirations se concentrent en Dieu seul. La confiance ou abandon de la volonté entre les mains de Dieu (tawakkol) aboutit à se confondre avec la sublime vertu de la complaisance dans le vouloir divin: l’âme vidée de toute initiative personnelle, en ce qui concerne ses actes, n’a pas besoin d’abandonner à Dieu une volonté qu’elle ne possède point. La patience (sabr) elle aussi n’a aucun sens pour le gnostique, convaincu qu'il est que les décrets divins rendent en définitive au bien des hommes et que les maux eux-mêmes, considérés comme des épreuves, se tournent en leur faveur et par suite ne sauraient être ma-

ANALYSE DU MAHASIN 15

tière propre à la patience. Le parfait n’a pas davantage de motif de tristesse, parce que la joie de l'union avec Dieu dissipe toute affliction : celui qui possède Dieu ne peut rien regretter, que ce soit objet perdu ou désiré. Au plus, la tristesse spirituelle du gnostique (hazn) se fait-elle sentir dans les rares moments où il prend conscience de l’esclavage où il se trouve encore, sous le joug de l’âme sensible. Il en est de même de la crainte (khawf) : ni les maux présents ni les chatîments futurs ne l’impressionnent ; il y contemple Dieu qui les lui inflige et cette contemplation dissipe dans l’âme toute appréhension et la change en une suave allégresse. Tout au plus le gnostique éprouve-t-il de la crainte révérentielle en présence de la majesté divine qui se manifeste à lui dans la contemplation; mais ce n'est pas la crainte servile, propre aux esclaves et non aux amis. L'espérance et le désir (radjá? et shawgq) n’ont pas davantage leur place dans l’âme du parfait, car, déjà uni à Dieu, il n’a point à attendre ou à désirer obtenir ce que déjà il possède, ni à le déplorer comme s’il l’avait perdu. Son espérance, s’il en éprouve quelgu*une, est la soif inextinguible de l’union qui l’enivre. Encore moins explicable est la gratitude (shokr) chez le mystique contemplatif: absorbé en Dieu, il ne peut découvrir dans les choses créées ni bienfait ni contrariété, car toutes viennent de Dieu; la bonté et l’infinie beauté du Donateur l’empêchent d’y discerner la faveur et la défaveur. D'ailleurs, la gratitude représente un effort irrévérencieux pour récompenser Dieu de son bienfait, pour se dégager de l’obligation contractée envers le bienfaiteur; et cet effort, en outre, est totalement inefficace, puisque l’esclave ne peut remercier Dieu. de ses bienfaits, sans un nouveau bienfait de sa part. Seul l’amour (mahabba) est la demeure propre des élus; mais il doit s'inspirer, non pas des bienfaits reçus, — c’est l'amour du vulgaire, — mais de la majesté et de la beauté de Dieu même, contemplées dans l’union extatique. De cet amour, indéfinissable et ineffable, on peut seulement dire que c’est une annihilation ou anéantissement de 1'ime en Dieu, présage de la vision béatifique: de même que celle-ci, avec la jouissance amoureuse qui l’accompagne chez les élus, n’est possible dans la vie future

16 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL ‘ARIF

qu'après que la mort physique a détruit, dans le composé humain, l’élément corporel, temporel et périssable, pour ne laisser subsister que l’âme, laquelle est éternelle, de même, dans la vie d'ici-bas, on ne peut obtenir l’union à Dieu par l’amour, avant que l’âme s’anéantisse et s’annihile, éliminant du champ de la conscience tout ce qui est mondain et temporel, aussi bien le sensible corporel que le spirituel, pour ne laisser subsister que ce qu'il y a en l’âme d’éternel, c’est-à-dire, la pensée et l'amour de Dieu.

Cette attitude de renoncement héroïque à tout ce qui n’est pas Dieu, y compris les états mystiques, les demeures, les grâces, les faveurs et charismes que l’âme reçoit de Dieu, doit être mise en relief, à cause de son importance particulière dans l’histoire de la spiritualité islamique.

Nous avons déjà dit qu’elle a des précédents dans la doctrine des soúfís orientaux, antérieurs à Ibn al ‘Arîf ; mais l’on doit à celui-ci sa systématisation, rigoureusement appliquée à toutes et à chacune des demeures de la vie spirituelle. C’est sans doute pour cela que la mystique andalouse, héritière de la pensée d'Ibn al ‘Arîf et de son école d’Almérie, a maintenu énergiquement cette même attitude de renoncement, à travers les siècles, et l’a léguée à l’école shädhili, dont l’un des derniers représentants, Ibn *Abbád de Ronda (XIV° siècle), en a fait le fondement de toute la spiritualité islamique, un siècle avant que Saint Jean de la Croix en fît celui de la chrétienne.

Sans vouloir ici remonter à la source éloignée (qui est l’évangile) de ce renoncement à tout ce qui n’est pas Dieu pour arriver à Dieu, nous ne pouvons non plus nous attarder à signaler le grave danger d’illusion auquel expose cette attitude, si facile, en l’exagérant, à dégénérer en quiétisme. De fait, dans l'islam comme dans le christianisme, ont abondé les exemples de cette lamentable déviation. Si imprécise et fluue est la frontière qui sépare le quiétisme de la chrétienne abnégation de la propre volonté, qu'il n’y a rien d'étonnant ou d'inexplicable dans de pareilles illusions spirituelles : l’âme étant convaincue du néant ct de la bassesse de son propre être devant l’infinie réalité et l’universelle efficience de l’Être divin, cause unique de tout

A A à con serre لس‎

ANALYSE DU MAHASIN 1

ce qui est, il est facile de dégénérer de ce sentiment d’humilité chrétienne et d’anéantissement en la conviction pratique de l’inutilité et de l’inefficacité de tout acte créé. Servir Dieu comme si nos actes étaient sans valeur, tel est le programme de l’abnégation chrétienne; pour le quiétisme tout se rámene au laisser-aller et à l’inaction, parce que les actes propres ne valent rien, étant le résultat fatal et inéluctable de la seule causalité divine. Il y a par suite une équivoque latente en beaucoup de sentences mystiques, chrétiennes ou musulmanes, relatives à ce thème dangereux. « La réalité ésotérique, perçue dans la contemplation, dit Ibn al *Aríf, est la suivante: l’esclave subsiste par la subsistance que Dieu lui accorde, et l’aime de l’amour qu’il a pour lui, et le regarde du regard par lequel Il le regarde, sans qu'il reste en propre à l’esclave, de lui-même, chose quelconque qu'il puisse considérer comme sienne. »

Le vague de cette formule et d’autres analogues du Mahäsin, grosses de suggestions quiétistes et panthéistes, explique la prédilection marquée du mystique de Murcie, Ibn *Arabí, pour le maître d’Alméria. Dans son Fotoúhát, en particulier, il a fréquemment recours au texte du Mahásin pour justifier et faire valoir les théses les plus audacieuses de son panthéisme immanentiste (”). Il y a lá un nouveau motif pour accorder à Ibn al *Aríf et à son opuseule plus d’attention dans l’histoire du soúfisme, car nul n’ignore la féconde influence d’Ibn *Arabí sur l’évolution du panthéisme islamique, soit iranien, soit arabe. |

Après avoir signalé, dans cette esquisse sommaire, la pensée fondamentale du Mahásin et sa transcendance dans l’histoire de la mystique musulmane, il reste peu de chose à dire sur la forme littéraire de sa rédaction. Fidèle au plan qu'il s’est imposé dans le prologue, Ibn al ‘ Arîf developpe le thème de chacune des demeures, avec diverses sortes de matériaux: textes du Qorán, 7001115 prophétiques, sentences des maîtres soûfis,

() A cause de leur importance, comme commentaires de certains Passages obscurs du Mahásin, nous donnons dans un Appendice les

textes du Fotoúhát signalés ici.

18 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL “ARIF

anecdotes ou faits typiques de prophètes et de saints, citations de poètes érotiques, appliquées aux choses divines, et sobres phrases personnelles introduites simplement comme trame où s’insèrent les documents étrangers. Il est superflu de remarquer que les versets du Qorán et même les hadiths, allégués à chaque pas, sont presque toujours interprétés dans le sens allégorique ou accommodatice. Les auteurs ou les protagonistes des sentences et des exemples invoqués sont tantôt des prophètes et des patriarches (Moïse, Joseph, Job, David, Jésus) tantôt des soûfis orientaux (Abou Yazid al Bistámi, Rábi“ah al *Adawiyya, ‘Otba al Gholâm, Shiblí et al Dahhák). Les fragments poétiques, d’une abondance extraordinaire, vu la courte étendue de l’opuscule, sont presque toujours anonymes et à cause de la brièveté de quelques-uns et l’absence du secours qu'offre toujours le contexte, ont des difficultés d'interprétation que je ne suis point sûr d’avoir toujours surmontées. Enfin les phrases concises introduites par l’auteur pour amener les textes étrangers sont aussi d’une obscurité caractéristique, provenant non seulement de leur concision, mais plus encore de leur caractère technique d 'ésotérisme : j'ai essayé d'en éclairer l’interprétation dans les notes au bas des pages de la traduction.

4. — APPENDICE: PASSAGES DU FOTOUHAT D'IBN “ARABI QUI FONT ALLUSION A IBN AL ‘ARIF OU A SON MAHASIN (”).

1°: Fotoúhát, I, 119, 1. 19: Quelle relation d'analogie peut-il y avoir entre le temporel et l’éternel et comment peut-on comprendre qu'il y ait ressemblance entre Celui qui n'a pas de semblable et celui qui a un semblable? C’est impossible, comme le dit Aboû al “Abbás ibn al *Aríf al Sinhádji dans le Mahásin al Madjälis, livre qu’on lui attribue: « Entre Lui [Dieu] et les dévots, il n’y a pas d’autre relation que celle de la providence divine ni d’autre cause que les divins décrets ni d’autre

)'"( الفتوحات المكية‎ JS édit. Boulac, 1293 de Vhégire,

moment présent que l'éternité. Ce qui reste est aveuglement et ambiguïté équivoque ». Et dans une autre version [de ce même passage, il dit] «science » au lieu du mot « aveuglement » (”). Vois done combien est belle cette pensée, combien parfaite cette intuition de Dieu, combien sainte cette contemplation. Plaise à Dieu que l’auteur ait profité de ce qu'il a dit. La connaissance de Dieu surpasse la perception de l’intelligence et de l'áme sensitive, excepté en ce que Dieu est un être réel. Toute expression verbale [qui cherche à expliquer ce qu'est Dieu] par l'intermédiaire de comparaisons avec les choses crées ou à l’imaginer [par analogie] avec les êtres composés et simples, est complètement différente, aux yeux d’un entendement sain, de ce que Dieu est par sa grandeur. Rationnellement cette conception imaginative de Dieu n’est pas permise, et on ne peut lui appliquer non plus cette expression verbale, de la manière dont l’une et l’autre sont propres aux créatures. Si donc parfois on en vient à les employer, ce sera seulement d’une maniére approximative, qui facilite à l’intelligence de l’auditeur la perception de l’existence de Dieu, mais non la «ompréhension de son essence,

2° Fotoúhát, I, 277, 1. 12: De cette priorité [de Dieu] procède le commencement du monde physique: toutes les choses temporelles sollicitent son aide pour exister; c’est Lui qui décrète leur existence et elles s’écoulent au rythme de ses décrets, bien que sans relation entre Lui et les créateurs. La priorité de Dieu 3106 la priorité de l’esclave, mais celle de l’esclave n'est d’aucun aide à chose qui soit. «Il n’y a pas d'autre relation que celle de la providence divine, d’autre cause que les décrets divins, d’autre moment présent que l'éternité. » Telle est la doctrine des soûfis. «Ce qui reste de ce qui n’entre pas dans le nombre strict de ces trois [concepts] est aveuglement et ambiguïté

(1!) Le texte cité du Mahásin dit (f2 149 1%): Wo وما بق فعمى‎ La variante de l’autre rédaction est consignée par Ibn ‘Arabî en ces

termes: فعمى‎ 435 Ju bé رواية‎ da

20 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL 2413117

équivoque. » Ainsi l’exprime clairement l’auteur du Mahäsin al Madjâlis.

3° Fotoúhát, I, 297, 1. 4 (*). Parmi leurs talents ésotériques, il faut compter aussi la connaissance des qualités physiques et de leur synthèse et analyse, celle des vertus des remèdes simples, qu’ils possèdent par révélation. Notre maître spirituel Aboû ‘Abd طقللخة”‎ al Ghazzâl, vivant à Alméria à l’époque de sa formation mystique, sortit [un jour] de la conférence de son maître spirituel Aboû al *Abbás ibn al ‘Ariîf. Celui-ci était l’homme de lettres de son temps. Tandis que [Al Ghazzál] traversait la steppe de la route Al-Somadihiya (”), il s’apercut que toutes les plantes de ce pré lui adressaient la parole pour lui dire leurs vertus médicinales. L’arbre ou l’arbuste lui disaient: « Prends-moi: je suis utile à ceci et je guéris telle maladie ... » [Al Ghazzál] resta stupéfait et étonné en entendant les avis que lui donnaient ces plantes, comme si elles avaient voulu se concilier son amitié et sa faveur. Il rentra bientôt chez son maître et lui raconta l'affaire. Le maître lui dit: «Ce n'est point pour cela que tu me sers comme serviteur et disciple. Où était le dommage et 16 profit, chez toi, quand les arbres te disaient qu'ils étaient utiles ou pernicieux?» Le disciple lui répondit: « Mon maître, pardon, je me repens. » Le maître lui dit: « En vérité, Dieu t’a éprouvé et soumis à la tentation, car je ne t’ai guidé que vers Lui et non vers autre chose qui ne soit point Lui. Pour prouver done la sincérité de ton repentir, retourne à cet endroit, et si ta pénitence est sincère,

(”) Ce passage appartient au chapître XXXVII du Fotoähât, où Ibn “Arabí explique les qualités ésotériques des soúfis qui suivent l'inspiration mystique de Jésus et qu’à cause de cela il appelle العسويون‎ :

(%) Le texte a: بطر بق #الصمادحية‎ . Comme il est naturel, ce nom manque chez les géographes arabes qui décrivent la cité d'Alméria. Je crois néanmoins que ce nom lui vient de la construction de la route pendant la dynastie des Banoú Somádih, rois des tawá'if qui ont régné sur Alméria pendant la première moitié du XI" siècle après .ل‎ C.

tu verras que les arbres ne te parlent plus comme la première fois. » Aboû ‘Abd ”Alláh al Ghazzál revint à l’endroit et n'entendit plus rien de ce qu'il avait entendu auparavant. Il se prosterna, remercia Dieu, revint chez son maître et lui rendit compte. Le maître lui dit: « Dieu soit loué qui t’a préféré pour Lui et ne t’a point repoussé vers une chose créée quelconque, semblable à toi, car [alors] tu croirais t'ennoblir par son moyeu, alors que, [en effet], c’est elle qui réellement s'ennoblirait par toi.» Vois done [combien élevées étaient] les aspirations d’Ibn al ‘Arîf.

4° Fotoúhát, I, 363, 1. 20. L'’allusion ésotérique (الاشارة)‎ , au dire des soûfis qui suivent la voie de Dieu, renseigne sur l’éloignement [par rapport à Lui] ou sur la présence de ce qui n’est point Lui. C’est pourquoi un maître spirituel dit dans le Mahásin al Madjális: « L’allusion ésotérique est un appel divin, du sommet de l’éloignement, et la révélation d’une maladie concrête. » Il veut dire que c’est une déclaration nette qu'il existe [dans le sujet] une infirmité [spirituelle], ce que nous avons exprimé [par l'incise] «la présence de ce qui n'est point Lui». Par le mot العلة‎ (al ‘illa) nous ne voulons point signifier ici la cause occasionnelle (La. : al sabab) ni la cause efficiente ) العلة‎ : al “illa) que les métaphysiciens spéculatifs emploient comme terme technique en ce sens. (**)

5° Fotoúhát, II, 128, 1. 8. Notre maître spirituel, Aboû al ‘Abbäs ibn al ‘Arîf al Sinhâdji, disait dans sa prière: «Oh, mon Dieu! En vérité Tu nous a fermé la porte de la prophétie et de la divine mission, mais Tu ne nous a point fermé la porte de la sainteté. Oh, mon Dieu! puisque Tu as assigné le rang le plus élevé de la sainteté à celui qui à tes yeux est le saint le

(”) Du passage du Mahásin (f° 149 v°). Tos الاشارة نداء على راس البعد‎ بعين العلة‎ bn “Arabi interprète, comme on le voit, le membre de phrase final ddl ووح عين‎ dans un sens différent de celui que nous avons donné dans notre traduction du Mahásin. Cfr traduction, note 8, sur le mot العلة‎ (maladie ou infirmité et cause).

22 MAHÁSIN AL MADJÁLIS D'IBN AL 2418117"

plus élevé, fais que je sois ce saint. » C’est la conduite propre aux mystiques intuitifs qui demandent ce qu’ils peuvent mériter, car s’il est certain qu’au jugement de la raison, la prophétie et la mission divine peuvent aussi être méritées par l’homme (en ce sens que la nature humaine est apte à les recevoir), néanmoins, comme Ibn al ‘Arîf savait (par révélation) que Dieu a fermé la porte des deux, il ne les demandait point, mais, à la place, il demandait ce qu'il pouvait mériter, Dieu ne nous ayant point interdit l’accès à la sainteté.

6° Fotoúhát, II, 421, 1. 10. Nos collègues sont d’avis différents au sujet du nom qu'il faut donner à cette demeure et à celui qui y a accès, à savoir, s’il faut l’appeler gnose (العرقة)‎ ou science (gl ), et leur possesseur, gnostique (عارف)‎ ou scientifique ( lle), Les uns disent que la demeure de la gnose est dominicale (de, ) et que celle de la science est divine ) A ). C’est ce que j’affirme, comme l’affirment les mystiques intuitifs, par exemple Sahl al Tostarí, Aboû Yazid [al Bistamiî], Ibn al ‘Arîf et Aboû al Nadjá le Divin, connu par le surnom de Aboû Madyan (”). Les autres disent que la demeure de la gnose est divine et que celle de la science lui est inférieure en dienité. Et c’est aussi ce que je soutiens, parce qu’ils entendent par science (ces derniers) ce que nous appelons gnose et réciproquement. La différence [entre les deux groupes] est donc [purement] de mots.

7° Fotoúhát, II, 811, 1. 6. Examine bien ce que toi et tes collégues admettez unanimement, à savoir que Dieu (à cause de la transcendance sublime et de la sainteté de son être) ne peut subsister dans les corps, et que l’homme voit, par la faculté visuelle, qui subsiste dans l’organe corporel de ses yeux, placés

(5) Sahl al Tostarí, natif de Tostar (Perse), mourut Pan 283 de Vhégire (896 de .ل‎ C.). Aboû Yazid est sans doute Al Bistami. Cfr infra, note 14 de la traduction du Mahásin. Aboû Madyan, né à Séville, . florissait à Bougie pendant le XII” siècle après .ل‎ C. et mourut à Tlemçen où son tombeau est vénéré. |

sur son visage, comme il entend par l’ouïe qui subsiste dans ses oreilles, et parle par la faculté locutive qui existe en sa langue, ses lèvres, et autres organes vocaux où s'articule l’air émis de la poitrine, jusqu’à ce qu'il sorte des lèvres. Mais il arrive ensuite que ce même homme [qui voit, entend et parle par les facultés qui subsistent dans les organes de son corps] réalise un acte quelconque de vertu, non de ceux qui sont strictement obligatoires, mais des surérogatoires et de dévotion que Dieu lui conseille et l’invite à pratiquer, et que cet acte de vertu a pour conséquence la privation, pour lui, de l’ouïe, de la vue, du langage et de toutes les autres facultés spirituelles ou physiques qu’on lui disait être nécessairement siennes et en vertu desquelles on le qualifiait, en toute propriété, des termes d'auditeur, voyant, parlant ete. C’est dire qu'il a maintenant commencé d’entendre et de voir par Dieu, après avoir auparavant entendu et vu avec ses sens de l’ouie et de la vue. Et cela sans préjudice de ce que nous savons avec certitude, que Dieu est trop sublime et saint pour que les choses créées soient des sujets où 11 subsiste ou que Lui-méme soit un sujet où résident les choses créées. Néanmoins, l’esclave entend maintenant et voit et parle avec ce qui ne subsiste point en lui, car Dieu est maintenant son ouie, sa vue et sa main. Eh bien, c’est de la méme maniére que parfois existe dans un sujet le chátiment, sans qu’en lui subsiste la qualité qui est effet du chàtiment [e est-á-dire la douleur sensible]... Et à ce propos est cité par l’auteur du Mahásin al Madjális le vers suivant (") :

« As-tu peut-être entendu parler d’un amour si ardent qu'il rend malade le cœur sain [au point de se sentir] favorisé par le châtiment et châtié par la faveur ? »

Et Aboú Yazid l'aîné, Tayfoúr ibn *Isá al Bistamí, récita [lc vers suivant] où il parle à son Seigneur (”) :

1) Cfr fo 153 yo, )

( (7) Cfr £° 155 r°.

24 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL “ARIF

«Je t'aime, mais je ne t'aime pas pour la récompense; je t'aime pour le chátiment.

Tout ce dont ¡j'ai besoin je l’ai obtenu, excepté l’agréable émotion que je dois éprouver dans le châtiment. »

8° Fotoúhát, III, 520, 1. 8 infra: Notre maître spirituel, Aboú al *Abbás ibn al ‘Arîf al Sinhadji, le prince en ces matières, disait (*) : « Dieu ne se voit, à la manière qu’on voit des yeux, que lorsque les formules s'évanouissent. » [Par contre] notre maître Aboû Madyan disait : «Il est indispensable que subsistent les formules de la servitude divine, si l’on veut expérimenter la délectation spirituelle dans la contemplation de la divinité du Seigneur » Et Al Qásim ibn al Qásim, l’un des maîtres [cités] dans la Risála de Qoshayri, disait: « La contemplation de Dieu est une extase inconsciente où il n’y a pas de délectation. » Mais chacun de ceux qui parlent ainsi dit la vérité, car, nous l’avons dit plus haut, dans ce chapître, deux personnes n’ont jamais exactement la même illumination divine et Dieu ne répète pas pour une même personne la même illumination. |

9 Fotoúhát, IV, 105, 1. 19: L'état mystique (الخال)‎ produit de lui-même la rupture du cours habituel des lois physiques (>), comme l’affirme Aboû al *Abbás ibn al *Arif (”) al Sinhadjí, auteur du Mahásin al Madjális, quand il dit, des états mystiques, qu'ils sont propres aux novices ou postulants (”) : «Les états mystiques sont pour les charismes ». Il veut dire: pour rompre le cours habituel des lois physiques, ear les charismes dans la technique conventionnelle de la [mystique] ne sont pas autre chose que cette rupture, accompagnée de la rectitude

(*) Cfr fo 149 vo عند اضمحلال الرسم‎ GE ca lla,

)'"( خرق العوائد‎ de» JU signifie que les prodiges charismatiques sont le fruit de l’état mystique.

(”) Le texte dit par erreur: él tal ol,

(*) Cfr fo 149 ro,

morale dans l’état mystique, ou apte à entraîner, comme conséquences immédiate et inévitable, cette rectitude. Le motif de cette restriction c’est que parfois cette rupture n’est pas un charisme accordé par Dieu à son esclave.

10° Fotoúhát, IV, 117, 1. 3: Sois persuadé que cette oraison jaculatoire [Dieu soit glorifié!], produit en celui qui la récite [1 effet] dont parle Aboú al *Abbás ibn al “Aríf al Sinhadji dans le Mahásin al Madjális, quand il mentionne l’état mystique du dévôt, du novice et du gnostique. Il dit: « Et Dieu [qui est la Vérité réelle] est derrière tout cela »(”). Il est en effet indispensable [que Dieu soit derrière ou au delà de tout cela] bien que [il soit vrai aussi que Dieu] est uni à tout cela ou que [Dieu] est tout cela même. Il est avec tout cela, selon que [Lui-méme] le dit (Qorán, LVIT, 4): «Il est avee vous, où que vous soyez. » Il est tout cela même, comme Il l’affirme encore (Qorán, XLI, 53) «Nous leur ferons voir nos signes dans les divers horizons de la terre et dans leurs personnes mêmes, jusqu’à ce qu'il leur devienne évident que c’est la vérité. Ne te suffit-il point du témoignage de ton Seigneur ? » Lui, [enfin] est derrière tout ce qu’il a mentionné, en le délimitant, selon 011:11 le dit encore (Qorán, LXXXV, 20 et XII, 54) : «Dieu est derrière eux, les contenant », « Dieu ne contient-il pas toutes choses? » (*).

(*) Cfr 26 149 1

(%) Le sens parait être celui-ci: Dieu est présent, par son essence et par sa science, à toutes et en toutes les créatures, mais en outre, Il s'identifie avec elles. Les trois formules qu'Ibn *Arabí tire du Qorán pour autoriser cette doctrine sont: 1° celle du texte du Mahâsin: « Dieu est derrière ou au delà de tout» qu'Ibn ‘Arabî entend comme le symbole de l’absolue transcendance de "Etre divin et en même temps comme Pexpression de son omniscience infinie qui contient et embrasse tout. La 2° formule « Dieu est avec tout» exprime, au contraire, l’immanence de VEtre divin, qui existe uni à toutes les créatures. La 3° enfin exprime, avee une audace toute panthéiste, l’identification de toutes choses dans l’Etre divin.

26 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL ‘ARIF

11° Fotoúhát, IV, 714, 1. 7: Aboú ‘Abd ’Allâh al Ghazzál dit: «A la classe de notre Maître Aboû al ‘ Abbâs ibn al *Aríf, assistait un homme qui, ni ne parlait ni n'interrogeait ni ne fréquentait personne du groupe; dés que le maítre achevait . de parler, il sortait, et personne ne le revoyait plus, en dehors de la classe. Je fus intrigué de cette conduite, et j’éprouvai méme á son égard une certaine crainte revérentielle. Je désirai donc entrer en relation avec lui et arriver ainsi à le connaître à fond. Un soir, en nous séparant, au sortir de la classe, je le suivis, sans qu'il le remarquát, et voici qu'arrivé à une ruelle de la ville [c’est-à-dire d’Alméria], de l’air descendit sur lui une personne ayant un pain à la main qu’elle lui remit, pour disparaître aussitôt. Alors moi, brusquement, je le retins par derrière et le saluai. Il me reconnut et me rendit mon salut. Je lui demandai qui était cette personne qui lui avait apporté le pain. Il s’abstint de répondre. Mais quand il se fut convaincu que j'étais décidé à ne pas m'éloigner avant qu'il ne me l’eût expliqué, il me dit: « C’est l’ange des provisions qui vient de la part de Dieu m'apporter chaque jour la part qui me revient, en quelque endroit de la terre où je me trouve. Dieu ma honoré de cette faveur depuis le début de ma vie dévote, depuis que je suis entré dans le chemin spirituel: quand je n'avais plus d’argent et me trouvais sans ressources, il me tombait du ciel devant moi la somme nécessaire pour m'acheter ce qui m'était indispensable à mon entretien et je la dépensais jusqu’à ce qu’elle s’épuisât ; alors de nouveau m'’arrivait dela part de Dieu une somme égale, maïs je ne voyais pas alors la personne qui me l’apportait ».(”).

(%) Ibn ‘Arabî répète cette même anecdote dans son Mohádara, TI, 130.

Au nom de Dieu miséricordieux et compatissant. Dieu bénisse notre maître Mohammad, sa famille et ses compagnons et les sauve!

Parole du maître très savant Aboû al *Abbás Ahmad, fils de Mohammad, le soúf?, de la tribu de Sinhádja (la miséricorde de Dieu soit sur lui!)(): J'ai demandé à Dieu (qu'il soit exalté!) sa gráce pour réunir divers articles, formés de belles sentences, proférées par ceux qui ont reçu l’inspiration divine, sentences qui aplaniront au novice la difficulté de sa route, fortifieront les fondements de la sincérité et de la certitude pour qui est aimé de Dieu (') et exciteront quiconque les entendra à supporter les plus dures épreuves, pour préférer comme le meilleur ce qu'il y a de plus pénible. Les unes je les ai transportées de leurs propres mines(); d'autres m'ont été revélées

(*) E. remplace Vintroduction par ces lignes: « Livre des choses précieuses et des beautés des sessions, filet des âmes et douce attraction des amours; œuvre du maître spirituel, du juriste, du soûfi contemplatif, Aboû al ‘Abbâs Ahmad, fils de Mohammad, Ibn al *Aríf, à qui Dieu ait pardonné! ».

(?) Littéralement « Paimé » en suppléant «de Dieu». Le mot >, « voulu », « aimé » signifie dans la langue ésotérique des soúfis «le ravi », c’est-à-dire «celui à qui Dieu enlève sa volonté propre, parce qu’il l'aime; et en témoignage de l’amour qu’Il lui porte, l’éprouve par des tribulations et des peines, au cours de ses états mystiques, comme si Dieu l'avait choisi pour Lui, pour traiter intimement et familièrement avec lui, lui faisant atteindre toutes les demeures et degrés de perfection spirituelle sans effort ou travail propre ». Cfr. Definitiones Dschordschani, édition Flügel, s. v. مراد‎ et DIE,

(*) Cela veut dire: copiées ou transerites de divers auteurs, qu’il cite cffectivement en divers passages.

28 MAHÁSIN AL MADJALIS D'IBN AL “ARIF

par Dieu m'ouvrant ses trésors. Je leur ai donné pour titre: « Beautés des sessions ». Ce sont elles en effet qui ornent quiconque a son âme marquée du sceau de la science de l’oraison mentale, et leur plus petite dose suffit à embellir comme d’un riche brocard leurs «sièges ». Elles sont le filet des âmes, le doux attrait des amours et les cadeaux des cœurs, tirés des trésors des mystères. Plaise à Dieu qu’en profite quiconque les entendra ou les lira et qu'il s’en éprenne (*) par la vertu de sa grâce et de sa miséricorde! Dieu bénisse notre maître Mohammad, sa famille et sa maison!

Article [1]. La gnose est mon chemin royal (f° 149 r°) et la science est mon argument. Le scientifique me demande des démonstrations. Le gnostique les cherche en moi. Les scientifiques [sont connaisseurs] de moi. Les gnostiques [sont connalsseurs] en moi ('). Les dévots s’attachent aux œuvres, les

() E: «et tous ceux qui s’efforcent de la mettre en pratique ».

() Le sens de ce passage obseur me paraît être le suivant: La science ( &) et la gnose ( معرفة‎ ) diffèrent entre elles, non en raison de leur objet, qui est Dieu, mais en raison du mode de connaissance: la science est connaissance médiate ou indirecte, car elle a recours à des démonstrations inductives ou déductives qui exigent d’abord des prémisses, c’est-à-dire des vérités préalablement connues qui, bien qu’en rapport avec la conelusion que l’on cherche à connaître, en sont cependant distinctes; la gnose, au contraire, est une connaissance immédiate

et directe de l’objet, sans démonstration préalable de vérités, relatives à d’autres objets, distincts de celui que lon désire connaître. La gnose est, par suite, intuition de Dieu et des choses divines. Cela supposé: la première phrase semble signifier que le but de l’auteur est d'exposer la théologie mystique ou gnose en employant (pour la rendre accessible à ceux qui ne sont pas encore initiés) les méthodes courantes dans la science théologique vulgaire. Les quatre phrases suivantes sont, à mon sens, des approximations ou des essais ayant pour but de mieux préciser la différence entre gnose et science, entre le caractère respectif de chacune, intuitif ou médiat.

novices ou aspirants aux états mystiques, les gnostiques aux saintes aspirations )'(, mais Dieu [qui est la Vérité réelle] est derrière tout celà. Entre Lui et les dévots, il n’y a pas d’autre relation que celle de la divine providence, ni d’autre cause que ses divins décrets, ni d’autre moment présent que l'éternité. Le reste est aveuglement et ambiguïté équivoque. Les œuvres sont en vue de la rémunération [dans la vie future] ; les états mystiques sont en vue des charismes ; les saintes aspirations, pour l’union. Mais Dieu ne se voit, comme avec les yeux, que lorsque les formules s’évanouissent (””"*). L’allusion ésotérique est un appel divin du sommet de l’éloignement (") et la révélation d’un avis concret de Dieu à son serviteur (*). La science est pour les cœurs, comme les causes oc-

(* Il appelle « dévots » ) (عباد‎ les simples fidèles, étrangers à la vie mystique, qui ne cherchent qu’à accomplir extérieurement les obligations de précepte et les pratiques de dévotion. Il appelle « novices » ) مريدون‎ ) ceux qui entreprennent de marcher dans le chemin de la perfection et commencent à s'initier à la vie intérieure. Il appelle « gnostiques» (عارفون)‎ ceux qui, déjà initiés, aspirent à Punion. Le mot 42 que je traduis par « aspiration sainte » signifie dans ce eas « la concentration énergique de toutes les facultés spirituelles, orientées vers Dieu, et leur dépouillement de toute affection créée, dans le seul but et désir d'obtenir l’union transformante ». Cfr. Def. Dschor. s. v. 48.

(***) Le mot e الر‎ a peut-être ici le sens de «caractères personnels de l’individualité du sujet». Il signifierait, en cette hypothèse, que la contemplation de Dieu exige préalablement la perte de la conscience personnelle. Cfr. supra, Appendice, 8°.

(*) Il faut sous-entendre « éloignement de Dieu ». Il veut dire que les sentences obscures et énigmatiques, appelées par les soúfis allusions (الاشارات)‎ et auxquelles ils recourent pour exprimer leur doctrine ésotérique, ressemblent à des appels ou cris, par lesquels Dien appelle les âmes qui ne sont point encore arrivées à l'union.

(*) Je traduis par cette périphrase le mot ,العلة‎ parce que elle est ainsi définie par Ibn ‘Arabî: eus y% سب أو‎ ou) الحق‎ a ql Cfr. Definitiones Dschor. s. v. Voir néanmoins une autre interprétation de cette incise, donnée par le même Ibn ‘Arabî dans son Fotoñhat, I, 363, et que nous insérons dans l'Appendice, 4.

30 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL “ARIF

casionnelles sont pour les mystères )"( . Tout ce qui n'est point Dieu est un voile qui le cache. S'il n’y avait pas la ténébreuse obscurité du monde physique, apparaîtrait sûrement en toute clarté la lumière du mystère divin. S'il n’y avait pas la tentation séductrice de la concupiscence sensible, sûrement se soulèverait le voile. S'il n’y avait pas les affections terrestres, il est certain que les réalités spirituelles se révèleraient. S’il n’y avait pas les causes créées, éclaterait en pleine lumière la divine toute puissance. S'il n’y avait pas l'effort, il est sûr que la gnose serait pure et claire (”). 81 n’y avait pas l’avidité du désir, il est sûr que l’amour divin s'enracinerait fortement [dans l’âme]. S'il ne restait encore quelques affections terrestres, il est sûr que le feu de l’amour passionné de Dieu consumerait les esprits. S'il n’y avait pas faute de la part du serviteur, il est sûr que le Seigneur serait contemplé [f. 149 v°]. Aussi quand les voiles tombent, par l’interruption ('') de ces causes occasionnelles, et que les obstacles sont supprimés, par l’amputation de ces affections terrestres, arrive ce qu'a déjà dit [le poëte](”) :

(*) Il veut dire que les connaissances rationnelles, loin d'éclaircir les mystères de la théologie mystique, sont des obstacles à lintuitionde Dieu. 11 appelle « causes oceasionnelles » (chal) toutes les choses créées, lesquelles, au lieu de servir de moyens en vue de Pintuition, lui font obstacle. Ainsi le confirme le contexte subséquent.

() Il veut dire que l'effort déployé par l’homme pour obtenir l'intuition mystique, loin de l'aider à l’obtenir, est un obstacle, parce que la gnose est infuse et non acquise par l’effort humain.

("") Je traduis par «interruption » le mot جزم‎ que je suppose dans le texte arabe, corrigeant es du ms. E et es du ms. B, lectures qui, l’une et l’autre, me paraissent erronées à cause du contexte.

(”) L'auteur de cette poésie est Al Halláj. Cfr. Massianon, Le diwán d'Al-Hallaj (J. A., janvier-mars, 1931) M. n° 52. On y fait allusion à Dieu dont le nom est sous-entendu dans les pronoms possessifs des phrases : «son mystère », «son sceau », «ses tentes » et. dans le sujet tacite de la phrase «il s’y installe». Le sens ésotérique de toute la poésie, cohérent avec le thème de cet Article 1%, est que, pour

«Un secret t’a été révélé qui longtemps t'avait été caché; une aurore a brillé dont tu étais l’obscurité.

Tu es en effet 16 voile qui cache à ton propre cœur le secret de son mystère, car, sans toi, son sceau ne se graverait point sur ton cœur pour le cacher.

Si tu t’absentes de ton cœur, il s’y installe et ses tentes s’élèvent sur le sommet de la sainte révélation.

Et il se produit un divin colloque dont l’audition n’ennuie jamais et dont la prose et les vers nous deviennent ardemment désirables. »

Article [2]. La volonté est la caractéristique du profane vul-' gaire. Elle est en effet la tendance de l’âme vers Dieu (qu'il soit exalté!), dépouillée [de toute autre tendance], et l’intention résolue de s’efforcer de le chercher (”). Or ceci, dans la voie des choisis ou déjà initiés, est une imperfection, est une séparation [de Dieu], est un retour aux choses créées et à l’amour propre. La volonté du serviteur de Dieu est effectivement la satisfaction de son goût personnel et la source capitale des prétentions. Or l’union à Dieu et son atteinte [dans la contemplation]: ne s’obtiennent que par ce que Dieu veut du serviteur, non par ce que le serviteur veut. Dieu (qu'il soit exalté!) dit [Qorán, X, 107]: «Et si [Dieu] veut pour toi quelque bien, personne ne sera capable de repousser sa grâce ». Par suite ce que veut le serviteur doit être ce que Dieu veut de lui et qui est contenu

arriver à l'intuition et à l’union, il faut que l'áme se nie elle-même et fasse abstraction de tout ee qui n’est pas Dieu.

(*) On prend dans cet artiele le mot 53), volonté, dans le double sens de «la faculté de vouloir, en général», et de «l’aspiration concrète du simple fidèle à entreprendre la marche dans le chemin de la perfection au service de Dieu ». En ce dernier sens, le mot est done Synonyme de noviciat, car le novice, aspirant ou postulant, s'appelle à cause de cela mourid ,(مريد)‎ chez les soûfis. L'on comprend ainsi que l’auteur considère cette volonté comme une imperfection, par rapport à ceux qui, déjà initiés, ont cessé d’être débutants, aspirants ou postulants, pour devenir des progressants ou des parfaits.

32 MAHASIN AL MADJALIS D’IBN AL “ARÍF

dans la Loi révélée. Ainsi encore sa libre élection doit opter pour ce que la Loi révélée lui dicte comme préférable, puisque le serviteur n’a pas de liberté à l’égard de son Seigneur et Maître, ni non plus de volonté par rapport à la volonté de Celui-ci, dans les choses prescrites par sa Loi révélée. [C’est pourquoi] quelqu'un a dit: « Je veux m'unir à Lui et Lui veut me fuir. J’abandonne donc ce que je veux pour ce qu’Il veut» [f. 150 r°] Et de l’un des maîtres spirituels (Aboû Yazid al Bistami)(*) on raconte qu'il dit: « Dieu (qu'il soit glorifié) m’a mis en sa présence et m'a dit. ensuite: « Peut-être désires-tu les gráces»? Je lui ai répondu: «Non» Il m'a dit: «Peut-être désires-tu les charismes? Je lui ai répondu: «Non» Il m'a dit: « Peut-être alors désires-tu les demeures élevées? » Je lui ai répondu: «Non» 11 m'a dit: «Que désires-tu done?» Je lui ai répondu: «Je désire ne pas désirer, car ma volonté est sans valeur, puisque je suis ignorant de toute maniére. Choisis done, Toi, pour moi, ce que Tu sais le meilleur et ne mets point ma perdition en ce que mon libre choix et mon autonomie préfèrent. » «Ton Seigneur crée ce qu'il veut et choisit librement, mais eux n’ont point de libre arbitre » (Qorán, XXVIII, 68) On raconte du [même] Aboú Yazid (que Dieu lui ait été propice!) qu'il a dit [aussi]: «Je suis monté dans la voiture de la sincérité (”) jusqu’à mon arrivée au sommet de l’air. Je suis monté ensuite dans la voiture du désir passionné (') jusqu’à mon arrivée au ciel astronomique. Je montai alors dans la voiture du divin amour (”) jusqu’à mon arrivée au lotus du

(**) Aboû Yazid Tayfoûr al Bistámi, dit « l’ancien », pour le distinguer d’un autre mystique du même nom, de date postérieure, mourut en 874 de .ل‎ C. Sur sa vie, ses œuvres et sa doctrine, voir MASSIGNON, Essai, 243-256.

(”) La sincérité (sidq: (صدق‎ consiste pour les soúfis dans la pureté d'intention au service de Dieu, de manière que les sentiments, pensées et actions soient purs de tout but étranger à Dieu et exempts, respectivement, de toute affection aux créatures (les sentiments), de tout doute (les pensées) et de tout défaut (les actions).

)"( Sur le désir passionné de Dieu ) (شوف‎ voir plus loin l’art. 11°

(*) Sur Pamour divin (4% ) voir plus loin l’article 10e.

terme (*). Et une voix m'a crié: «Oh! Aboú Yazid! Que désires-tu ? » J'ai répondu: « Je désire ne point désirer, parce que je suis le désiré et tu es celui qui désires (”)». Par suite, la santé de la volonté consiste à remettre généreusement à Dieu sa propre faculté d’agir, à rester le sujet vide de pouvoir, par l’abandon du libre choix, à persévérer immobile devant le cours des divins décrets, comme le cadavre (f. 150, y”) entre les mains de celui qui le lave, qui le retourne comme il veut (”), selon le dire [du poéte] :

«Le cœur a tout dédaigné, sauf Omm “Amr qui devint son amie choisie, qu'il la visite ou qu'il s'éloigne d’elle.

Ennemi de qui elle 1'est et en paix avec qui elle est en paix. Celui que Laylá honore, lui aussi l’honore et l’aime. » |

Article [3]. Quant à l’ascétisme, il est aussi le propre du profane vulgaire, puisqu'il consiste en ce que l’appétit concupiscible s’abstient des plaisirs, à renoncer à s’unir de nouveau

(*) Sur le lotus du terme (سدرة المنتهى)‎ cf. Asín, La Escatología musulmana en la Divina Comedia (Madrid, Maestre, 1919), pages 361 et passim.

(”) Cette anecdote appartient à la légende de l’ascension d'Aboú al Bistâmi au ciel, adaptation mystique de la légende du mi‘râdj de Mahomet. Son texte a été édité et traduit par NICHOLSON, dans Islamica (vol. IT, fase. 3, pag. 402-415). Cfr. Asín, La Escatologia, op. eit., p. 60.

(”) Cette comparaison, pour faire comprendre la mort de la volonté, est typique et proverbiale parmi les soúfis. Sur sa lointaine origine chrétienne et son rapport avec le vœu d'obéissance monastique, tel qu’il est décrit par 8. Nil, 8. Jean Climaque, S. Benoît, 5. Ignace de Loyola, cfr. Asín, Bosquejo de un diccionario técnico de filosofía y teología musulmanas (dans « Revista de Aragón », Saragosse, 1903), pag. 37-39, et El Islam cristianizado (Madrid, Plutarco, 1931), pag. 156-158.

34 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL “ARIF

à ce dont on s’est séparé, à laisser la recherche de ce que l’on a perdu, à se priver des désirs du superflu, à contrarier l’aiguillon des passions, à négliger en toute chose ce qui n'intéresse pas [l’âmel. Or cela est imperfection dans la voie des élus, car cela suppose que l’on attache de l'importance aux choses de ce monde, que l’on s’abstient de les servir, [que l’on se surveille pour les écarter de soi], que l’on se mortifie extérieurement par la privation des choses d'ici-bas, tandis qu'intérieurement on se sent de l’attachement pour elles. Faire cas du monde revient à te tourner vers toi même: c’est passer son temps à lutter avec soi-même; c’est te rendre compte de ta sensibilité et rester avec toi, [bien que ce soit] contre ta concupiscence. Ne vois-tu pas ce que dit le Très-Haut (Qorán, XXVIII, 89) [f. 151 r°]: « Cette demeure de la vie future nous l’avons préparée pour ceux qui ne veulent pas d’élévation sur la terre, ni non plus de corruption »? Et ce qu'il dit à celui à qui il a donné le monde avec tout ce qu'il renferme (Qorán, XXX VIII, 38) : « Voici mon don. Donne généreusement ou conserve jalousement, sans en rendre compte ». [Vois done comment] Il préserve [par ces paroles] son intérieur de la contemplation [du monde} et son extérieur de tout attachement pour lui. En toute vérité, l’ascétisme est l’ardente aspiration du cœur vers Lui seul; l’adhésion à Lui des aspirations et désirs de l’âme; l’unique préoccupation de Lui, sans aucune autre préoccupation, afin que Lui (qu'il soit glorifié !) écarte de toi la masse de ces causes occasionnelles et que tu sois avec Lui comme l’enfant d’un mois avec sa mère: il n’a ni volonté ni résolution [dans ses relations] avec elle. C’est ce que l’on dit d’un certain novice interrogeant un maître ‘spirituel : « Oh! maître! avec quoi repousses-tu le diable quand il t’attriste [ou t'attaque] par la tentation? » Le maître lui dit: «Je ne connais pas le diable, pour être obligé de le répousser! Nous autres nous dirigeons nos désirs vers Lui et remplissons nos cœurs de son souvenir et Lui seul nous suffit, sans que nous ayons besoin d’autre chose, hors de Lui. » Dans le même sens on a dit:

TRADUCTION. o 35

«Je me suis caché de mon temps, derrière le voile de ses ailes. Mes yeux voient mon temps et mon temps ne me voit pas.

Si on demande aux jours quel est mon nom, ils l'¡enorent; et lá où est mon séjour, ils ne connaissent pas mon séjour » [f. 151 v°].

Article [4]. Quant à la confiance en Dieu, elle est propre aussi au profane vulgaire, parce qu'elle consiste á confier tes affaires au Seigneur et à te recommander à sa sagesse et à sa bienveillance pour qu’il te dirige et te remplace, sans avoir toi-même de préoccupation. Or cela, dans la voie des élus, est aveuglement [qui ne permet point de voir] la suffisanse [c’est-àdire, ce qui suffit] et c’est retourner aux causes occasionnelles. Car, [bien que effectivement] tu abandonnes ces causes et te fixes dans la confiance en Dieu, cette confiance devient une sorte de remplaçante de ces causes. C’est donc comme si tu étais encore attaché à ce que tu as abandonné, tout en t’en croyant séparé. La vraie confiance en Dieu pour les élus, c’est la confiance qui consiste à purifier le cœur de la cause qui produit la confiance, c’est-à-dire, sachant que Dieu (qu'il soit exalté!) n’a laissé dans l’abandon aucune chose [par une négligence de sa providence], mais que, au contraire, Il a ordonné et décrété toutes les choses [selon une mesure fixée], de sorte que, bien que quelqu'une se trouve être opposée à ce qui est intelligible, ou désordonnée par rapport au sensible, ou perturbatrice des conventions et des usages, c’est Dieu qui la dirige et l’ordonne, et sa fonction est de conduire les décrets aux temps et aux lieux fixés d’avance. Celui qui [véritablement] a confiance en Dieu, est donc celui qui ne prend pas la peine de réfléchir et de vérifier la cause, s’en reposant tranquillement sur ce que Dieu a réglé ab aeterno [f. 152 r°] et avec une parfaite égalité d’âme, dans les deux états [le bonheur et l’adversité], parce qu'il sait que ni la recherche ne lui profite ni la confiance en Dieu n'est un obstacle pour le succès, car c’est Dieu [qu'il soit exalté] qui doit mener son affaire, En revanche, s’il prétend considérer sa propre confiance en Dieu comme une rem-

plaçante [des causes occasionnelles], alors sa confiance sera atteinte d'un vice occulte et son intention sera malade. C’est seulement quand quelqu'un s'affranchit de l’esclavage de ces causes et ne cherche plus, quand 11 se confie en Dieu, que le seul droit qu'a Dieu (qu'il soit exalté!) sur lui, que Dieu lui suffira en toute préoccupation [et écartera de lui toute adversité]. Tel est ce que l’on raconte de Moïse (Dieu le sauve!). Il arriva un jour avec ses troupeaux dans une vallée pleine de loups, quand il se trouvait déjà au comble de la fatigue. 11 y resta donc perplexe: s’il continuait à s'occuper de garder les troupeaux, il lui était impossible d’y réussir, parce que le sommeil et la fatigue le dominaient; si, au contraire, il cherchait le délassement et le repos dans le sommeil, les loups mettraient en pièces le troupeau. Il éleva donc ses regards vers le ciel et dit: « Ta science comprend [tout], ta volonté est efficace et ton décret existe ab aeterno. » Ensuite il se coucha sur le sol et s'endormit. Au réveil, il découvrit qu’un loup, avec sa propre houlette sur l'épaule, faisait paître les troupeaux. Moïse en fut émerveillé. Mais Dieu (qu'il soit honoré et glorifié!) lui inspira : « Oh, Moïse! Sois pour moi comme Je désire, et Je serai pour toi, comme tu désireras ». On raconte que la sauterelle tomba sur un semis [f. 152 v'] de Rábi'ah al *Adawiya (”). Quand on lui apprit la chose, elle sortit et vit la sauterelle sur le semis. Elle leva son regard vers le ciel et dit: « Oh, mon Dieu! Tu m'as garanti mon alimentation. Si Tu le veux, donne ce semis à tes ennemis ». Et la sauterelle disparut complètement s’envolant loin du semis. De même a dit quelqu’un:

« Si tu veux que je sois content et que tu le sois aussi et que pendant que nous vivrons ensemble ce soit toi celle qui tienne ma bride et mes rênes,

Tu n'as rien d’autre à faire que ceci: regarde le monde avec mes yeux; écoute-le avec mes oreilles et parle-lui avec ma langue. »

(”) Mystique de Bassorah, où elle mourut âgée de 80 ans en 801 de .ل‎ C. Cfr. 114581671011, Essai, 193.

Article [5]. Quant à la patience, elle appartient aussi aux degrés [de perfection, propres] du vulgaire, parce que la patience consiste à se dominer pour l’âme sensible, devant l’adversité, à contenir sa langue et à ne point se plaindre, à supporter la tribulation et à la soutenir en attendant la consolation qui lui succédera. Or ceci, dans la voie des élus, est, [au lieu de patience], effort pour l’obtenir; c’est résistance ou opposition essayée, c’est audace ou valeur, c’est application à contrecarrer, puisqu'essentiellement elle se ramène à contenir et garder cachée la plainte provoquée par le dommage que fait souffrir la tribulation. En revanche, pour les mystiques, la vraie patience consiste à remplacer la plainte par la délectation [f. 153 r°] de l’âme dans l’adversité et à se réjouir de ce qu’il plaît au Seigneur de choisir. On dit que la patience a trois demeures, subordonnées les unes aux autres. La première est l’effort pour être patient [tasábor], c’est-à-dire s'attacher à supporter le malheur et à absorber la boisson amère de l’angoisse, en se maintenant ferme devant le cours des décrets divins. Telle est la patience envers Dieu, c’est-à-dire la patience du profane vulgaire. La seconde (sabr) est la patience [proprement dite], c’est-à-dire une espèce de facilité qui allège un peu le poids de la tribulation pour qui la souffre et qui lui aplanit les difficultés du chemin. C’est la patience pour Dieu, c’est-à-dire la patience des novices ou aspirants. La troisième est la résignation (istibér) qui consiste à se délecter de la tribulation, à se réjouir de ce que préfère le Seigneur. C’est la patience en Dieu, c’est à dire la patience des gnostiques. A propos de cette parole de Job (que Dieu le sauve!) [Qorán, XXI, 83] «Le malheur m'a touché », on dit que chacun des membres de son corps avait sa part respective de tribulation, mais qu'il s'était familiarisé avec elle et qu'il lui était survenue une telle délectation de sa tribulation qu'elle égalait celle que les autres hommes ressentent du bien-être. Or un jour, un de ses vers tomba de l’endroit où il était et à cause de celá il perdit, á cet endroit [du corps], la sensation [douloureuse que le vers y produisait]. 11 s'écria: « Le malheur m'a touché, par la perte de la faveur que Tu m’avais accordée, en

me revétant de l’habit de tes prophètes et de tes amis, c’est-àdire de la tribulation dont Tu m'as cru digne, [f. 153 v.], puisque Dieu (qu'il soit glorifié!) favorise par l’adversité et éprouve par le bienfait. » Aussi, il y a longtemps déjà, qu’à se sujet on a dit:

« Avez-vous peut-étre entendu parler d'un amour si ardent qu'il rend malade le cœur sain, au point de se sentir favorisé par le châtiment ct chátié par la faveur?»

Et un autre a dit:

«Je me suis habitué à la maladie, jusqu’à me familiariser avec sa prolongation, et si elle disparaissait de mon corps, mes membres la pleureraient ».

On raconte que Rábi'ah al *Adawiya marchant un jour en compagnie d'un petit groupe de ses disciples, pour un but déterminé, frappa de la tête contre l’angle d'un mur et se la blessa, le sang lui coulant sur la figure, sur ses vétements et sur tout son corps, sans qu'elle en fit cas et y attachát de l’importance. Un de ses compagnons lui dit: « Mais ne sens-tu pas ce qui court sur toi? Ce sang a déjà taché ton visage et tes vétements.» Elle se retourna alors vers ses compagnons, comme si la chose venait seulement de la frapper et qu’elle s’éveillât de sa distraction. Puis elle marcha vers eux, comme en s’ex- . cusant de sa négligence, et s'écria: « Oh, mes frères! le plaisir que j’ai senti en me complaisant dans ce que Dieu a voulu qu'il m'’advînt [f. 154 r.] m'a privée du sentiment, pendant que mon esprit était occupé des symptômes de l’extase que vous voyez. »

Article [6]. Quant à la tristesse, c’est un des degrés de perfection du profane vulgaire. Elle consiste à se dépouiller de l’allégresse et à se revêtir de la désolation, parce que l’on regrette avec affliction ce que l’on a perdu et l’on éprouve de la douleur de ne pouvoir obtenir [quelque chose que l’on désire]. Si la tristesse appartient aux degrés du vulgaire c’est uniquement parce qu’elle implique l’oubli du bienfait et la vontinua-

tion dans la servitude de la nature physique, toutes choses qui, dans les voies des élus, sont un voile [qui dérobe Dieu], parce que l'intuition ou gnose de Dieu (que sa gloire soit exaltée!) dissipe par sa lumière toute obseurité et met en fuite par la joie toute tristesse. C’est pourquoi [Dieu dit]: « Qu'ils se ré- . jouissent, car c'est meilleur que [les richesses] qu’ils amoncellent » [Qoran, X, 59]. On dit que Dieu (qu'il soit exalté!) inspira à David (que Dieu le sauve!) : « Réjouis-toi en Moi et prends plaisirs à mon souvenir et glorifie-toi de ma contemplation, car sous peu Je viderai la maison des méchants et Je ferai tomber ma malédiction sur les injustes.» On raconte que *Otbah, al Gholám(”), entra un jour où était Rábi'ah al * Adawlya, revétu d’une tunique neuve [E : de soie] et se pavanant avec orgueil dans sa marche, à l’inverse de ce qu'il avait coutume de faire. [Rabiah] lui dit: «Oh, ‘Otbah! quelle orgueilleuse ostentation et quelle vanité! Jamais avant aujourd’hui je ne l’avais vue dans ta conduite ordinaire ». [f. 154 v°] Il lui réponduit: Oh, Râbi‘ah! Et qui en est plus digne que moi, puisque je me suis réveillé ce matin avec un Maître et je me suis trouvé être son esclave! » A ce propos il a été dit par l’un d’eux [à savoir, un des mystiques contemplatifs] ce vers:

«La tristesse de l'amour, que je ressens pour Toi, m'oppresse au point que je m'incline vacillant de droite á gauche.

Mais en me souvenant de Vous, une émotion s'empare de moi qui me fait vibrer avec la promptitude

même du prisonnier quand on lui 056 les entraves. »

Article [7]. Quant á la crainte, elle appartient aussi aux degrés de perfection du profane, parce que e*est un dépouillement de l’allégresse, [E: un manque de tranquillité et de sécurité], un revêtement de l’affiction, une vigilance attentive [que l’âme accorde] à la menace d'un danger, une précau-

(%) Mystique, disciple médiat d'Al Hasan de Bassorah et compagnon de Rábi'ah al ‘ Adawîyah, il mourut en 783 de .ل‎ C. Cfr. MAssIGNoN, Essai, 178.

40 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL ‘ARÏF

tion [qu’elle prend] contre l’assaut d’un châtiment. Elle est parmi les degrés du vulgaire. La crainte n’a point place dans les degrés des élus, car elle ne convient pas à l’esclave [E: elle n'offre pas de garanties pour l’intelligent ou le prudent] de servir son maître sous l’impression de terreur de son regard ni en fuyant son entretien, quand son souvenir lui survient. Dieu (qu'il soit exalté!) dit [Qorán, XLIT, 21]: «Tu verras les injustes pleins de crainte pour ce qu'ils ont fait, quand tombera sur eux le châtiment!» Au contraire, les élus considèrent la menace comme une promesse et le châtiment comme une douce récompense, parce que, dans l’épreuve, ils contemplent Celui qui la leur envoie et dans le châtiment 118 contemplent Celui qui la leur inflige, et ainsi ils ne comptent pour rien [E : ils regardent comme douce] la douleur qu'ils éprouvent, auprès de ce qu’ils contemplent. [f. 155 r°] A ce propos on récite le vers suivant:

« Ma souffrance, dans l’amour, est ma santé, et mon être, dans la passion, est mon non-être.

Le supplice qu’à vous autres donne la mort, est dans ma bouche plus doux que la félicité.

Par Dieu! je jure qu'il n’y a aucune douleur pour moi, comparable au dommage que souffre l’amour que j'ai pour vous ». |

Parmi eux [c’est-à-dire parmi ces mystiques choisis] il y en a eu un, tellement dominé par l’empire de l’émotion extatique, qu'il en vint au point de dépasser toute limite et de demander avec importunité [la tribulation] et de chercher la félicité dans le supplice, alors que la plupart des amants cherchent et demandent à en être délivrés. On dit que ce fut Aboú Yazid [al Bistami](”) qui a dit:

«Je T’aime, mais je T’aime pas pour la récompense; je T’aime pour le châtiment.

(*) C£r. supra, note 14. Voir cependant MaAssiGNON, Le diwán d'Al- Halláj, M. n° 7, où l’on attribue à celui-ci le vers. Voir aussi Mas- SIGNON, La passion d'Al- Halläj, 622.

Tout ce dont j'ai besoin je l’ai obtenu, sauf la délicieuse émotion que je dois trouver dans le chátiment. »

C'est que celui qui est submergé dans la contemplation extatique se repose à l’aise dans l’expansion de la familiarité, et dans cette enceinte la crainte ne trouve aucun passage pour s’y faire expérimenter, parce que la contemplation implique forcément la familiarité, comme la crainte exige nécessairement la réserve. On dit que Shibli (%) vit un groupe de persónnes autour d'un jeune homme étendu sur le sol, à qui l’on donnait cent coups de fouet, sans qu'il manifestát pour celà de la douleur ni demandát du secours ni fit entendre de paroles, étant cependant de tempérament vif et de santé faible. Mais bientôt après, ayant recu un seul coup en plus, il demanda 32106, cria et s’en plaignit. On le délia et il poursuivit sa route. Etonné de son attitude, Shiblí [f. 155 v°] le suivit quelques pas et lui dit: « Eh, l’homme! je suis émerveillé de ta patience, malgré la faiblesse de ton corps!» 11 lui répondit: « Oh, maítre! ce sont les ámes qui subissent les tribulations, non les corps!» Le maître lui dit: « Mais je t’ai vu recevoir avec patience les cent coups de fouet et puis tu as été incapable de supporter le seul dernier sans éprouver de l’émotion » Il lui dit: « En effet, 6 mon frère, il en a été ainsi, mais c’est que l’œil pour lequel j’ai été chátié me regardait pendant les cents coups, et moi, pendant ce temps, J'étais dans la joie de ce qui m'’arrivait, étant absorbé dans sa contemplation; mais quand vint le dernier coup [E. ajoute: il se cacha de moi et] je restai avec moi-même et alors j'ai senti la douleur ». À propos de cette parole du Très Haut [Qorán, XLIT, 25] : «Et les infidèles auront un châtiment terrible » on dit qu'implicitement la teneur du texte indique que les fidèles auront aussi leur châtiment, mais qu'il ne sera pas terrible. Celui des infidéles sera terrible, seulement parce qu'ils

(*) Aboû Bakr Dolaf ibn Yahdar al Shiblí, poète mystique de Bagdad, où il mourut en l’an 945 de Vére chrétienne. Cfr. MAssIGNOoN, Halláj, 41.

ne contempleront point, pendant ce châtiment, Celui qui les chátie [E ajoute : tandis que le châtiment des fidèles ne sera pas terrible, parce qu'ils contempleront Celui qui les chátie], et le châtiment que l’on souffre, pendant que l’on contemple Celui qui châtie, est doux, tandis que la récompense reçue sans fixer son attention sur le Donateur est pénible. [Le poète l’avait déjà dit] :

«Il n’y a point pour la blessure, si elle plaît, de

douleur ».

La crainte appartient done aux degrés de perfection du profane vulgaire. Aux choisis appartient le respect, degré suprême à signaler, à la cime de la crainte, parce que la crainte cesse avec le pardon et la sécurité accordés, [f. 156 "| car son terme ou but est la crainte que la personne éprouve pour sa vie, si on la chátie; et ainsi quand on a la certitude de n'étre point châtié, la crainte disparaît. En revanche, le respect ne disparaît jamais, parce qu'il est dû au Seigneur Très Haut, en raison de l’attribut de sa majesté et de sa gloire, et cet attribut Lui est toujours dû en justice. Ce respect contrarie celui qui reçoit les révélations mystiques, aux moments du divin colloque, et prive de sa liberté le contemplatif, dans les instants où il traite familièrement avec Dieu, et alors l’intuitif se heurte contre l’obstacle de la divine Majesté. De cet [état d’âme] l’un d'eux a dit:

« Avec une ardeur passionnée je le désire, mais dès qu'Il apparaît, je me tais et baisse les yeux devant sa majesté,

non par crainte, mais à cause du respect et de la modestie que m?'inspire sa beauté.

M”armant de patience, je m'éloigne de Lui, pour me délecter passionnément de son image dans mon esprit. »

Article [8]. Quant à l’espérance, elle appartient aux deerés de perfection du profane vulgaire. C'est l’attente de quelque chose d’absent et la recherche d’un objet perdu. Elle est, dans cette affaire [de la vie mystique], l’un des degrés les plus

faibles des soúfis, parce que d'un côté c’est un éloignement [de Dieu], bien que, par un autre, ce soit un rapprochement. C’est, en effet, une chute dans la lâcheté. 11 n’y a qu’un avantage à l’espérance, au dire de la Révélation, car le Très Haut dit [Qorán, IL 45] : « Ceux là espèrent la miséricorde de Dieu. » Il veut dire: en échange et comme prix du combat ascétique. Il dit encore [Qorán, XXIX, 4]: «A qui espère trouver Dieu [f. 156 v°] arrivera certainement le moment fixé [par Dieu]. Il entend et voit [tout]». La tradition prophétique parle de l’espérance, pour un seul avantage, à savoir, pour refroidir la chaleur de la crainte, pour que celle-ci n’entraîne point le sujet au désespoir et au découragement. C'est done un remède pour la maladie de la crainte, et cette maladie n'attaque que le vulgaire de cette classe de personnes [c’est-àdire, les soûfis]. Pour les choisis, au contraire, l’espérance est une souffrance qui désole; elle fait arrêter les yeux sur une compensation; elle est un aveuglement, parce que l’esclave [E ajoute: par rapport á son Maítre] est dans le chemin de la piété filiale et de la bienveillance gratuite, noyé dans l’Océan de la générosité, submergé sous la pluie torrentielle de la bienfaisance; et ainsi, ce qu'il contemple directement des gráces de son Maître ne lui permet pas de désirer son aceroissement ni de découvrir quelque chose qui s'ajoute à ce qu’il connaît déjà clairement [des bienfaits divins] dans les deux séjours [c’est-à-dire en cette vie et l’autre]. L’espérance, done, est [pour les choisis] abattement, entrave, tiédeur, infirmité et, dans l’amour, langueur. Dieu dit (qu'il soit exalté!) [Qorán, XXXVII, 84]: « Chercheriez-vous par hasard des dieux menteurs, en dehors d*Alláh ? » Et ainsi l’existence de Dieu, la générosité de Dieu et la vision de Dieu ne leur laisse poit, [aux choisis, de prétexte pour] un désir quelconque, puisque, Dieu déjà trouvé, il n’y a pas [de raison pour] espérer, ni l’amour qu’ils Lui portent ne permet que chose quelconque de ce monde ou de l’autre impressionne leurs cœurs. « Ne vois-tu donc pas ton Seigneur, comment il étend l’ombre? « [Qorán, XXV, 47]. «Il n’y a pas de secret entre trois personnes, qu'Il ne fasse la quatrième » [Qorán, LVIII, 81]. On demandait à un de ces

44 MAHÁSIN AL MADJÂALIS D'IBN AL “ARÍF

[choisis] : « Quel est l’objet de la volonté du gnostique ou intuitif ? » 11 répondit [f. 157 r°]: « La continuité de l’objet de leur intuition », voulant insinuer par lá la permanence de l’objet de la volonté de Dieu et l’annihilation de la liberté de l’intuitif, car l’objet de son intuition [Dieu] persévère éternellement dans l'être. « Qu'est-ce, en effet, qui existe derrière la Vérité [qui est Dieu] sinon l’erreur? » [Qorán, X, 33]. On raconte que le chameau d’un arabe se fourvoya; la nuit était profonde ; il multiplia les recherches et les investigations, sans succès; mais dès que parut la lune et que sa lumière et son éclat se furent répandus, il aperçut sa monture agenouillée, campant, chargée de son bât, dans une de ces vallées et il s’en félicita car il avait déjà passé par cet endroit [E ajoute: diverses fois] et l’obscurité le lui avait caché. Il leva alors ses yeux vers la lune et s'adressant à elle, s’écria:

«Que dirai-je, si l’émotion m’empêche de parler de toi, qui m'as pourvu du suffisant, dans le détail comme dans l’ensemble ?

Si je disais que tu n’as point laissé d’être élevée. tu l’es en effet. Ou bien si je disais que mon Maître t’a supprimée, en effet c’est Lui qui l’a fait. »(*)

Pareillement, aux gnostiques qui possèdent l’intuition du Dieu Très Haut il ne reste aucune espérance, dont ils soient dépendants, ni aucune aspiration qui les asservisse et dont ils s’occupent, car dans la moindre des plus petites preuves d’affection que Dieu leur donne, 115 rencontrent le comble des plus grandes satisfactions auxquelles puissent aspirer toutes leurs espérances et où s’arrêter comme au but de leurs états d’âme. C’est pourquoi, l’Envoyé de Dieu (que Dieu prie pour lui et le sauve!), en rapportant les plaisirs des habitants du paradis, dit de ceux-ci que « ni l’œil n’a vu, ni l’oreille entendu, ni le cœur de l’homme saisi le trésor [qu’Il vous réserve], différent [f. 157 7"[ de tout ce que vous connaissez. » Si done il parlait ainsi, quand il s’agissait des plaisirs qui concernent

(*) Je n'arrive point à saisir le sens exact de ce vers énigmatique.

l’âme sensitive dans le paradis, que penses-tu qu'il doive arriver à ceux-ci [les gnostiques] quand il s’agit des plaisirs spituels que goûtent leurs cœurs en jouissant de Dieu Très Haut? Sur ce sujet l’un d’eux a dit:

« Dites à mes espérancés: Pourquoi pas? Eloignetoi! Déjà mes amis ont accompli pour moi ma promesse. | |

Déjà avant ce jour, je me suis distrait de la peine de ton absence avec un ami intime, compatissant et tendre pour moi.

Le zéphir du jardin de votre union est arrivé jusqu’à eux et a soufflé. Près de toi, j'ai une ombre humide [E : agréable].

Et dès que me sont rendus visibles leurs signes, je n’ai plus besoin de personne pour me guider. »

Dieu dit (qu'il soit exalté!) [Qorán, XXIX, 69] : « Ceux qui ont fait effort pour notre cause, certainement nous les guiderons droit à travers nos sentiers. En vérité, Dieu est avec ceux qui font le bien. »

Article [9]. Quant à la gratitude, elle appartient aux degrés de perfection du profane vulgaire. Elle consiste à regarder le bienfait [comme provenant] du Bienfaiteur, à louer Celui qui l’accorde, à y répondre comme 11 convient et à reconnaître sa générosité. L’obligé doit avoir présent le bienfait, comme provenant du Bienfaiteur, et l’accepter ou le recevoir de Lui. Il doit, d’abord, regarder Celui-ci, de l’œil [f. 158 r°] du cœur, d’une vue intérieure, et rendre grâces de cœur à Dieu seul pour le bienfait, qui est. venu de Lui à l’esclave sans amour préalable ou concomitant de la part de l’esclave. Il doit, ensuite, en plus de cette [première vision], regarder le bienfait comme venant de Lui, le louer pour cela et s’occuper à se le rappeler [le bienfait]. La gratitude est un des plus faibles degrés de perfection des soúfis, parce que c’est un voile [qui leur cache Dieu] et parce que c’est un effort pour correspondre à la générosité de Dieu et à son bienfait par ta propre puissance et tes paroles, et cette tentative d’opposer et de

46 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL ‘ARÏF

contrecarrer ta parole à son bienfait est une imperfection de ta part. Et si celà n’est pas propre aux degrés de perfection des choisis, cela tient seulement à ce que ceux-ci voient dans la gratitude un souci de récompenser le Donateur, une manière de se soustraire à l’esclavage du don, une décharge de la dette de générosité, et un paiement dû pour le bienfait. Dieu dit (qu'il soit exalté!) [Qorán, XIV, 37]: « Et si vous prétendiez énumérer les bienfaits de Dieu, vous n’achèveriez pas de les compter ». Pour les soûfis, done, la gratitude consiste à ne pas contempler, au moment [où tu reçois] le bienfait, autre chose que le Bienfaiteur, d’abord; et ainsi, en le contemplant avec le sentiment propre à un esclave (”), on estime davantage le don du Bienfaiteur, car l’esclave n’a aucun droit, par rapport à Lui. En le contemplant avec amour, [l’esclave] trouve äouce [même] l’adversité [qui lui vient] de Dieu, [comme le dit] le vers:

» [1 n’y a point pour la blessure, si elle plaît, de douleur. »

Et en le contemplant dans l’état d’union extatique, insensible à tout ce qui n’est point Lui (”), il ne contemple plus, comme venant de Lui, ni adversité ni bienfait, car, occupé en Lui et absorbé en Lui et tout perdu dans sa contemplation (*),

- (*) Ce sentiment implique les quatre conditions suivantes: accomplir les vœux ou engagements contractés avee Dieu, garder serupuleusement ses préceptes, se conformer à ce que l’on a, souffrir avec patience la privation de ce que l’on a perdu. Cfr. Definit. Dschordch., 8. 3 .عبودية.‎

(”) Je traduis par « l’état d'union extatique » le mot technique (x » ) qui se définit ainsi: « Que tu sois avee Dieu en ta compagnie; c’est-àdire: quand Dieu s’identifie avec les facultés du serviteur, selon ce que dit le Prophète (en Pattribuant à Dieu) : « Je suis pour lui ouïe et vue » Cfr. Definit. Dschordch. $. v. التفر د‎ — Je traduis par «insensible à tout ce qui n’est pas Lui» la phrase عن ما سواه‎ LB, parce que الفناء‎ se définit:

« La privation de sensibilité à l’égard du monde visible et invisible, parce que [l’âme] est noyée dans la grandeur du Créateur et dans la contemplation de la Verité [qui est Dieu]». Cfr. Definit. Dschordch. s. v. Lal,

(%) Je traduis «tout perdu dans sa contemplation » le mot غيية‎

il ne peut en cet état d’abstraction distinguer entre la faveur et la défaveur, entre le bienfait et l’adversité, dans cet état d'inconscience extatique, comme les femmes qui, en voyant Joseph, (Dieu le sauve!) restèrent abasourdies de sa beauté et, perdant conscience d’elles-mêmes, se coupèrent les mains ellesmêmes avec les couteaux qui leur servaient à couper les citrons et qu’elles s’enfoncèrent dans les mains, au point de se les couper(”). Voilà ce qui d’une façon tout à fait inattendue se produit, rien que par le fait qu’une créature contemple une autre créature. 11 n’y a donc, par suite, aucune invraisemblance à déduire, par une évidente analogie, qu'il est possible aussi que la même chose arrive au grnostique qui connaît le Dieu Très Haut par intuition, en contemplant l’unicité sans égale de la divine essence, son éternité, sa préexistence a parte ante, Sa durée sans fin, sa vie [que n’accompagne aucune mort], sa science [que n’accompagne aucune ignorance], sa volonté [que n’accompagne aucune aversion], son pouvoir [que n’accompagne aucune impuissance], son 01116 [que n’accompagne aucune surdité], sa vue [que n’accompagne aucune cécité], sa parole [que n’accompagne aucun mutisme] et toutes ses perceptions qui jamais ne sont annihilées par leurs contraires. 11 contemple, en plus, de Dieu, la beauté de sa face et de ses attributs; il contemple aussi la gloire [et la sainteté de son étre] exempt des imperfections de la corporéité, de la substantialité, de l’accidentalité, de tout ce qui peut contribuer |f. 159 r°} à sa dépréciation. Il contemple enfin la nécessité qu'ont de Lui [tous] les actes [des créatures], et l’annihilation de l’existence de ces actes en dehors de Lui. Et alors il n’est pas douteux que, dans un pareil état d’âme, il récitera [ce vers]:

qui se définit: « L’absence dans le cœur de la reconnaissance de toutes les manières d’être créées, parce que la conscience sensible est oceupée par les inspirations qui lui surviennent de la part de Dieu». Cfr. Definit. Dschordch. s. v. all,

(*) Allusion à la légende, d’origine rabbinique, relative au patriarche Joseph, dont la beauté ravit hors d’elles-mêmes, jusqu’à ce point, les femmes qui murmuraient de la femme de Putiphar à cause. de son amour pour lui.

«J'ai vu mon Maître de l’œil de mon cœur et j'ai dit: «Il n’y a pas de doute que Tu es Toi.

Tu est celui qui occupe tout où, et lá où il n’y a point d’où, là Tu y es.

Tu occupes la limite de la proximité et de l’éloignement, et l’où ne connaît point où Tu es.

Tu embrasses avec ta science toute chose, et toute chose que tu vois, c’est Toi .

Dans mon inconscience s’annihile mon inconscience, et dans mon non-être, on te trouves Toi exister.

Accorde-moi, bienveillant, le pardon, oh, mon Dieu! car je n'attends, hors de Toi, rien sinon Toi. »(")

De même il a été dit [par un poète] :

«Je ne sais si ma nuit est longue ou non. Comment peut-il le savoir celui qui se consume [d'amour] ?

Si je me préoccupais de la longue durée de ma nuit et d’observer les étoiles, je serais un misérable.

Les amants passionnés ont assez d'occupation par l’absence, pour ne point se préoccuper de la longueur ou brièveté de la nuit. »

Cela sans compter qu'il n’y a pas moyen d’accomplir ce que réclame la gratitude, ni de voie pour échapper à la responsabilité que son obligation implique, car la gratitude se fait. indéfiniment obstacle à elle-même, puisque ta reconnaissance envers Dieu (qu'il soit exalté!) pour un bienfait est [à son tour] un nouveau bienfait de sa part, qui réclame de toi un autre acte de gratitude envers Dieu, pour Lui. [De sorte que] la gratitude rend nécessaire la gratitude. Quand done pourrastu remplir l'obligation qu’elle impose? [f. 159 v°] En ce sens on a dit: (Quand pourrais-je te remercier du bien que tu m'as fait, [si seulement] parler de Toi est [déjà] un rang distingué pour celui qui parle? » [Et un autre a dit]:

(”) Ces vers sont d'Al-Halláj. Voir MassiGNon, Le diwán d'Al- Halláj, M. n° 10.

«Si ma reconnaissance pour un bienfait de Dieu est [un autre] bienfait, pour lequel je dois lui être aussi reconnaissant,

Comment arriver au terme de la gratitude, sinon par sa grâce, quelques multipliés que soient mes jours et si prolongée que soit ma vie?

Il ne me reste d’autre excuse que celle de mon incapacité, mais mon excuse est l’aveu que je n'ai pas d’excuse. |

Si [Dieu] étend à tous en général ses bienfaits, générale est aussi la joie [qu’ils produisent]. Et s’Il distingue, en particulier, [certains] par l’adversité, après elle Il leur envoie la récompense.

De Lui [par conséquent] il ne vient que grâce sur grâce ; et il n'est pas une seule d’entre elles qui ne soit un bienfait de Lui, que les idées humaines sont incapables de comprendre, aussi bien les secrètes que 8 publiques. »

Article [10]: Quant à l’amour, il est le principe des vallées de l’anéantissement (") et la colline de laquelle on descend vers les degrés de l’annihilation (*). 11 est le dernier degré où l’on rencontre l’avant-garde du profane vulgaire et l’arrière des choisis. Ce qui est au delà de l’amour ce sont déjà les buts des états fortuits et accidentels (”), dont le vulgaire [parfois] goûte une gorgée et les choisis [de même] goûtent aussi une gorgée. Dieu dit (qu'il soit exalté!) [Qorán, II, 57 et VII, 160]: « Déjà chaque tribu savait à quelle [source]

(”) Je traduis par «anéantissement» le mot الفناء‎ . Cfr. supra, note 27.

(*) Je traduis par «annihilation » le mot 341 qui signifie dans la langue vulgaire « suppression, abolition, acte et effet d'effacer », mais qui, pour les soûfis, prend le sens technique « d'annihilation des actes du mystique [absorbés] par l'acte de Dieu» Cfr. Definit. Dschordch. S. V, الحو‎ et Sel,

(*) Je ne suis pas bien sûr de traduire exactement la phrase elliptique .وما دونها اغراض لاعراض‎

50 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL “ARIF

boire.» Différentes entre elles [f” 160 r°] sont les diverses allusions énigmatiques (“) auxquelles les soúfis intuitifs (”) ont recours, pour expliquer l’amour, car chacun d'eux en parle selon [l'expérience de] son goût personnel (”) et s’explique selon la mesure ou dose de sa gorgée (”) et de son savourement spirituel. En général, et avant d'arriver à l’analyse [particulière de cet état], l’amour est un sentiment d'exaltation et de glorification [de 1?Aimé] que le sujet expérimente dans son cœur et qui l'empêche de se soumettre à toute personne qu’à son Aimé. On dit aussi que [l’amour] consiste à préférer l’Aimé à toute autre chose. D’autres disent qu'il consiste à se conformer à la volonté de 1*Aimé, pour la tristesse comme pour la joie, pour l’utile comme pour le dommageable. En ce sens, [les mystiques] récitent [le vers suivant] : «Tu m'as déprécié et je me suis déprécié moi-

même, supportant avec patience mon rabaissement.

Qui pour Toi est sans valeur ne mérite pas d’être

honoré.

Tu m'as fait aimer mes ennemis et j'ai commencé à les aimer, puisque c’est de Toi que me vient la destinée qui peut m'arriver de leur part. »

(“) Je traduis ainsi le mot الاشارة‎ » signe, indication » que les soúfis emploient au sens technique de « phrases symboliques ou allégoriques qui, par une allusion, énigmatique pour les profanes, expriment des idées ésotériques, intelligibles aux seuls initiés. Cfr. supra, note 7.

(**) Je traduis ainsi la phrase التحقيق‎ Jal, parce que التحقيق‎ c’est « Pacte de vérifier, de constater, de certifier ou assurer la vérité ». Techniquement, il signifie «le soûfisme », parce que celui-ci prétend connaître par intuition, évidente et certaine, la vérité totale.

(*) Le mot 433 signifie « goût » sensible ou spirituel. Dans ce dernier sens, il est défini par les soäfis: « Lumière intuitive, envoyée par Dieu, au début de ses illuminations, au cœur de ses amis, pour qu’ils réussissent à discerner entre la vérité et l’erreur, sans avoir besoin de magistère humain, écrit ou oral ». Cfr. Definit. Dschordch., s. v. Ds,

() La « gorgée » (الغرب)‎ est la lumière elle-même, désignée par le mot الذوق‎ , mais reçue, non au début de Villumination divine, maïs en son milieu. Cfr. Definit. Dschorch. s. v. ey”

On dit aussi que l’amour consiste à rester debout en Sa présence, alors que vous êtes assis; à abandonner le lit, quand on y est étendu ; à se taire, quand tu es en train de parler ; à te séparer de ce qui est dans tes habitudes, alors qu'il y a déjà la familiarité. Quelques-uns disent qu'il n’y en a point, pour l’amour, d’expression capable d’expliquer sa véritable essence, parce que la jalousie est un des attributs de l’amour, et la jalousie fuit tout ce qui n’est pas secret et réserve. Or celui qui délie sa langue pour exprimer ce qu'est l’amour et dévoiler son mystère, le fait parce qu'il [croit] en posséder une savoureuse expérience, mais [en réalité] son seul motif [pour donner des explications] est l’arôme [de l’amour] qu'il sent, car si [en réalité] il goûtait quelque chose de l’amour lui-même, il perdrait la conscience [indispensable] pour expliquer et décrire. L'amour sincère [f” 160 7"[ ne met pas en évidence l’amant par ses paroles; il ne le met en évidence que par ses qualités et par ses regards. Et à comprendre à fond l’existence réelle de l'amour dans l’amant il n’y a que l’aimé, en vertu de l’étroite union [que l’amour implique] des âmes et des cœurs. En ce sens on a dit:

« Elle me fait un signe et je sais ce qu’elle me dit par son regard.

Je baïsse alors silencieusement les yeux et elle comprend [ce que je veux dire].

Nos yeux parlent pour nous sur nos faces. Nous nous taisons pendant que parle la passion. »

Quant à l’amour du profane vulgaire, il naît de la considération des bienfaits divins et se fortifie en accomplissant la loi traditionnelle du Prophète; il croît en correspondant [par les œuvres] à la providence spéciale de Dieu. C’est un amour qui tranche à la racine les inquiétudes de conscience et rend agréable le travail du service de Dieu et console dans les adversités. Dans la voie spirituelle du profane vulgaire, l’amour est le soutien de la foi. Quant’à l'amour des choisis, c’est une passion entraînante, qui échappe à toute expression et réduit en poudre toute indication, car les épithètes sont incapables d’atteindre le but et on ne peut le connaître que par l’embar-

52 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL “ARÍF

ras où jette la stupeur et par le silence, selon ce qu’a dit quelqu'un:

«Je restai revêtu d'émotion et de stupeur, lorsqu'aprés la séparation la présence nous réunit.

Ne sommes-nous done pas ceux dont on disait qu’ils étaient passionnés pour un simple souvenir? Pourquoi done maintenant n’avons-nous même pas de souvenir ?

C'est qu'est revenue l’émotion qui a annihilé le souvenir [f” 161 r°] et il ne reste plus que soupirs et stupeur. »

On raconte que Jésus (Dien le sauve!) passa, au cours d'un des voyages de son pélerinage, près d’une montagne où il y avait une cellule monastique. Il s’approcha et il découvrit un dévot, les épaules courbées, le corps amaigri, qui, à force de mortifications, était arrivé déjà au sommet de la perfection religieuse. Jésus le salua (Dieu le sauve!) et émerveillé des symptómes évidents de dévotion qu’Il voyait en lui, lui dit: « Depuis combien de temps es-tu dans cette cellule? » Il lui répondit: « Depuis soixante-dix ans, que je demande [à Dieu] une seule chose que je désire, 11 ne me l’a pas encore donnée. Peut-être pourrais-tu, toi, Esprit de Dieu, te faire mon intercesseur et je verrais ainsi peut-être exaucé mon désir.» Jésus (Dieu le sauve!) lui dit: « Et que désires-tu donc? » 11 répondit: « J'ai demandé à Dieu (qu'il soit glorifié!) qu’Il me donne à goûter ne fut-ce qu’un atome de son pur amour. » Jésus lui dit: « Je vais prier Dieu (qu'il soit exalté!) pour toi dans ce but.» Et Jésus (Dieu le sauve!) pria pour lui en ce moment-là même [E: cette nuit là]. Et Dieu (qu'il soit exalté!) lui inspira [à Jésus]: «J'ai déjà accueilli favorablement ton intercession pour lui et j’ai exaucé ta demande.» Jésus (Dieu le sauve!) retourna, plusieurs jours après, au même endroit pour savoir ce qu'il était advenu du dévot et il vit que la cellule était abattue sur le sol et que, au-dessous, la terre était entr’ouverte d’une énorme crevasse. Jésus (Dieu le sauve!) descendit par cette crevasse et 7 avança l’espace de plusieurs parasanges, jusqu’à ce qu'il aperçut le dévot qui se tenait dans une grotte, sous la montagne, debout, le regard fixe et la bouche entr’ou-

verte. Jésus le salua, mais il ne lui fut pas répondu. Jésus (Dieu le sauve!) s’étonna de son attitude extatique et entendit soudain une voix mystérieuse qui lui disait: « Oh, Jésus! il nous a demandé une dose, petite comme un atome, de notre pur amour et comme nous savions qu'il ne pourrait le supporter, nous ne lui avons accordé que la soixante dixième partie d’un atome; elle, malgré tout, l’a stupéfié au point où tu le vois. Comment donc [se serait-il trouvé] si nous lui en avions accordé une dose plus grande? »(*). L'amour des choisis est done de ces mines d’où il tire son origine et c’est à ces caractères qu’on le. reconnaît. Pour les soúfis, en effet, tout ce qui vient de l'esclave est maladie, due à son incapacité et misérable pauvreté, car, par suite de sa négligence, 11 oublie que Dieu (qu'il soit exalté) a dit [Qorán, XVI, 55]: « Ce qu'il y a en vous de bien, vient de Dieu.» C'est que, pour les soúfis, la réalité ésotérique contemplée intuitivement est celle-ci (”) : l’esclave subsiste, de la subsistance que la vérité réelle [c*est-á-dire Dieu] lui octroie, il l’aime de l’amour que Dieu lui porte, il le regarde du regard dont Dieu l’envisage, sans qu'il reste à l’esclave, de lui-même, en propre, chose qu'il [f” 162 r°] puisse considérer comme sienne, sans s'arréter aux formules, ni s'approprier des noms, ni s’attribuer des effets, ni se vanter d'épithétes, ni s’assigner des moments, comme Dieu (qu’il soit exalté!) le dit [Qorán, TIT, 188]: « Ceux qui

(*) Cfr. Asín, Logia et Agrapha D. Jesu (dans Patrologia Orientalis, XIX, 4) n° 170 et 189. Voir également apud BEssx, Les Moines d'Orient, antérieurs au Concile de Chalcédoine (Paris, Oudin, 1900), p. 328, un récit analogue, où le moine Zacharie surprend l’abbé Sylvain en extase, les bras en croix. Cfr. Verba seniorum, 993.

(”) Je traduis par cette périphrase la phrase dad رعين‎ fusionnant la définition technique de ¿ns («ee que la contemplation apporte au serviteur ») avec la définition de الحقيقة‎ («le dépouillement des effets de tes qualités actives, réalisé par les qualités de Dieu, en tant 011:11 est, et non point toi, l'agent qui opère avec toi, en toi, et de toi ».) Cfr. Definit. Dschordch., 5. v. ¿ye et .حقيقة‎ Le contexte qui suit confirme cette

interprétation.

54 MAHASIN AL MADJÂALIS D'IBN AL 2418177"

se souviennent de Dieu, aussi bien debout qu'assis. » « Debout » signifie : accomplissant leur devoir à l'égard de Dieu, mais [en pensant] que c’est Dieu même qui fait qu’ils les accomplissent (). Et «assis» veut dire: qu’ils s'abstiennent de réclamer [pour cela, aucune récompense, comme si l’acte leur appartenait]. Et [en d’autres textes on ajoute] : « Ce n’est point toi qui lance la flèche quand tu tires, mais c’est Dieu qui la lance » [Qorán, VIII, 17]. «Ni vous autres ne voulez sans que Dieu veuille, même s’il ne s’agit que d’un cri» [Qorán, LXX VI, 30 et XXXVI, 28]. « Voici que tous, quand ils sont portés en notre présence [Qorán, XXXVI, 32], sont sourds et muets [Qorán, II, 17]: ce qui n’est point Dieu, ils ne l’entendent point et ils ne prononcent rien qui soit distinct du souvenir de Dieu»(*).

Article [11]. Quant au désir, il appartient au degré propre du profane vulgaire, parce que le désir est une vibrante aspiration du cœur qui aspire à posséder présentement une chose qui lui est absente, qui s’impatiente de l’avoir perdue, qui ne trouve son repos qu’en la cherchant. 1 appartient aux degrés les plus faibles de perfection des soúfis. Pour les choisis, c’est une maladie grave, parce que le désir n'aspire qu’à un objet absent, tandis que la voie spirituelle de ce groupe [des choisis] se fonde uniquement sur la contemplation. « Ne vois-tu donc pas ton Maître comment Il étend l’ombre...? » [Qorán, XXV, 47]. Leur voie done consiste en ce que l’esclave soit absent et que [Dieu, qui est] la Vérité soit présent. C’est pour cela qu'il n’est parlé du désir [f. 162 v°] ni dans le Livre [de

() Tel est, je crois, le sens de la phrase elliptique 4 وباقامتة‎ 341 34 US où le mot الحق‎ signifie « Dieu », et c'est à Celui-ei que se rapporte le suffixe pronominal du mot «Bl, tandis que le mot 3% signifie «le devoir du serviteur à Végard de Dieu ». Le contexte qui suit confirme cette interprétation.

(%) Ce passage se compose, comme on le voit, d’une mosaïque de textes du Qorán, artificiellement rapprochés, sans aucun 501161 du sens littéral du contexte de chacun des textes isolément pris. L'incise finale, depuis « ce qui n’est pas Dieu » n’est plus du Qorán..

Dieu] ni dans les traditions authentiques du Prophète, parce que le désir s'applique à quelque chose d’éloigné, fait allusion à ce qui est absent et tourne ses regards vers ce qui peut être obtenu. Or, dit déjà le Très Haut [Qorän, LVII, 4]: » 11 est avec vous, où que vous soyez. » C’est en ce sens qu’on a dit:

« Privée de sens est la plainte du désir, rapporté à celui qui ne cesse d’être devant les yeux.

Je vous dirai adieu et vous laisserai en dépôt mon cœur et répandrai des larmes comme des perles.

Si Dieu l’avait voulu, nous ne serions point séparés. Mais à l’égard du temps, il n’y a pas de choix. »

L'on raconte que Shiblí (*) (Dieu lui ait été propice!) vit, un certain jour, un fou en train de courir, poursuivi par des enfants qui lui jetaient des pierres et lui avaient ensanglanté le visage et blessé la tête. Shiblí se mit à les réprimander, en prenant contre eux sa défense, mais eux lui dirent: « Oh, Maître ! laisse-nous le tuer, parce que c’est un infidèle. » Shiblí leur répliqua: «Et qu'est-ce qui vous prouve que c’est un infidèle? » 115 répondirent: « C’est qu’il prétend qu'il voit son Seigneur et converse avec Lui. » Shiblí dit: « Laissez-le moi un peu; je vais l’interroger. » Aussitôt Shiblí s'avanca [f” 163, r°] vers lui, et il le trouva se parlant á lui-méme et riant, et dans tout cela il disait: « C’est un beau don de ta part que Tu me mettes sous la domination de ces enfants, et que ceux-ci me traitent de cette manière. » Shiblí s’avança et lui dit: « Oh, mon frère! c’est-il exact ce que ces enfants disent de toi?» Il répondit: « Oh, Shiblí! que disent-ils done?» — « Ils disent, reprit Shibli, que tu vois ton Seigneur et converses avec Lui. » [Alors le fou] poussa un grand cri et ensuite dit: « Oh, Shiblí! je jure — par Celui qui me fait désirer son amour et qui par son amour m’a comme rendu fou, hors de moi, errant entre son lointain et sa proximité, — que 8:11 se cachait de moi comme sous un voile, pendant un clignement d'œil, assurément la

(*) Cfr. supra, note 24. Voir Massi@NON, Le diwán d’AI-H allas, Y. n° 1, où l’on attribue à celui-ci le vers qu’on met ici (à la fin du récit) à la bouche du fou, qui serait Hallâj.

56 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL “ARÍF

douleur de la séparation me réduirait en miettes.» Puis il s’éloigna et commença à dire:

« Ton image est dans mes yeux [E: dans mon imagination] et ta mention dans ma bouche et ta demeure [E: et ton amour] dans mon cœur: Où done pourra se cacher de moi mon Ami?

Les amoureux n’ont point de cœur ni les yeux jaloux n’ont de voiles [qui cachent Dieu].»

Article [12]. Toutes ces [demeures] sont des maladies [spirituelles], que les choisis ont honte de souffrir, et des causes occasionnelles, qu’ils tachent d’éliminer. Il ne leur reste, dans leurs relations avec Dieu, ni volonté, ni par rapport à ses dons, désir quelconque de les voir augmentés. Dieu est le seul but de leurs aspirations et le terme de leurs désirs [f° 163 v°]. Ils croient que tout ce qui n’est point Lui est un obstacle qui les sépare de Lui. Dieu dit (qu'il soit exalté!) [Qorán, VI, 19 et 91]: « Dis: Qui est-ce qui temoigne avec plus de poids? Dis: Dieu.» «Et puis, laisse-les se divertir par leurs frivoles discours.» L'abstinence ascétique des choisis consiste done à concentrer l’aspiration de l’esprit pour en éliminer les dissipations ou dispersions venant du monde (*), parce que Dieu les préserve, par la lumière de sa révélation extatique, (“) [même] de l'attachement aux états mystiques (%). Dieu dit

(%) Je traduis ainsi la phrase ولشرقات الكون‎ parce que ys, chez les soúfis, a le sens technique de « l’être du monde, en tant qu'il est monde, non en tant qu'il est Dieu » Cfr. Definit. Dechordeh. $. v ,ألكون‎ 0

(“) Je traduis par « révélation extatique » le mot الكشق‎ qui signifie «enlèvement des voiles », bien que, dans la langue technique des soúfis, 11 s'applique à «VPaction et l'effet par lequel Dieu tire les voiles qui cachent les idées esotériques et les réalités divines, pour que l’âme les sente et les contemple ». J'ajoute « extatique » pour la distinguer de la révélation prophétique qui s'exprime par le mot += Cfr. Definit. Dschordeh. s. +. cae del,

(5) 11 veut dire que l’ascétisme (الزهد)‎ des parfaits consiste à renoncer, non seulement à toute affection mondaine (au sens vulgaire de « satis-

(qu'il soit exalté!) [Qorán, XXXVIII, 46]: « En vérité, nous les avons purifiés, par un moyen: en leur rappelant la vie future. » Leur confiance en Dieu repose sur leur contentement du gouvernement de Dieu, sur la délivrance de leur propre gouvernement d'eux-mémes, sur le vide qu'ils font dans leur esprit de toutes aspirations tendant á leur faire régler par euxmémes leurs propres affaires: ils s'en tiennent á ce que, sur ce sujet, décide Celui qui les gouverne et les conduit, de la manière dont sa science sait que cela leur convient davantage. [E ajoute: et leurs âmes se sentent par lá en sécurité.] Dieu dit: (qu'il soit exalté!) [Qorán, LXXXIX, 28] : « Retourne auprès de ton Seigneur, satisfaite et agréable [à Dieu].» Leur patience consiste à préserver leurs cœurs des mauvaises pensées, parce que les décrets de Dieu (qu'il soit exalté!) ne sont jamaïs exempts de la bonté ni écartés non plus de la miséricorde. Dieu dit (qu'il soit exalté!) [Qorán, VIII, 17] : « [Dieu] pour éprouver les fidèles par une belle épreuve ». Leur tristesse naît seulement de l’inclination au mal, propre à leurs âmes sensitives [f° 164 r°]. Dieu dit: (qu’il soit exalté!) [Qorán, C, 6]: «En vérité, l’homme est bien ingrat envers son Seieneur. » Sa crainte est seulement la craïnte révérentielle, issue du profond respect de la volonté divine et non de la crainte du châtiment, parce que cette crainte du châtiment a pour objet la protection de l’âme sensitive, tandis que la crainte révérentielle de Dieu (qu'Il soit glorifié!) consiste dans un hommage de respect à Dieu, avec oubli de l’Ââme, Dieu dit (qu’il soit exalté!) [Qorán XVI, 52]: «Tls craignent leur Seigneur au-dessus d’eux.» Et Dieu dit encore (qu'Tl soit exalté!) par rapport aux personnes dn profane vulgaire (Qorán, XXTV, 37]: «Ils redoutent le jour [du jugement final] où les cœurs et les yeux seront en confusion ». Leur espérance

faction de l'appétit coneupiscible »), mais aussi à l’attachement même aux consolations spirituelles des états mystiques ,(أحوال)‎ parce que ceux-ci, en dernière analyse, sont aussi des choses mondaines qui délectent, bien que spirituellement, l’âme sensitive, et parce que, en outre, ce sont des choses créées et qui, par suite, ne sont pas Dieu.

08 MAHASIN AL MADJÁLIS D'IBN AL ‘ARIF

est la soif ardente qu'ils éprouvent de la boisson dont ils sont inondés et qui les rend ivres (”). Dieu dit: (qu’Il soit exalté !) |Qorân XXV, 47]: «Ne vois-tu done pas comment ton Seiuwneur étend 1'ombre?» Et Il dit [en un autre endroit: Qorán XX, 18] en mentionnant le moyen [instrumental, sur lequel s'appuyait l’espérance de Moïse] avant de parler de |l’espérance] isolée [de tout moyen humain]: « Qu'est-ce done que tu as dans ta main, Moïse? »().Leur gratitude est la joie qu’ils éprouvent à constater qu’ils existent (*) et à voir que

(** 11 veut dire que l'espérance des parfaits est insatiable, puisqu'elle aspire toujours à l’union avec Dieu (qu’ils possèdent déjà) mais éternelle, L’ivresse ( (سكر‎ signifie dans la langue technique des soûfis: « l’extase inconsciente, produite par une inspiration divine intense qui engendre en l’âme une émotion vive et une délectation plus grande et plus parfaite que la simple inconscience de l’extase ordinaire ». Cfr. Definit. Dschordeh. $. v. SKI,

(7) Ce texte appartient au récit qoranique (XX, 8-100) de la divine mission de Moïse: Dieu s'efforee d'y aviver l’espérance de Moïse en la providence singulière dont 11 l’entoure, Il l’encourage à se présenter devant Pharaon avec la simple confiance en Dieu seul. Pour cela Il lui ordonne de jeter à terre la houlette de berger, sur laquelle il s'appuie; la houlette se change miraculeusement en couleuvre, comme présage du miracle analogue qu'il réalisera plus tard devant Pharaon et les Mages. Ce passage (XX, 18) est cité 161 par l’auteur, en un sens mystique, pour distinguer entre Pespérance mise par Moïse dans les moyens ou instruments créés dont se sert Dieu, et l’espérance des choisis qui s'abstiennent de l’appui des créatures pour n’espérer qu’en Dieu seul. Cfr. Nasaff, Madärik al tanzil (Commentaire du Qorân) en marge du Lobáb al ta'wil de Kházin (Le Caire, 1318 de l’hégire) TIT, 286. Ñ

(®) Je traduis le mot 29>3par «exister » prenant ce mot au sens technique de la métaphysique arabe, parce que dans le contexte qui suit on emploie 1) mot "موحد‎ « celui qui donne l'être ou fait exister و«‎ c’est-à-dire, Dieu, qui est eorrélatif du précédent. Sinon, on pourrait ici traduire le mot وجود‎ dans le sens technique que lui donnent les soûfis: «la rencontre [de Dieu] dans l’extase inconsciente, quand le

ce bienfait procède de Celui qui leur a donné l’être. Celui qui se conforme [aux décrets divins] se met en conformité avec Lui. L’œil de la conformité, [qui se contente] à l’égard de tout défaut (*”), est comme une nuit (”), mais l’œil de la colère fait apparaître les mauvaises actions. Dieu leur est propice et eux n’ont de conformité qu'avec Lui [seul]. Dieu dit: (qu’Il soit exalté!) [Qorán IX, 42]: « Réjouissez-vous du pacte que vous avez contracté » [f° 164, v°]. Leur amour est leur anéantissement dans l’amour de Dieu (”) et de ses amis; parce que tous les objets aimables meurent dans l’amour de [Dieu qui est] la Vérité et se rappetissent et s'évanouissent. Dieu dit (qu’il soit exalté!) [Qorán, X, 33] : » Qu'y-a-t-il hors de la vérité, sinon la déviation ? » Leur désir est de s’évader de leurs caractéristiques et marques personnelles [E ajoute: afin d’avancer ainsi l’atteinte du but de leurs aspirations]. Dieu dit: (qu’Il soit exalté!) [Qorán XX, 86]: «Et je m'empressais d'aller vers toi pour t'étre agréable. »

Article [13]. La volonté, la pénitence, l’ascétisme, la confiance, la patience, la tristesse, la crainte, l’espérance, la gratitude, l’amour, le désir et la familiarité sont des degrés de perfection propres à ceux qui suivent encore [les normes de] la loi, et qui cheminent vers la réalité, car lorsqu'ils contemplent déjà la réalité, en elle disparaissent les états de ceux qui cheminent et ceux-ci atteignent la demeure fixe de l’anéantissement de tout ce qui n’est point Lui (qu’Il soit glorifié!).

sujet a déjà perdu la sensibilité de son humanité, absorbée en Dieu ». Et son corrélatif "موحد‎ serait alors encore Dieu, qui est celui qui fait que l’âme le rencontre dans l’extase. Cette seconde exégèse me paraît plus conforme au contenu mystique du livre.

(*) Je corrige le texte غلب‎ (mystère) et le remplace par علب‎ (défaut), parce que cela me paraît plus d’accord avec le contexte.

(©) Peut-être faut-il lire ys (faible, de courte vue) au lieu de 4 (comme une nuit); mais les deux lectures donnent un sens analogue pour la phrase.

(”) E. ajoute « à eux » et omet « de leurs amis ».

Toutes celles qui précèdent cette demeure [de la réalité] tendent à ce but qui est la vision de Dieu (qu’Il soit exalté!) et l’entrée au paradis. Effectivement Dieu (qu'il soit glorifié!) dit [f° 165 r°] [Qorán, X, 271]: «A ceux qui pratiquent les bonnes œuvres, le bien et quelque chose en surplus». Et l’Envoyé de Dieu (que Dieu prie pour lui et le sauve!) le commente dans le sens du paradis et de la vision de Dieu (Il est puissant et grand!): «Oh, âme tranquille, retourne a ton Seigneur, satisfaite et agréable [à Dieu].» [Qorán, LXXXIX, 28]. Al Dahhák dit (”) : « Retourne à ton corps et entre dans [le sein] de mes serviteurs et pénêtre dans mon raradis (%), car auparavant elle était, dans son commencement, âme soumise à l’empire du mal, et, ensuite, «se sauve, celui qui la conserve pure» [Qorän, XCI, 9]. Puis elle est devenue une âme qui se blâme elle-même: «Je ne jurerai point par l’âme qui se blâme elle-même » [Qorán, LXXV, 2]. Celui qui se repent du péché est déjà comme celui qui n’a aucun péché (”). Ensuite elle devint une âme tranquille, grâce au souvenir de Dieu. [Qorán, 5111, 28]. « Entrez, sûrs du salut », [Qorán, XV, 46] « Mangez et buvez, heureux de ce que vous avez fait auparavant, dans les jours passés « [Qorán, LXIX, 24]. Tel sera le salut de bienvenue qui les accueillera, le jour où ils recontreront Dieu: « Salut, salut, de la part d’un Maître miséricordieux. » Ne vois-tu pas comment s’est annihilé ce qui en eux n’était pas digne d’entrer au paradis et, [en revanche], a subsisté cette part d’eux qui n’a jamais cessé d'exister ?(°). De même ai-je dit à ce sujet:

(*) Peut-être Dahhâk ibn Muzáhim, exégète du 11* siècle de l’hégire. Cfr. Dhahabt, '7'tidál, 1, 471. |

(”) Cette interprétation Al Dahhák et des autres exégètes suppose que le mot «ton Seigneur » doit s'entendre du corps, auquel l’âme a été unie en cette vie et où elle doit retourner au jour de la résurrection. Cfr. Kházin, Lobáb al ta'wil, IV, 879. :

(%) Cette sentence est attribuée par la tradition à Mahomet.

(%) Cette incise est citée par Ibn *Arabí dans son Risálat al qods (cfr. Asín, El místico murciano Abenarabi, fase. TT, biographie d’Aboû

«Non certes! Dis à celui qui réclame notre amour et prétend que la sympathie a pris possession (en son âme) :

S'il était véridique dans sa réclamation, certainement sur le rameau il y aurait quelques feuilles.

Mais où est la maigreur, où est la flétrissure, où est le désir ardent, où l’émotion vive?

Où est l’humble soumission, où les larmes, où les veilles et où l’insomnie ?

Nous n’avons à nous que ceux qui s’enfoncent dans les vagues de la mort, quand notre feu brille dans l’obscurité de la nuit commencante.

Ils fixent leurs yeux sur sa clarté et la considèrent d'un regard pénétrant.

Ils passent la nuit [illuminés par son éclat] dans la mesure de leurs états respectifs. Et ainsi, arrivent à elle les uns plus les autres moins:

Les uns, illuminés de loin, cheminent par des sentiers ouverts;

Les autres vont vers la lumière, marchant péniblement entre les abîmes, rompant les liens [des affections mondaines],

Jusqu'à ce que leur apparaisse l’éclat resplendis-

Dja‘ far al ‘Oryanî) sous cette forme abrégée: « $us يكن‎ ¿ Loa حتى‎ dy ¿ ما‎ qu'Ibn “Arab attribue au Muhäsin d'Ibn al *Artf. Son sens, même dans le texte plus complet du ms. B., est pour moi très obscur. Il semble, à première vue, vouloir dire que l’âme seule jouit de la vision béatifique, étant éternelle, mais non le corps, anéanti déjà, parce qu’il n’était pas digne de voir Dieu. Mais cette exégèse est contredite par le contexte antérieur, puisque l’auteur cite plus haut l’opinion d’Al Dahhák, selon laquelle les bienheureux entrent au ciel en corps et en âme. Par suite, le texte signifie peut-être plutôt que l’âme, pour être digne de la vision de Dieu, a dû s’anéantir en ce monde et supprimer tout ce qu’il y a en elle de temporel et de créé, pour ne laisser subsister dans sa conseience que la pensée et l'amour de Dieu et des choses divines, qui sont éternelles.

62 MAHASIN AL MADJÁLIS D'IBN AL “ARIF

sant de l'émotion extatique qui met à découvert le feu latent de l’illumination divine (*).

Et alors ils perdent la conscience de l’émotion extatique, en rencontrant [Dieu](").

Tous luttent à l'envie pour s'approcher de son éclat. Mais jusqu'où, s’il n’y a pas d’où, dans le but où ils doivent arriver? Et comment, si 16 feu brûle leurs entrailles ?

Et jusqu’à quand? Car, que tu sois pourvu d’un esprit sagace, expérimenté et habile, ou que tu sois maladroit et gauche, [c’est la même chose].

Car eux ne cessent de s’enfoncer dans les abîmes [de ces mers], tandis qu’à leur surface leurs vagues s’entrechoquent,

Jusqu'à ce que le pasteur qui de son chant les excite et les guide (*) entonne d’une voix douce et mélodieuse ces deux vers que quelqu'un, dans les temps passés, a composés,

Avide de l’amour passionné, jusqu’à s'énamourer éperdument, et quand il voulut ensuite être maître de lui-même, il ne le put plus [f° 166, r°] :

«Il vit [dans la mer] un abîme qu'il croyait être une vague, quand il y fut en plein, il se noya.

On jeta [à l’eau] les cables des ancres, jusqu’au fond; mais [la mer] les enveloppa et se ferma sur eux. «

Dans ce même sens, on a dit aussi:

« Celui qui cherche le monde d'ici-bas, bien qu'il jouisse d'une longue vie et tire de ce monde joie et bonheur, me paraît être

(*) Cfr. Definit. Dschordch. s. v. Ely, “=> el ,حرق‎

(5) Cfr. ibidem, s. v. الوجد‎ et 4,

(*) Par cette périphrase, je traduis le mot cet qui signifie: «le pasteur des chameaux, le chamelier qui guide la troupe et par son chant l’anime à la marche ».

Comme le maçon qui construit complètement son édifice et quand il a déjà d’une façon stable élevé sa construction, celle-ci s’écroule ».(”)

C’est la même signification encore dans ce vers:

«Mon compagnon pleura quand il vit la porte [du palais] qui le laissait dehors, et il était sûr que tous deux nous étions déjà de la suite d’un César.

Mais je lui dis: «Que tes yeux ne pleurent pas, puisque ce que tu désires n'est pas autre chose qu’un royaume, ou bien: tu dois mourir et [par suite] tu es dispensé [de le désirer]. »

Telle est la condition de qui cherche le grand royaume, dans la demeure de la félicité éternelle et permanente. Et après cela, estimera-t-il que c’est beaucoup de réciter deux prières, profondément incliné devant Dieu (qu’il soit exalté!), ou de donner deux pièces d’argent en aumône, ou de passer deux

(”) Cette poésie développe la pensée commentée supra, note 55: l'amour des parfaits consiste dans l’anéantissement absolu de tout ce qui est du monde. Les quatre premiers vers nient que cet amour existe sans ses effets. Les vers 5 et 6 affirment que ceux-là seuls obtiennent l'union transformante qui meurent à tout ee qui n’est pas Dieu, pour contempler la lumière divine, dans la mesure variable de leur perfection, au milieu de l’obscurité de la nuit, qui symbolise la vie présente. Les vers 7 et 8 correspondent aux deux catégories des parfaits que les soúfis appellent respectivement A! et ,امريد‎ selon qu'ils arrivent à l’union sans effort, par une singulière providence de Dieu, ou avec peine, par l’intensité de la préparation ascétique. Les vers 9 et 10 décrivent les deux étapes de l’extase: celle du début, caractérisée par Pillumination et l’émotion, et la définitive qui se caractérise par Pinconscience de union à Dieu. Les autres vers insistent sur la deseription poétique de l’extase, mettant en relief: sa nature infuse, indépendante de l’aptitude à connaître; son obseurité, car elle échappe à tonte appréhension distincte; son inconscience, car elle s’accompagne äe la perte de la personnalité, absorbée dans l’océan de la Majesté divine.

64 MAHÁSIN AL MADJÁLIS D'IBN AL “ARÍF

nuits en veille? Aucunement! Au contraire, aurait-il mille âmes, mille esprits et mille vies, [longues] comme cette vie d'ici-bas, et encore plus, et donnerait-il tout cela en échange pour obtenir cet objet précieux qu'il cherche, ce serait encore peu, car si, après tout, il obtient ce qu'il désire, [£° 166 v'] il aura obtenu sans effort un énorme butin et un bienfait très grand et gratuit de la part de Dieu (qu’Il soit exalté!). Réveille-toi donc, malheureux, du sommeil des négligents!

Mais en outre, j’ai réfléchi sur les dons que Dieu accorde (qu'Il soit glorifié et exalté!) au serviteur, quand celui-ci lui obéit et se soumet à son service et suit ce chemin toute sa vie, et j’ai découvert qu’au total il y a quarante charismes: vingt d’entre eux, dans ce monde d'ici-bas, et vingt autres dans la vie future. | .

Pour ce qui touche à ceux qu’il lui accorde en ce monde, ce sont: 1° que Dieu (qu'Il soit glorifié!) se souviendra de lui et le louera. Et bien honoré est le serviteur dont le Maître de l’univers se souvient et qu'Ii loue! — 2° Que sa Divine Majesté lui sera reconnaissante et lui donnera des marques de respect. Or si une faible créature pareille à toi te remerciait et te donnait des marques de respect, il est sûr que tu t'en sentirais honoré. Que sera-ce done, s’il s’agit du Seigneur, Dieu des premiers et des derniers? — 3° Que Dieu (qu’Il soit exalté!) l’aimera. Et si tu étais aimé du chef militaire d’un camp ou du prince d’un pays, il est certain que tu t’en enorgueillirais et que tu en profiterais dans les nobles demeures. Que sera-ce done quand il s’agit de l’amour du Maître des mondes? — 4° [f° 167, r"] Que Dieu sera son avocat et le gérant de ses affaires. — 5° Qu'Il lui garantira les moyens de vivre, l’y acheminant, d'état en état, sans effort ni anxiété. — 6° 0:11 sera son protecteur bien suffisant contre quiconque cherche à lui faire du mal. — 7° Qu’Il sera son ami doux et familier, dont la compagnie ne le laissera à aucun moment la tristesse de la solitude, dont il n’aura point à craindre que l’amitié ne s’altère, disparaisse ou change. — 8” Que son âme se sentira riche et sans besoins, car il n'éprouve aucune affection pour cette bassesse de se voir servi par le monde et les mondains; au contraire,

TRADUCTION. 65 il ne prendra même pas plaisir à être servi par les rois et les tyrans de la terre. — 9° L'élévation de ses aspirations, car il dédaigne de se salir des souillures du monde et des mondains et de faire cas de leurs vanités séductrices et de leurs diversions, comme les hommes judicieux dédaignent de montrer de l’inclination pour les jeux d’enfants et de femmes. — 10° Que son cœur se sentira riche et sans besoin; il sera plus riche que tous les riches de ce monde, sans que jamais son áme cesse d’être contente, ni sa poitrine de respirer à l’aise, sans avoir peur de la misère ou 501161 des privations. — 11° La lumière du cœur: par elle il sera conduit tout droit à la connaissance des idées des mystères et des sciences [f° 167 v°] que d’autres ne parviennent à acquérir même partiellement, qu'avec seulement beaucoup d'efforts et à la fin d’une longue vie. — 12° L’épanchement du cœur sans que jamais ne l’oppresse aucune des calamités de ce monde ni de ses contrariétés ni les opinions des gens ni leurs artifices. — 13° Le respect et la considération des âmes: bons et mauvais le respecteront; les pharaons eux-mêmes et les tyrans lui porteront révérence. — 14” L’amour des cœurs: Dieu miséricordieux mettra en eux une si grande tendresse pour lui, que tu verras tous les cœurs naturellement emportés par son amour et toutes les âmes emménées à le respecter et à l’honorer. — 15° La grâce [divine] de la bénédiction universelle en toutes ses affaires: ses paroles, sa respiration, ses actes, son vêtement, son habitation, la poussière qu'il foule, le lieu où il vit, l’homme qui l’accompagne ou le-voit un seul instant, resteront influencés par sa vertu de bénédiction. Les gens de Bagdad disent que la poussière de la tombe de Ma‘roûf al Karkhíi (”) est un thériaque, éprouvé avec succès, que Dieu (qu’Il soit exalté!) emploie pour guérir toute maladie. — 16° Il usera à son gré et en toute liberté de la terre entière, des continents comme des mers: s’il le veut, il marchera dans les airs ou cheminera sur l’eau ou parcourra

(%) Mystique de l’écoie de Bagdad, mort en 815 de Pére chrétienne, dont le tombeau est encore un lieu de pèlerinage. Cfr. MassiGNon, Essai, 207.

66 MAHAÂSIN AL MADJÂLIS D'IBN AL ‘ARIF

toute la surface de la terre en moins d'une heure; — 17° La soumission des animaux, bétes féroces, brutes etc. Les fauves du désert l’aimeront et les lions remueront la queue en témoignage de sympathie pour lui. — 18” La possession des clés [des trésors] de la terre: partout où sa main frappera, apparaîtra un trésor, s’il le désire; où frappera son 2160, naîtra une source d’eau, s’il en a besoin; là où il plantera sa tente, s'offrira une table bien servie, s’il veut manger. — 19° L'influence et le crédit à -la cour du Seigneur dela gloire:.les gens espèrent que, en le servant, ils obtiendront un bienveillant accueil de la part de Dieu, et à cause de cela le prient de leur obtenir un heurèux succès dans leurs nécessités, grâce à son influence et à sa bénédiction. — 20” Etre écoutés de Dieu en leurs prières. 11 ne demande rien que Dieu ne le lui accorde; il n’intercède pour personne, sans que Dieu l’écoute; et s’il jure par Dieu... [deux mots en-blanc].. En vérité, parmi eux [les saints] il y en a quelques uns qui, d’un simple signe fait à une montagne, la font disparaître, sans même avoir besoin de remuer la langue. Il leur suffit de penser à! une chose, pour qu’elle se rende présente, sans qu'ils alent à faire. aucun geste | de la main (*). OS

. Tels sont les charismes en ce monde. Pour | Ceux de la vie future [fo 168, v°}, ce sont les suivants : 21° Dieu leur rendra facile le passage .de l’agonie:de la mort, laquelle cause une si grande frayeur au cœur même des prophètes (que Dieu prie pour. eux et les sauve!), qu’ils ont supplié Dieu de la leur alléger ; et cela au point que, pour quelques uns d’entre eux, la mort sera comme une gorgée d’eau douce pour celui qui a soif. Dieu dit (qu’Il soit exalté!) [Qorán XVI, 34]: «Il seront joyeux [en mourant] ceux que les anges accueilleront. » — 22% La constance en la présence de Dieu et en la foi, d’où naissent la crainte de Dieu et la peur de l’offense, les larmes et la tristesse spirituelle. Dieu dit (qu’Il soit exalté!) [Qorán, XIV, 32]: « Dieu affermira les croyants, dans cette vie et dans l’autre, par la parole immuable ». — 23° Dieu envera à son esprit, [en: mou-

(”) Sur ces charismes, cfr. Asín, El Islam cristianizado,. page:202.

rant], un message de paix, repos, bienvenue, selon ce qu’il dit [Qorán, XLI, 30] : «Ne craignez point et ne soyez point tristes et réjouissez-vous d'[entrer dans] le paradis qui vous était: promis ». 11 n’aura done aucune préoccupation au sujet de ce qui doit lui survenir dans la vie future; il n’éprouvera de tristesse pour quoi que ce soit de ce qu'il laisse en ce monde. — 24” La vie éternelle [f” 169 r”] dans les jardins du paradis. — 25° Les saluts de bienvenue et de bonne nouvelle, de la part des anges, pour l’âme, la comblant d’honneurs, de félicitations, d'encouragement, et pour le corps, publiquement, pendant les obsèques, des marques de vénération [de la part des hommes] qui se presseront en grande foule pour prier, au cours des funérailles, et s’empresseront de participer à l’envie aux préparatifs de la sépulture, espérant obtenir par là la plus grande récompense et le considérant comme le plus grand bienfait. — 26° La certitude d’être délivrés de l’interrogatoire du tombeau et la conviction d’en sortir indemne et exempt de ses terribles cangers. — 27” L'élargissement et l’illumination de sa tombe, où il restera comme en un des jardins du paradis, jusqu’au jour du jugement. — 28” La conversation familière de son esprit [avec les élus?]: [son esprit] sera infus [par Dieu] dans le corps d’un 0156811 vert, qui ne cessera de se poser sut l’arbre du paradis, jusqu’à ce que Dieu le renvoie à son propre corps, avec les autres élus, joyeux et contents pour le bienfait que Dieu leur a accordé. — 30° Il ressusciteront dans la gloire et l’honneur, revêtus de tuniques précieuses et de couronnes, à cheval sur Boráq, le visage blanc et resplendissant. Dieu dit (qu'il soit exalté!) [Qorán, XXX, 38, 39]: «Les visages ce jour lá brillants, souriants, joyeux.» [f” 169 v°]. — 31° La sécurité contre les terreurs du jour du jugement, selon ce que dit le Très-Haut [Qorán, XLI, 40], « Ou celui qui se présentera en toute sûreté au jour de la ressurrection » — 82° Il portera dans sa main droite l’écrit [de son absolution au jugement]. Quelques-uns seront même complètement dispensés de cette formalité. — 33° L’heureux succès de la reddition des comptes; de quelques uns même elle ne sera aucunement exigée. — 340 Le poids [favorable] de la balance des actions: plusieurs même

68 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL “ARÍF

ne seront point soumis à cette épreuve. [En ce sens] il est dit [Qorán, IX, 92]: » 11 n’y aura point, pour ceux qui font de bonnes œuvres, moyen [de les soumettre à l’épreuve]. Dieu est indulgent et miséricordieux ». — 35° Etre porté par le Prophète (que Dieu prie pour lui et le sauve!) à l’étang céleste, pour y boire une gorgée, après laquelle on n’aura jamais soif. — 86° Le passage [heureux] du sirát, avec délivrance du feu, au point que quelques uns d’entre eux n’entendront même pas le bruit [de son crépitement] et qu'il perdra [pour eux] sa puissance de combustion. — 37° La vertu d'intercession [pour les hommes] au stade du jugement, á la: maniére des prophètes et des envoyés de Dieu (que Dieu prie pour eux et les sauve!). — 38% Le royaume éternel dans le paradis. — 39° [fo 170, r°] Le plus grand contentement. — 40° La rencontre du Seigneur des mondes, Dieu des premiers et des derniers, [mais rencontre] sans mode, [comme l’exige la nature de] Celui dont la majesté soit exaltée! )"(

Je dois dire ensuite que cette énumération je te l'ai faite uniquement selon la mesure de ma compréhension et conformément à la portée courte et limitée de ma science. Malgré cela, cependant, j'ai encore parlé brièvement et en abrégé, mentionnant seulement les charismes fondamentaux et génériques, car à vouloir analyser quelques uns d’entre eux, il est certain que ce livre ne pouvait les contenir tous. Ne vois-tu pas comment J'ai présenté la récompense du royaume éternel, comme si c'était une récompense uniquement ? Or si je l’analysais en détail, il est certain que j’atteindrais le chiffre de quarante récompenses d'espèces différentes : les houries, les palais, les vétements etc., et ensuite chacune de ces espèces comprendrait plusieurs subdivisions que seul peut comprendre Celui qui connaît le monde visible et invisible et qui est son Créateur et son Roi. Quel sera donc le désir qu'il faut avoir pour tout cela, puisque Notre-Seigneur (qu'il soit glorifié!) dit [Qorán, XXXII, 17]:

(%) Sur ces épisodes eschatologiques qui visent ces charismes de la vie future, cfr. Asín, La Escatologia musulmaná en la Divina Come- -

dia, passim.

« Aucune áme ne sait combien de (0165 leur est réservé pour prix de leurs actions »? Et l’Envoyé de Dieu (que Dieu prie pour lui et le sauve!) dit: «IL a été créé en lui [au paradis] ce que ni l’œil n’a vu, ni l’oreille entendu, ni le cœur de l’homme n’a imaginé. » Et le commentateur [du Qorán], en expliquant ce texte de Dieu (qu'il soit exalté!) [Qorán, XVIII, 109] « En vérité, la mer se tarirait avant les paroles de mon Seigneur », [f° 170 v*] dit que ces paroles sont celles que Dieu dira (qu'il soit glorifié!) aux habitants du paradis au paradis, pour les favoriser et les honorer. Et [même] celui qui est dans cette condition, comment arrivera-t-11 même à la millième partie de celà, puisque nous sommes hommes, et comment pourrait le comprendre la connaissance de la créature? D'aucune manière! Bien plutôt, toutes les aspirations s'arrêtent court et les intelligences sont incapables d’y arriver! Et il est juste qu'il en soit ainsi, car c’est un don du Tout Puissant et du Sage, accordé par sa très grande grâce et conforme à son éternelle générosité. N'est-il pas certain qu’un objet pareil doit stimuler le travail de ceux qui travaillent, et qu'ils doivent consacrer tous leurs efforts à réaliser ce magnifique dessein, sachant que tout cela est bien peu de chose, en comparaison de ce qui leur est indispensable, de ce qu'ils cherchent, de ce qu’ils ont l’audace de poursuivre?

Soyez, en plus, persuadés qu'aux serviteurs de Dieu quatre choses sont nécessaires, en résumé. La connaissance théorique de l’essence de Dieu, tout d’abord, c’est-à-dire qu'il est l’Un, l’Eternel; [la connaissance] de res attributs qui sont: sa vie, sa science, sa volonté, son pouvoir, son ouïe, sa vue, sa parole [f° 171 r°] (laquelle ne consiste pas en lettres et en sons) et ses perceptions; [la connaissance] de la négation des imperfections et des défauts, par rapport à Lui, parce qu’Il est parfait, et de l’affirmation de ses noms très beaux. Ensuite [lui est nécessaire] la pratique [de la loi], dont la perfection consiste en [trois choses] : la connaissance des préceptes, la rectitude d’intention et la crainte de Dieu. 11 doit connaître d’abord le chemin ascétique et croire que lui est nécessaire son étude réfléchie, car sans cela il sera un aveugle; ensuite, il doit mettre

70 MAHASIN AL MADJÂLIS D'IBN AL “ARÍF

en pratique cette connaissance qu'il possède [du chemin], sinon il sera empêché; après, il doit agir avec sincère et droite intention, sinon il sera un trompé; enfin, il doit craindre continuellement et se garder des imperfections, jusqu’à ce que descende d’en haut [pour lui] la grâce de l’immunité, sinon 11 sera un égaré. En vérité, Dhoû’1 Noûn (Dieu lui ait pardonné!) eut raison de dire (*): «Tous les gens, sont morts, sauf ceux qui savent; et ceux qui savent sont morts, sauf ceux qui pratiquent ; et ceux qui pratiquent sont tous égarés, sauf ceux qui agissent avec droite intention; et ceux qui agissent avec droite intention sont tous en grave danger. »

Et je dis, moi, qu'il y a quatre classes d’hommes dont il faut s'étonner : 1° L'homme intelligent qui manque de science. Comment ne se préoccupe-t-il pas de connaître à fond ce qu'il a devant lui? Comment ne s'informe-t-il pas de ce qui doit survenir à l’heure de la mort, [f° 171, v°] réfléchissant sur ces arguments, méditant et tâchant de pénétrer le sens de ces textes révélés, se réprimandant lui-même et s’émotionnant fortement par ces idées et pensées, afin de garder son âme? Dieu (qu'Il soit exalté!) a dit: [Qorán, VII, 184]: « Pourquoi ne méditent-ils pas sur le royaume des cieux et de la terre et sur les choses que Dieu a créées? » Et il ajoute ailleurs [Qorán, LXXXIII, 4]: «Ne soupçonneraient-ils pas qu'ils doivent ressusciter pour le grand jour?» — 2” L’homme qui sait, mais ne pratique pas. Comment ne pense-t-il pas aux très grands dangers et aux terribles fins dernières qu'il sait devoir rencontrer devant soi? Et c’est un grave avis dont vous ne faites point cas. — 8° L’homme qui pratique, mais sans droite intention. Comment ne réfléchit-il pas sur cette parole de Dieu (qu'Il soit exalté!) [Qorán, XVIII, 110]: «Quiconque espère paraître devant son Seigneur, qu'il pratique la vertu, sans associer à l'intention de servir son Seigneur aucune autre intention.» — 4° L'homme qui

(%) Aboû al Fayd Thawbân ibn Ibrahím, Dhoú' Noûn l’Egyptien, naquit à Akhmim (Thébaïde) et mourut à Gizeh (faubourg du Caire) Pan 859 de l’ère chrétienne. Sur sa vie et ses idées ascético-mystiques, ef. Asín, Abenmasarra, op. cit., pages 148-154.

TRADUCTION: ot 71

pratique avec intention droite, mais sans crainte. Comment ne médite-t-il pas sur les manières dont Celui qu'il faut exalter dans sa Majesté [f° 172 r°] traite ses élus et ses amis, intercesseurs entre Lui et ses créatures, au point d’avoir dit.au plus illustre des êtres créés [Mohammad] (que Dieu prie pour lui et le sauve!) [Qorán, IV, 161]: « En vérité, nous avons révélé, à toi et à ceux qui t’ont précédé, les signes » et autres versets semblables; si bien que Mohammad disait: « Mes cheveux ont blanchi à cause du verset de Hoúd (*) et de ses semblables. » Il faisait allusion au texte [Qorán, XI, 114]: «Sois droit comme je te l’ai ordonné. »(*). Et ensuite, l’ensemble des préceptes divins dont l’exposé détaillé est renfermé dans ce que le Seigneur des Mondes dit en quatre versets du livre précieux: 1° [Qorán, 52111, 117]: « Mais pensez-vous peut-être que Je vous ai créés uniquement par jeu et que vous n’ayez pas à revenir à Moi?» 2° [Qorán, LIX, 18] : « Que l’âme pense à ce qu'elle même se prépare pour le jour de demain. Craignez Dieu, car Dieu connaît certainement ce que vous faites. » 3” [Qorán, XXIX, 69]: « Ceux qui travaillent pour Nous, certainement Nous les conduirons par nos sentiers. » 4° Et pour résumer complètement tout cela, dit Celui qui est le plus véridique de ceux qui parlent [Qorán, XXIX, 5]: « Quiconque travaille ne travaille que pour son âme. En vérité, Dieu est riche et n’a pas besoin des mondes. »

Nous demandons pardon à Dieu (qu’Il soit exalté!) de tous les faux pas que nous avions pu faire et des audaces où se soit égarée notre plume. [f” 172 v°]. Nous Lui demandons pardon de nos paroles qui ne se conforment pas avec nos actes. Nous Lui demandons pardon de toute pensée qui nous ait poussé à chercher l'affectation et le style maniéré, dans quelque lieu

(%) C’est le chapitre XI du Qorán, ainsi intitulé.

(*) Le sens général de cette incise 4° est que le dévot doit toujours craindre pour son salut, même s’il agit bien et avec intention droite, puisque Mahomet lui-même, ainsi que tous les autres prophètes et amis de Dieu, tremblaient, malgré qu’ils eussent reçu de Lui des preuves si extraordinaires de son amour.

72 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL “ARIF -

que nous ayons écrit, dans quelque phrase que nous ayons composée, dans là science que nous ayons enseignée. Nous Lui demandons de nous accorder, à nous et à vous, Ô communauté des frères, d’agir conformément à notre eroyance et d’aspirer à obtenir son contentement. De même, 011:11 re rermette point que nos œuvres nous soient à dommage, mais qu'Il les mette dans le plateau de la balancé correspondant aux bonnes œuvres, quand nos actions reviendront vers nous. En vérité, Il est généreux et bienfaisant !

Voici le dernier point que nous nous sommes proposé de traiter, relatif à l’explication de la manière de parcourir le chemin de la vie future. Déjà nous avons la fin que nous prétendions. Que Dieu prie pour le meilleur de ceux qui sont nés, par qui Il a appelé les gens à servir le Dieu plus digne d’être servi, pour Mahomet (que Dieu prie pour lui et le ‘sauve!). Dieu seul nous suffit. Quel excellent avocat! Et après cela, que les salutations soient pour vous, Ô communauté [fo 173 r°] des aspirants et des dévots. De notre côté, que la miséricorde de Dieu et ses bénédictirns vous soient transmises jusqu'au jour du jugement. Fin et terme. Dieu soit loué, dont la grâce -perfectionne les bonnes œuvres, et fait descendre les bénédictions d’en-haut. Oh Dieu, fais que nous soit profitable l’amour qu'[ils] ont pour nous et ressuscites-nous [dans le sein] de leur groupe par ta grâce et ta miséricorde, Toi, le plus compatissant des compatissants ! 1

La rédaction [de ce travail] a été achevée le jour béni du samedi, cinq du mois de dhoû’l hidjdja, des mois de l’année 859, sur la terrasse de la grande mosquée d’Al’Azhar, par la main de l’indigent de la miséricorde de son Seigneur, Mohammad al ‘Adjami, fils de Mohammad, fils d'Ahmad 31 Dieu lui soit propice, à lui et à ses pères, et lui pardonne, à lui et à qui l’étudie et à qui demande par lui à Dieu pardon et miséricorde, et à tous les musulmans! Que Dieu prie pour le seigneur de toutes les créatures, Mohammad, et pour sa famille, ses compagnons et ses fils, les purs, jusqu’au jour de la résurection! Dieu soit loué, Seigneur des mondes!

[Epilogue du ms. E., f” 52 r”]

Déjà on a dit: « Que la sérénité des temps clairs ne vous séduise pas, parce que sous elle [se cachent] les mystères des calamités. » Combien de printemps il y a, où parce que les arbres et les fleurs brillent, les gens eroient qu'il est déjà arrivé; mais il ne se passe pas longtemps, avant que tombe sur eux un fléau du ciel! Dieu (qu’Il soit exalté) dit [Qorán, X, 25]: [A la terre] est venu nôtre décret, de nuit et de jour, et Nous l’avons [la terre] [f° 52, v°] changée en récolte, comme si la veille il n’y avait rien eu à récolter. » Combien de novices ont vu briller l’aurore de la volonté de servir Dieu et ont senti déjà avec intensité les effets de la félicité spirituelle, et [ces effets] se sont répandus difficilement à travers les horizons, et les petits doigts se sont doublés jusqu’en bas en leur honneur (”), et ils ont cru être déjà dans le sein des amis de Dieu et de ses élus, mais leur sérénité s’est changée en trouble et leur lumière spirituelle s’est changée en dépravation!

C’est pourquoi [les soúfis] récitent ce vers:

«Tu t'es fié aux jours quand ils étaient bons, sans soupçonner le mal que le destin secret devait t’apporter.

Les nuits t'ont été propices et tu t’es laissé séduire par elles, mais dans la sérénité des nuits surgit brusquement la trouble tempête. »

Fin des «Beautés des sessions» avec la louange à Dieu (qu’Il soit exalté!) et sa bonne aide. Que Dieu prie pour notre ٠ maître Mohammad, pour sa famille et ses compagnons, et leur accorde la plus honorifique salutation! Dieu soit loué, le Seigneur des Mondes!

Et la fin eut lieu le mercredi, 12 du mois de moharram. commencement de l’année 750.

(%) C’est le sens que paraît avoir la phrase .وعقدت عليه الخناصر باطاق‎ Cfr. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, 5. v. <>. Voir aussi Ghazáli, Mustazhiri (édit. GoLDzIHER) page Y»» 1. v£-30, où le

mot a ce même sens.

Se:

Texte du ms. de Berlin Sprenger, 872), lol. 148 0-178 7

سم des ei sal à)‏ لله على سيدنا تمد Juas ase, all,‏ قال الاستاذ العلامة ابو sel cl‏ بن محمد الصوفى tel‏ رحمة الله “ade‏ قد استخرت ١‏ لله تعالى فى جمع فصول من حا سن الكلام الصادرة عن امل A‏ تسيل على A)‏ صعوبة a, aù L‏ للمراد 2 دعام صدقه Jess ais,‏ سامعها de‏ ارتكاب ب الاشد فى Gé‏ الاشد * pe‏ مأ adi‏ عن معادنه وما ما à) NE‏ 4 من خزاينه Flers‏ محاسن الحا س ‘dé‏ مها من سم نفسه بعلم التذكير, she)‏ x 533 ads‏ 8 اليسير فهى شكة الالباب وملاطفة الاحياب id,‏ القاوب ns y‏ الغغوب à‏ ما li‏ وقاريها 9 والحبين 10 E‏ بفضله ورحمتة de‏ الله Je‏ سيدا محمد Mas al,‏ Je‏ المعرفة jai [fe 149 ro] sms‏ حجى al Jar au‏ لعارف Ai Fu Jai‏ لى والعارفون 3 علق اتا بالاعمال 0 الاحوال والعارفون sl, M‏ ورآء ذلك كله لس Año‏

DE. pull وملاطفة الاحباب تاليف‎ CUM وشكة‎ dt كتاب النفايس ومحاسن‎ A العباس إحمد بن محمد بن العريف رحمه‎ Gt الحقق‎ ¿yal all — * E. omm. .للمراد‎ — FE 6 A —*E ay — 5 192. ai — “E. Lies —7E#, did. — 5 1/0. 9؟ — .بقدر‎ E. .وقايلها‎ — PE. .والمتهدين‎ — *! E. add. E .وس‎ — E. met celle dernière phrase devant l’antérieure.

76 MAHASIN AL MADJÂLIS D’IBN AL ‘ARÏF

وين العباد نسب الا العناية ولا Ca‏ الا الم ولا وقت JAY‏ وما بتى GE‏ وتلييس le) JP‏ والاحجوال للكرمات Joe pds‏ واعا بتعين GE‏ عند اضمحلال الرسم فلاشارة ندأ على راس البعد وبوح عن alt‏ والعلم على القلوب CUS‏ على الغيوب وما سوى GA‏ حجاب عنه ولو لا Ab‏ الكون A‏ نور Cal‏ وإو لا es‏ النفس CN‏ الحجب ولو لا GS‏ لانكشفت Gt‏ واو لا العلل لبرزت القدرة ولولا PG‏ لصفت العرفة ولولا cé) Gal‏ الحبة واولا حظ باق لاحرق الاشتياق الارواح ولولا العبد * لشوهد الرب [fe 149 vo]‏ فاذا انكشف الحجاب Fes‏ هذه الاسباب cal,‏ العوايق di‏ هذه العلايق كان 5 قيل ” بهذا لك سر JL‏ عنك اكتتامه e‏ ولاح صباح كنت انت ظلامه فانت be‏ القلب عن سرّغيبه # ولولاك لم pe‏ عليه Faits‏ فان عبت ae‏ حل فيه ido,‏ * على منكب الكشف المصون ds‏ وجاء حديث لا ei # és JE‏ الينا 55 LA,‏ A 5 a‏ وهى تجريد القصد الى الله تعالى rs‏ ai, à‏ فى الطلب له وذلك فى طريق A‏ نقص ESE SES‏ الى Us‏ ” واائفس فان ارادة العبد عن حظه وهو راس الدعوى انما المع والوجود فيا 35 بالعبد من الله" لا فا بريد ” قال الله "E. et. Lege‏ — اليد E, ki Be. 5 E‏ 2 .غير .17 !

7. — SE. قال الشاعر‎ 5. — 5 17. ur. —7E. omm. .الاسباب‎ — 5 E. omm. .من الله‎ —°E. y.

TEXTE ARABE 77‏ تعالى ! وان 2 فلا راد لفضله فيكون Lola‏ 3 به مما ورد الشرع بارادنه © واختيازة id‏ * اذ لا Mel‏

Je E 8 له مع ارادته فيا شرع‎ EA) مع ربه ” وسيدة ولا‎ dal وريد يجرى » فترك ما اريد للا يريد‎ Ales oi

Sos ] 150 re]‏ عن بعض المشايخ ” انه قال GA‏ بن يديه سبحانه ثم قال لى اتريد التحّف قلت لا قال افتريد* الطرّف قلت لا قال افتريد الغوف * قلت لا قال نما تريد قلت اربد ان ON‏ اريد Où‏ Gi‏ لا تساوى le‏ لانى جاهل من كل الوجوة وانت يا رب de‏ بكل الوجوه فاختر لى ما تع ان فيه الخيرة ولا as‏ تدميرى as le‏ اختيارى وتدبيرى وربك يخلق ما يشاء ومختار ما كان لم الخيرة الاية 14 وعن الى يزيد رضى الله عنه انه قال ركيت مركب الصدق حتى بلغت الموى ثم eS‏ مركب الشوق حتى بلغت él‏ ركبت مركب il‏ حتى بلفت سدرة المتبى فنوديت UN‏ يزيد ML‏ تريد قلت اريد ان PA‏ اريد لانى انا المراد وانت المريد فصحّة الارادة AJA‏ واستفراغ الطاقة مع ترك الاختيار والسكون الى مجارى الاتدار فيكون ff 150 vo] al‏ بن يدى الغاسل al‏ كيف Ja "Ki‏ E. omm. ces quatre‏ 5 — الله E. add.‏ * — .قال الله 'E. omm. Ju‏ derniers mots. — *E. omm, gb. — *E. omm.«,. —°E.‏ d’une‏ هو ابو 45 omm. ces cinq derniers mots. — 7 E. add. ¿Alu‏ فتريد العرف .519 — ui‏ .19 5 — .رضى autre main, et après ge Al‏

— "E, Y, — "E. omm. tout cela aprés Le. — ** E. omm. 25. — E. bl. — ME, .ماذا‎ — "E ,ألا‎ 2 00 E, Lu

78 MAHASIN AL MADJÂLIS D'IBN AL “ARIF

: لى M A‏ ام LE‏ فاضبحتا ie e‏ * ان زارها Plus‏ عد من Ll il ae‏ ومن Lis ot ْ AE o‏ Ja‏ واما الزهد año‏ لله وأم , ETA)‏ الملزوذات وامساكها بعد تفريق Es‏ ويرك Ab‏ الود وعن* فضول الشهوات ومخاافة el‏ الموى وتزك ما لا du‏ من كل ثىء as‏ نقض فى طريق hé Y A‏ للدنيا واحتئاس: على ابعاذها 7 all Las‏ بتركبا مع تعلق الباطن .بها PL‏ بالدنيا Ge‏ الرجرع الى PS‏ وتضليع الوقت: فى منازعة Elu‏ وشهود حسيّك Je Deli y‏ على حرصك ؟ الا زى الى قوله. تعالى تلك Jui fe 151 r]‏ الاخرة: ag‏ للذين لا بربدون CN E‏ ولا LUS‏ الاية ؟ والى قوله * لمن Gall‏ la ils‏ هذا عطاونا فامين او .امك jo‏ <ساب فعاقى O‏ باظنه.. من شهودها Ball,‏ من Gl‏ ما :فاازهد عل rd‏ صرف dé,‏ اقب اليه وتعلق الهمة به Jay‏ به غن:كل * dis a‏ هو سنحانه Fou‏ | ON‏ عنك وتكون معه كالطفل ابن à‏ مع امه لا ارادة له ول حك مع امه * كا قيل عن بعض call‏ سال بعض الشيوخ JS‏ ايها الشيخ با شىة ندفع ابليس 16 اذ ES‏ بالوسوسة فقال 84 الشيخ لا «ás. — * E.comum. tout cela après KL, —‏ .17 ف Et.‏ Je. —‏ حرصك TE. omm.‏ — .ذانك .19 5 —SE We.‏ .عن SE.‏ كيف عافا 79 E. add. Js.‏ ؟ — .7 E. ‘omm. lout cela:aprés‏ 5 "EJE 218 12. add. «e Jeu. —‏ — .على M E..omm.. dai‏

ME. جم‎ 15 17. omm. tout cela après «وتكون‎ — "E. add. .عنك‎ — "E dual. — 18 E omm. 4. oi :

o ,.. TEXTE ARABE it, AE 79

اعرف , .ابلس .فإحتاج الى . Dalle dijo je ais‏ لو ينا يذكزه 2 فكفانا ما DE le God‏

Sly ولس‎ Sa ففيى أترى‎ lr عن دهرى بظل‎ ' Di

E ما عرفت‎ a clos .درت‎ td فلو تسال:الايام‎ ْ امرك الى‎ ESS a Las ral ab 'ؤاما التوكل‎ dé [Po 151 E ويكفيك همك هذا 0 طريق‎ SATA al, y ade ¿Y مولاك والتجاوك‎ لانك رفضت الاساب‎ QUAI الى"‎ . 3 ES عن‎ e A k de ذكانك‎ sn) عوضا ” عن * نك‎ la ووتفت مع التوكل‎ عند القوم هو‎ SA ie , dis Jai Aie da من‎ das ١ وهو ان بيعل ان الله تعالى‎ SA de القاب عن‎ AE 3 Sa a les وان‎ WA) Y AT Va ترك‎

فى المعقول او شوش 1 3 gus‏ !! اضطرب فى xl‏ نهو المددر 12 aa,‏ سوق ٠‏ المقادير الى المواقيت Jal‏ من اراح نفسه عن كاد النظر d “as ad illo,‏ أسيق من es a dl [s 152 ro]‏ cd‏ عنده وهو أن Le‏ ن الطلب لا MEN SA Mt‏ اذ Sex Sy 9 5 16 a EI]‏ رك sad, Ve‏ y a‏ اذا y‏ من رق AN sa‏ د TE‏ ف ٠‏ توكلم سوى

1 E. add. .وانما‎ — ? E. omm. tout cela après al. — 3 E. Es. — t E, A. — 5 E. ودرى‎ — sE. .عن‎ 1 E. Ya, — E. رمن‎ —:? E. .من‎ — Y E, .وأشوش.‎ UE, .— "E add. اله‎ — 5h, — “E. dé — PE, e UE. omm. tout cela après ai. -— E, .يخالط‎

80 MAHASIN AL MADJALIS D'IBN AL “ARÍF

خالص حق الله تعالى عليه كفاة اله ' كل مهم LE?‏ ان موسى عليه il pl‏ ذات يوم باغنامه الى واد AMS‏ وكان قد بلغ به التعب غاية Ge‏ متحيرا ان اشتغل Be‏ الاغنام مجر عن ذلك لغلبة النوم عليه والتعب وان هو طلب الراحة والسكو ن بالنوم AN cie‏ الاغنام فرمق بطرفه نحو السماء وقال احاط de‏ ونفذت ارادتك Gus‏ تقديرك ثم وضع راسه فنام فلما استيقظ وجد ذيبا واضعا عصان * على عاتقه وهو يرع الاغنام فتعجب * موسى من ذلك فاوحى الله je‏ وجل ” اليه با موسى 5 لى ما A‏ اكن لكا بريد LS‏ أن 1 وقع على زرع vo]‏ 159 ] كان ارابعة ؟ العدوية فلما جاءها الخبر خرجت فرات A‏ قد a‏ فرمقت بطرفها نحو Hell‏ رزق قد تكفات به فان شيت ADS‏ زرعى هذا 7 اعداك À‏ وان شيت فاطعمه اولباءك فطار AA‏ ججميعة Js E As‏ اذا شيت ان ارضى وت ضى * وكلكى ز glo‏ ما Ue‏ معا Ue‏ y‏ فارمق Li GA dy # un Lai‏ وانطق Lil‏ Ja‏ واما al‏ فهو من منازل العوام Lal‏ لان al‏ حبس al‏ عل المكروة وعقل اللسان عن SS‏ 9 الغصص فى عمله وانتظار الفرح عند عاتبته وهذا فى طريق الخاصة ALE‏ ومقاومة 9 حرأ و Où dejo‏ حاصله راب جع الى ES‏ الشكوى فى حمل الاذى Le. —‏ مونى .19 — as pis‏ هل مل PE. add. Ji. 2 E add.‏

SE .فعجب‎ -- 5 E dis, — “E. .على زرع رابعة‎ — "E. omm. .هذا‎ — SE. dal. — "E. .ومغاواة‎

[re 153 19] 54d عند القوم ' الخروج عن الشكوى‎ Al, SAN بعضها‎ Aa وقيل انه على ثلاث مقامان‎ d'A بالبلوى والاستبشار باختيار‎ غصه فى التثبت * على‎ Es وهو حمل مشقة‎ al فوق بعض فلاولى‎ وهذا هو الصير* لله وهو صبر العوام والثالى. الصبر‎ E ما بخرى من‎ . عليه صعوبة الموارد‎ (Jess JE على المبتلى بعض‎ ous ونوع * سهولة‎ والثالث الاصطبار وهو التلزذ‎ ya je وهو‎ al وهذا هو الصبر‎ Cal وهو صر‎ del على‎ al بالباوى والاستيشار باختيار المولى وهذا هو‎ كان فى كل جارحة من‎ al ie وقيل فى قول ايوب عليه السلام‎ جسده حصّة من البلاء وكان قد انس بذلك البلاء وحصل 4 التذاذ‎ كان فى بعض الابام سقطت دودة عن‎ UE Aa به كالتذاذ الاجانب‎ الضر من ققد ما نعمت به‎ ¿e JS ففقد اثرها فى ذلك المكان‎ UC fi 153 4] © له من البلا‎ al 7 عل من لباس انبيائك واوليائك وما‎ db وقديما قيل فى‎ al des OV سبحانه ينعم‎ Gl Of

Ft سلم » مم بعذاب معذاب‎ Se بصب‎ er Jo غير‎ Jo,

الفت الضنا حى Pa Poil‏ فلوزال عن جسمى NAS‏ وقيل ان رابعة العدوية كانت مجتازة ذات 0 مع نفر من less‏ لبعض .وهو نوع El el. 3 19. pal —4E‏ 2 .عند القوم LE. omm.‏ ,5 — .وما ci. 7 E. omm.‏ ارحم الراحين SE. it. © 19. add.‏

"pu. — "E.‏ — ,طرف CE.‏ — فى ذلك "E, omm.‏ — .وهو البلاء إمكثه .17 17 ,تطاول

82 MAHASIN AL MADJALIS D’IBN AL ‘ARIF

bra فضرب رابا رك ن جدار فشجها “ فرضه وجرى الدم على‎ Nilo وهى لا تلتفت الى ذلك ولا تكترث به فقال لما بعض‎ Las * وثياها‎ ذا الدع قد خضب وجهك وبُوبك‎ las جرى عليك‎ le us اما‎ (des! Liu ثم اقبلت عليم‎ AS والمتيقظة من‎ dj فالتفتت الهم * كالمستطرفة‎ [1 154 0 ذى عوافقة مراد: 1 جرى‎ EN 5 يا اخوانى‎ o من غفلها‎ شغلنى عن الاحساس ما ترون من شاهد الخال‎

فصل واما الحزن فانه من منازل العامة 5 وهو gs‏ عن السرور وملازمة الكأبة لناسّف على فايت او 7 توجع pd‏ واما كان من منازل العامة لان فيه نسيان المنة والبقاء فى رق الطبع وهو فى مسالك AA‏ حجاب لان معرفة الله جل جلاله جلى نورها كل Ab‏ وكشف سرورها LS‏ فبذلك فليفرحوا هو خير مما يجمعون * is‏ الله تعالى الى داود عليه السلام ى فافرح وبذكرى فتإزذ us‏ فافتخر فعا ME‏ EA‏ الدار من الفاسقين وانزل لعنتى ؟ على الظالين وقيل ان عتبة الغلام دخل فى بعض الايام على رابعة العدوية وعليه قيص de‏ وهو تخت !؛ فى مشيته مخلاف ما سيق من عادته فقالت L a)‏ عتبة ما هذا ll; ah‏ MA‏ ار من شهايإك قبل البوم ]1 154 [P‏ فقال با رابعة ومن ds‏

Lalo وفى ذلك قال قايلهم‎ ls dl لى مول" واصبحت‎ pret ذا منى وقد‎ 'E. 01010. ب .فشجها‎ * E. omm. سب .وثياها‎ 817. omm. «Ji. — 4 15 omm. .من غفلتها‎ 5 E, .اخوق‎ — 5 19.800. à Gui .و .17 7 — .وهو‎ SE. omm, tout cela après .فليفرحوا‎ 9 17. gas, — "E, y. —

ME. .يظهر‎ — * E. mel وانشدوا‎ au lieu de toute la phrase après Pas.

54 حنى اليك الوجد حتى * اميل من coll‏ الى الشهال a‏ لذكر > des Ka dal‏ الاسير من العقال فصل واما الخوف فهو من منازل العوام لانه EE‏ عن السرور وملازمة الاسف والتيقظ له Mas‏ والحذر من سطوة العقاب وهو من منازل العوام وليس فى منازل GA‏ خوف لانه لا يليق العبد* ان بعبد مولاة على وحشة من نظره * ونفرة من الانس به عند ESS‏ قال اي تعالى ‏ ترى cal‏ مشفقن LS le‏ وهو واقع بهم واما اهل الاختصاص فانهم جعاوا الوعيد منه وَعدً! والعذاب فيه Ve‏ لالم شاهدوا المبل ” فى

6 lada والمعذب 2 العذاب‎ DA)

we GA ووجودى فى‎ # Gil فى الب‎ as

ما لضْرّ فى مبتحكر » عندنا à‏ من ألم pra‏ من ع عليه سلطان الوجد حتى جاوز فى dE‏ الحد فطلب النعم فى العذاب حين طلب الامان منه اككثر الاحباب JS, TJS‏ انها لالى يزيد | 0 اريدك لا اريدك للثواب * ولكن * اريدك la‏

وكل مأرى قد نلت مها *# سوى ملزو 3 وجدى بالعذاب — .لابومن للعاقل .15 * — .فهو ¿Y‏ عن lodo‏ الامن والتبقظ dal‏ الوعيد LE.‏

-—*E, .نظرة‎ —*E, omm. .قال الله تعالى‎ —* E. ,المتلى‎ — E. .قاستعذيوا‎ — "E, omm, les quatre mots suivants. — 3 E, .ولاكنى‎

ومن كان مستغرقا فى المشاهدة حال ؛ فى ساط الانس فلا ببق للخوف سحانه المام لان المشاهدة :وجب الانس CL‏ يوجب القبض وقيل ان الشبل رضى الله عنه راى قوما Le, ct‏ قد بسط وضرب dle‏ سوط فل يتألم ذلك ولا استغاث ولا نطق وكان Je‏ الخلقة احل الجسم ثم بعد ذلك ضرب سوطا واحدا © فاستغاث وصاح My‏ منه

Ml ora du Gb‏ من ع ac ] 155 vo] al‏ خطوات © ثم قال لهة ءا هذا لقد يحت de q dá‏ ققل لها شية الهم تحمل البلابا لا الاجسام JS‏ له الشيخ رايتك * صبرت عل الماية es‏ عن الواحد الاخير وقلقت JS‏ نعم يا اخى العين التى كنت اعاقب لاجلها كانت فى AU‏ ناظرة الى فكنت 3 de Ge‏ لاستغراق فى مشاهدتها ونى السوط الاخير بقيت * مع نفسى فوجدت ON‏ وقيل فى وله dl‏ والكافرون لم عذاب شديد دليل als‏ تعالى ان المومنين À‏ عذاب وككن لس بشديد وانما كان lie‏ الكافرين شديد * لانم لا يشاهدون المعذّب فى العذاب * والعذاب على شهود المعذب عذب والثواب 4 qi‏ عن المعطى صعب وما > ح اذا À Se)‏ 10 زاوف 44 من e Ja‏ ام à Aly‏ وهى اقصى درجة بشار y‏ 8 فى غابة الآوف لان [fo 156 ro] dy? 2 al Jay SA‏ ومنمالا

LE. A. — * E. omm. Ai. ل‎ 3 E, {Si ل‎ 4 E. omm. as. — SE. omm. 4. —*E. ,فرايتك‎ — TH فبقيت‎ ¿e Lot, — E, .شدسا‎ — 5 17. ليس بشديد لانهم يشاهدون العذب‎ me .لا بشاهدون الذى يعذبهم والمومئون‎ — 19 E, omm, tout cela dès .وما‎ — **E.add. راذا‎ — !* E. omm. .بالعفو‎

خوف الشخص عل نفسه من العقاب فاذا أمن من العقاب زال SH‏ والهيية لا تزول Val‏ لامها مستبحقة للرب dl‏ بوصف التعظم والاجلال وذلك الوصف مستحق له على الدوام وهذه اللميية تعارض المكاشف فى اوقات TU‏ وتصون المشاهد Raï, * 8 A het‏ المعاين بصدمة al‏ وفيه * قال قايلهم

asis!‏ فاذا بدا # ch‏ من اجلاله

واصد عنه lle‏ # وأروم طيف als‏

فصل واما الرجاء فهو من منازل العوام وهو * اننظار colo‏ وطاب

مفقود وهو من اضعف منازل القوم فى هذا الشان لانه معارضة من وجهٍ sl,‏ ض من Ay‏ اخر وهو وقوع فى Ge)‏ ولفايدة واحدة نطق به Jal‏ تعالى اوليك رجون رحمة الله يريد على العوض من اجر امجاهدة وقال من كان برجو لقاء الله ["؟ 156 ] فان اجل اله ON‏ وهو السميع العلم ” ووردت به السئة لفايدة وهى تبريد حرارة DH‏ ثلا a‏ بصاحبه الى اليّاس el‏ فهو دواة رض CN, Cl‏ عرض ذلك امرض الا لعوام هذه الطايفة فالخواص pre de NT‏ شكوى dalle,‏ عوض e?‏ لان العيد 9 de‏ سبيل AN‏ والالطاف 19 ER‏ E. omm. tout‏ 4 س.ومئه .17 * . المشاهدة * E.‏ .فى sans‏ اوقات المناجات .17 ' E. omm. tout cela après Jl. — * E. omm.‏ 5 ل .فهو cela après‏

E. add.‏ * — .ومطالعة عوض E. omm.‏ 5 ل las.‏ الخواص "E.‏ — .والقنوط | .والطاف .17 39 — .من سيده

86 MAHÁSIN AL MADJÂLIS D'IBN AL ؛‎ 817"

> والاعطاف غريق و حت وابل o Y‏ مؤمور EX, do‏ له 1 ما بشاهدة * من مولاة © Val‏ ولا كشف * له Pal Le‏ منه فى الدارين مزيد! * فالرجاء ' cs‏ وعقال des da,‏ * وفى LA‏

es‏ قال الله تعالى * ايفاكا ألمّة دون الله تريدون فا ترك وُجودة