Traité III, si>ct. 8, ch

ira que peu de lecteurs. Son influence se transmit par son disciple Joseph Albo (1 360-1 hkk) dont l'ouvrage Séfer Iqqarhn, « Livre des Principes », jouit d'une grande faveur ]. Albo a largement utilisé l'argumentation de son maître; mais nous n'avons à considérer ici que ses rapports avec Maïmonide.

Albo réduit à trois les principes fondamentaux : existence de Dieu, révélation, rémunération. A ces trois principes s'ajoutent comme conséquences nécessaires : l'unité, la spiritualité, l'éternité et l'infinie perfection de Dieu, la prophétie, la mission du législateur, l'omniscience et la providence de Dieu. La création e nihilo, le Messie, l'éminente supériorité de Moïse, l'immutabilité de la Loi, la résurrection, quoique croyances obligatoires pour l'Israélite, ne sont pas des dogmes essentiels. Albo fait siennes les preuves de Maïmonide en faveur de l'existence de l'unité et de l'immatérialité de Dieu ainsi que sa théorie des attributs. Le but de l'homme, c'est la perfection et la béatitude y attachée. La fin suprême ne saurait être la connaissance seule, au point que celle-ci serait la condition sine qua non de l'immortalité. L'âme conquiert sa perfection par l'activité morale, c.-à-d. l'exécution de la volonté de Dieu. Cette volonté échappe à la raison humaine, il faut une révélation pour nous l'apprendre. La révélation a pour organe la prophétie. Sur ce dernier sujet, Albo suit de près Maïmonide comme aussi pour la question du libre arbitre et de la providence. La félicité future varie avec le mérite; tous les justes, aussi bien non-juifs que juifs, y peuvent participer.

Après Albo, il n'y a plus comme maïmonistes dignes d'une mention que Simon Douran son contemporain, Ibn Schem-Tôb (xve siècle), lsaac Abravanel (1437-1508) et Abraham ben lsaac Schalôm (fin du xve siècle). Signalons encore, parmi les Caraïtes, Aron ben Elie (1300-1369)

i. Voir S. Back, Joseph Albo, Breslau 1869; Taenzer, Die Religionsphilosophie des Joseph Albo, Presbourg 1896.

qui, dans son Etz 'Hayim (Arbre de vie)1, s'est inspiré du Guide.

L'influence de Maïmonide s'arrête-t-elle au seuil des temps modernes? Devant les méthodes et les découvertes nouvelles, elle ne pouvait plus être, pour les Juifs euxmêmes, ce qu'elle avait été aux beaux jours du moyen âge. Pourtant, elle n'a pas laissé de se faire sentir chez des penseurs comme Spinoza, Mendelssohn et Salomon Maimon.

Spinoza a connu Maïmonide de bonne heure. Dans la maison d'école où il fréquenta on dissertait en particulier sur les écrits du grand docteur. Le fait que Spinoza avait dans sa bibliothèque un exemplaire du Guide2 suffirait à établir son estime de l'ouvrage et donc la lecture qu'il en faisait. Effectivement, ses écrits apportent le témoignage d'une étude très attentive de l'œuvre de Maïmonide. Dans son Traité théologico-politique il le cite souvent; voyez Saisset, OE livres de Spinoza, Paris 1872, II, pp. 147, li8, 149, 150, 240, 245, 341; II!, 426.

Dans quelle mesure Spinoza est-il tributaire de Maïmonide3? Le docteur de Gordoue a d'abord contribué à éveiller Spinoza à la spéculation, il l'a introduit dans le monde philosophique. Il a pu ensuite lui fournir des éléments, des matériaux et des positions d'idées. Il faut,

1. Cf. Delitzsch et Steinschneider, Ahron ben ELia's System der Religionsphilosophie, Leipzig 1841.

2. Voir A. J. Servaas van Roojien, Inventaire des livres formant la bibliothèque de Bénédict Spinoza, La Haye 1889, p. 35 et 132.

3. Spinoza était profondément versé dans la littérature juive; en dehors de Maïmonide, il cite Ibn Ezra, Gersonide, Hasdaï Crescas, Juda Alfa 'bar, Abraham ben David. Déjà au xvuc siècle on avait appelé l'attention sur les rapports de la pensée de Spinoza avec le judaïsme; voir J. G. Wachter, Der Spinozismus im Judenthum, lC99.Schaarschmidt, préface, wiv, kKorte Verhandeling van God, Amsterdam 1869, écrit : « Altamen in gravissimis rébus ab eo (Cartesio) diflfert et his ipsis cum Judaeorum philosophia congruit, quorum quidem orthodoxiam repudiavit, ingenium ipsuin et mentem retinuit. » Pour Cousin, Hist. gcnér.de la philosophie, Paris 1861, p. 457. le véritable maître de Spinoza est Maïmonide. Voir Joël, Beitraege zur Gesch>chle der Philosophie, II, Breslau 1876; Rubin, Spinoza und Mai monides, Vienne 1868; Pollock, Sorley, Pearson, dans Mind, III, V et VIII; Brochard, dans Revue de métaphysique et de morale, mars 1908; Freudenthal, Spinoza unddie Seholastili (Phil. Aufsaetze, Ed.Zeller gewid met, 1887).

toutefois, se inoutrer réservé dans l'affirmation des filiations intellectuelles1, car Spinoza a pu aussi bien emprunter la plupart des points où Ton découvre une ressemblance avec Maïmonide : à Aristote, Sénèque, Plotin, Thomas d'Aquin, Abraham ibn Ezra, Gersonide, Hasdaï Crescas, Léon Abravanel, Giordano Bruno, la Gabbale, Bacon, Descartes, lleerebord, Geulincx, Clauberg.

Il n'en reste pas moins qu'il y a d'intéressantes analogies et de sérieux points de contact entre Spinoza et Maïmonide. « Une observation essentielle, dit Spinoza, qu'il faut faire d'abord, c'est que les Juifs ne font jamais mention de causes moyennes ou particulières. Par religion, par piété, ou, comme on dit, par dévotion, ils recourent toujours à Dieu... S'ils conçoivent une idée, c'est Dieu qui leur a parlé » (TV. thëol.-pol., éd. Saisset, Paris 1872, I, p.l6).Ge passage s'inspire évidemment du 6rmY/e, II,ch.48, p. 362 et suiv. : « Toutes les causes prochaines, qu'elles soient essentielles et naturelles, ou arbitraires ou fortuites, sont, dans l'Écriture, directement attribuées à Dieu... »

Nos deux philosophes sont d'accord pour affirmer que Dieu est la cause première, unique et libre, non seulement de l'existence, mais de l'essence de toutes choses [Éth., I, pr. 33, scol. 2; cf. I, prop. 17, scol.); pour distinguer entre la connaissance imaginative et la connaissance intellectuelle ; pour regarder la liberté comme une fonction de l'entendement. Ils se rencontrent dans une égale horreur pour la superstition et l'anthropomorphisme; cf. Éthique, prop. 15, scol.

Ils sont d'accord qu'en Dieu volonté et entendement ne font qu'un. « Si l'intelligence et la volonté appartiennent à l'essence éternelle de Dieu, il faut alors entendre par chacun de ses attributs autre chose que ce que les hommes entendent d'ordinaire, car l'intelligence et la volonté qui, dans cette hypothèse, constitueraient l'essence de Dieu,

1. P. ex. Spinoza et Maïmonide rejettent l'opinion que le monde est créé pour l'homme, mais leur argumentation diffère; comp. Êth., I, appendice, avec Guide, III, en. 13; voir aussi Heerebord, Met. PhiL, II, 296a.

INFLUENCE DE MÀLUONIDE. 253

devraient différer de tout point de notre intelligence et de notre volonté, et ne pourraient leur ressembler que d'une façon nominale, absolument comme se ressemblent entre eux le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant. Notre intelligence est, en effet, par sa nature, postérieure à ses objets, ou du moins d'un ordre égal, tandis qu'au contraire Dieu est antérieur à toutes choses par sa causalité, et la vérité, l'essence formelle des choses, n'est ce qu'elle est que parce qu'elle existe objectivement dans l'intelligence de Dieu. Par conséquent, l'intelligence de Dieu, en tant qu'elle est conçue comme constituant l'essence de Dieu, est véritablement la cause des choses, tant de leur essence que de leur existence, et c'est ce que semblent avoir aperçu ceux qui ont soutenu que l'intelligence, la volonté et la puissance de Dieu ne sont qu'une seule et même chose » (Éthique, I, prop. 17, scol.)1.

Spinoza soutient que quiconque nait libre et reste libre, c'est-à-dire se gouverne par la seule raison, n'a que des idées adéquates et, partant, n'a aucune idée du mal. Si les hommes naissaient libres, ils ne se formeraientaucuneidée dubienetdu mal, tant qu'ils garderaient cette liberté (Éth., prop. 68). Cf. Guide y I, ch. 2, p. 38 et suiv. : « La raison, que Dieu fit émaner sur l'homme, et qui constitue sa perfection finale, est celle que possédait Adam avant sa désobéissance... Parla raison on discerne le vrai du faux, et cette faculté, Adam la possédait parfaitement, mais le laid et le beau n'existent que dans le domaine des opinions

1. Cf. Guide, I, ch. 52, p. 200 et suiv. : « 11 ne saurait y avoir de relation entre Dieu et la créature. On ne saurait se figurer un rapport entre l'intelligence et la couleur, comment donc pourrait-on se représenter un rapport entre deux êtres qui n'ont absolument rien de commun? Car, selon nous, ce n'est que par pure homonymie que le mot « exister » se dit en même temps de Dieu et des créatures. Il n'y a donc absolument aucun rapport en réalité entre Dieu et qui que ce soit de ses créatures... Il n'y a pas de rapport entre la science et la douceur, ni entre la mansuétude et l'amertume ». Cf. ch. 53, p. 215 : « Nous n'admettons pas qu'il y ait dans son essence quelque chose d'accessoire par quoi il puisse, quelque autre chose par quoi il veuille, quelque autre chose par quoi il ait la science des choses créées par lui. C'est cetle essence même qui a créé tout ce qu'elle a créé et qui sait... »

probables, et nondans l'ordre intelligible. . . Tant qu'Adam était dans son intégrité première, il n'avait que des notions intelligibles, et aucunement des opinions probables, etc. »

Suivant Spinoza [Éth., II, prop. 7), l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses; et il ajoute, en scolie : « C'est ce qui paraît avoir été aperçu, comme à travers un nuage, par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, l'intelligence de Dieu, et les choses qu'elle conçoit, ne font qu'un1. »

On pourrait rapprocher2 la théorie de l'essence et de l'existence, telle surtout qu'elle est exposée dans le Court traité de Dieu, de l'homme et de la béatitude*, de la distinction que Maïmonide établit entre l'intellect hylique et l'intellect acquis. Spinoza semble admettre dans tout individu la coexistence de deux êtres distincts, dont l'un est partie d'un monde intelligible et éternel, et l'autre partie d'un monde sensible, corruptible et changeant4. Comparables aux intelligences séparées sont les intellects que Spinoza interpose entre la pensée indivisible et la multitude des idées. A l'intellect absolument infini qui pense les attributs et leurs modes éternels en une indivisible unité s'ajoute une intelligence infinie en acte (comparez l'intellect agent universel) multiplié en des intellects ou en des idées innombrables. Gomme par la forme chez Maïmonide, c'est par la permanence des lois, aux yeux de Spinoza, que l'être éphémère participe de l'être éternel. L'essence, sous la forme de loi, est le principe de vie immanent dans les êtres, l'être dans ce qu'il a de plus intime et de permanent. Et l'existence est l'être manifesté,