Guide, III, ch. 51, p. 444 et s

proportion de son intelligence. Quand donc des prophètes ou des hommes de bien ont été frappés, ce n'est que lorsqu'ils oubliaient Dieu, et la grandeur du malheur était en raison de la durée de cet oubli ou de l'indignité des préoccupations. Lorsque la pensée de l'homme est parfaitemeut pure, lorsqu'il perçoit Dieu et qu'il jouit de cette perception, il n'est pas possible qu'aucune espèce de mal vienne atteindre cet homme; car il est avec Dieu et Dieu est avec lui. Mais quand il se détourne de Dieu, Dieu se dérobe à lui, et il demeure alors exposé à tous les maux qui peuvent par accident s'abattre sur lui. Ce qui, en effet, sollicite la Providence et sauvegarde du hasard, c'est l'épanchement de l'intellect divin, qui s'est dérobé pendant un certain temps à tel et tel homme vertueux, ou qui n'a jamais visité tel autre, vicieux et méchant; et c'est ce qui explique qu'ils aient été l'un et l'autre atteints des coups du hasard.

Dès qu'on admet que l'économie du monde résulte d'un plan, et non d'une éternelle nécessité, on est fondé à penser que l'auteur du plan peut concevoir un autre dessein et modifier les choses. Toutefois, ce ne pourrait être un dessein quelconque, car il y a une nature de l'impossible qui est constante et qui ne saurait être renversée ; on ne saurait attribuer à Dieu lui-même le pouvoir de le changer. Ainsi la réunion des contraires au même instant et dans le même sujet, la transformation de la substance en accident et de l'accident en substance, l'existence d'une substance corporelle sans accident, tout cela est de la catégorie de l'impossible. De même, il est impossible que Dieu appelle à l'existence son semblable ou qu'il se rende lui-même non existant, ou qu'il se corporifie, ou qu'il se change1.

1. Guide, II, ch. 19, p. 146; ch. 13, p. 108; III, ch. 15, p. 104 et suiv. Cf. Saadia, Emounôth, éd. Slucki, Leipzig 1864, inlrod.,p. 10; I, 25; II, 56; VII, 107 ; les Frères de la Pureté, dans Dielerici, Weltseele, p. 150; Hasdaï Crescas, Or Adonaï, tr. III, sect. 3, ch. 1 : il est insensé d'attribuer à

Nier les miracles, c'est nier la religion. Voilà pourquoi nous ne saurions admettre L'éternité du monde à la façon d'Aristote, p'fcst-à-dire comme une nécessité, de sorte qu'aucune loi de la nature ne puisse être modifiée et que rien ne puisse sortir de son cours habituel1: voilà aussi pourquoi nous n'admettons pas qu'on applique aux miracles la méthode allégorique2.

Sitôt qu'on admet la création, tous les miracles deviennent admissibles. La révélation devient possible et Ion les les questions qu'elle soulève tombent d'elles-mêmes. Si donc on demandait : pourquoi Dieu s'est-il révélé à tel homme plutôt qu'à tel autre ? pourquoi Dieu a-t-il donné cette Loi à un groupe particulier, sans en octroyer une à d'autres? pourquoi l'a-t-il communiquée à telle époque ? pourquoi a-t-il prescrit telles actions et défendu telles autres? pourquoi a-t-il signalé le prophète par tels miracles ? — On répondrait à toutes ces questions : « C'est ainsi qu'il l'a voulu » ou bien « C'est ainsi que l'a exigé sa sagesse ». De même qu'il a suscité le monde sous telle forme au moment où il l'a voulu, sans que nous puissions pénétrer sa volonté sur ce point, ni sa sagesse qui lui a fait particulièrement choisir telles formes et telle époque, de même ne saurionsnous comprendre sa volonté ni sa sagesse quand il a déterminé tout ce qui fait l'objet des questions précédentes. Mais si l'on soutenait que le monde est tel qu'il est par nécessité, toutes ces questions se poseraient, et on n'en pourrait sortir que par de méchantes réponses qui seraient la négation de tous les textes scripturaires dont un

Dieu quelque chose qui ne saurait être pensé suivant 1rs lois de la raison; cf. Spinoza, Epist. 49; Thomas d'Aquin, Contra Gentil., II, en. 25; cf. Pline, Ilist. natur., H, ch. 7 : « Imperfectae vero in homine naturae praecipua solatia, ne Deum qu'idem posse omnia... nec facere... ut bis dena viginti non sint » ; voir aussi Cicéron, De fato, ch. 14 et 30.