Guide, II, ch. 16, p. 128; ch. 23, p

2. Beaucoup de docteurs y croyaient; voir Talmud Eroubin , 18b; Haghiga, 16a; Ghittin, 67b; Abôth, V, 8; et aussi nombre de théologiens du moyen âge, tels Juda Halévi, Kozri, II, 62; V, 14; Salomon ben Adret, Réponses, n° 413; lsaac ben Schéscheth, Réponses, n» 92; ïbn Schem Tob, Ha-Emounôth, V, 1-2; Nachmanide, Comment, sur Lévit., XV11, 7; Obadia Sforno, Comment, sur le même passage; Joseph Karo, Yoré Béa, ch. 179.

3. Tandis que tels docteurs réprouvaient l'astrologie (« D'où savons-nous qu'il est interdit de consulter les astrologues ? de Deutéronome, XVIII, 13 : « Reste entier avec l'éternel ton Dieu », Pesa^him, 113b), d'autres la pratiquaient avec ardeur : « La vie, la paternité et la subsistance ne dépendent pas du mérite, mais de la constellation », Moéd qatan, 28»; cf. Schabbath, 156a; Soucca, 29a ; voir Brecher, Das Transcendentale, Magie undmagische Heilarten ira Talmud, Vienne 1850. Abraham ben David de Posquières, ïedaia ha-Penini, Nachmanide, Salomon ben Adret, même Abraham ibn Ezra {Comment, sur Ex., XXXII, 52; Deut., IV, 19) adhéraient à ces extravagances. D'après Nachmanide {Comment, sur Deut., XVI11, 9), on peut tirer des présages du vol et du ramage des oiseaux.

4. Dans l'ancien judaïsme, les anges ne sont pas des êtres parfaits, cf. Job, IV, 18; après l'exil l'angélologie prend une extension grandissante, llesch

54 mai mon! ni:.

i! lait des anges <lcs Intelligences immatérielles créées par Dieu Guide, I, p. 175). Il s<4 prononce vigoureusement contre les extravagances mystiques (Guide, I, ch. 61)1,, condamne L'utilisation des versets de récriture à des fins cabbalistiques2 Kobéç, [, 3* col. 2, 3* col. 1; II, 15acol. 2; ////. Mezouza, V, V . Il fait une guerre serrée, acharnée, à L'anthropomorphisme [Kobéç, II, 8a col. 1); dans sa doctrine des attributs, l<>ut son eilbrt va à rétablir en sa pureté l'unité spirituelle de Dieu.

Pour lui, en définitive, la Loi n'a d'autre objet que de ruiner les superstitions [Guide, III, p. 2&33; Comment. sur Aboda zaray IV, 7). 11 se refuse à suivre le Talmud dans les coin «plions irrationnelles [Kobéç, I, 3fibcol. 1; II. -2() col. 2). Se trouve-t-il en présence de dispositions fondées sur des superstitions, ou il les passe sous silence ou il leur découvre une explication d'ordre naturel. Aussi bien, l'astrologie, la magie et toutes les superstitions doivent tomber, dès l'instant qu'on pose l'enchaînement des lois nécessaires, qu'on admet que l'homme n'est pas le centre du monde et qu'il est un être libre et responsable.

Maïnionide ne veut pas non plus qu'on prenne au pied de la lettre ces expressions de l'Écriture : « Dieu ordonna, dit, parla, envoya, appela ». Derrière toute cause seconde, le génie hébreu voit Dieu et le fait intervenir directement. En parlant des phénomènes naturels qui suivent leur

Uiqisch dit que les noms des anges sont venus de Babylone (jér. Rosch Haschana, 1, 2). Le parsisme eut une influence déterminante sur cette croyance; cf. Schorr, dans Héchalouz, VII et VIII ; A. Kohut, Ueber die juedische Angrlologie in ikrer Abhaengigkeit vom Parsismus, Leipzig 1866. Chez les néo-platoniciens l'angélologie et la démonoîogie tiennent une place importante; voir ZHler, Die Philosophie der Griechen, 3e édic, IIIe partie, Leipzig 1881, p. 667 et suiv. Les Juifs, préparés par la Bible et par la tradition, accueillirent avec faveur ces élucubrations, témoin la poésie liturgique.

1. Il combat le Schiour Qoma; voir Heilberg, Ntié Namanim, p. 17, Breslau 1847.

2. Ceux qui dans la mezouza (petit étui qu'on fixe aux poteaux des portes et qui renferme sur un rouleau de parchemin des passages de la Loi) ajoutent des noms d'ange, des noms divins, des versets ou des figures, font mal. Ces sots traitent un précepte important qui rappelle l'unité de Dieu, l'amour et le culte qui lui sont dus, comme si c'était une amulette pour leur avantage personnel (Hil. Tefîllin,v,i).

1 t. ib. ch. 29, p. 223 ; ch. 37, p. 280 ; ch. 46, p. 393 ; ch. 49, p. 422.

cours, comme, par exemple, de la neige qui fond sous la chaleur, la Bible s'exprime ainsi : « Il envoie sa parole et les fait fondre » (Ps., CXLVTI, 18). En parlant de ce qui a pour cause la volonté d'un animal, lequel est mù par ses besoins animaux, on dit : « L'Éternel parla au poisson » (Jonas, II, 11)1.

Une fois proclamée la primauté de la raison et de l'expérience scientifique, il s'agit de montrer que l'opposition entre le texte scripturaire et la pensée philosophique est purement superficielle, qu'elle disparaît dès qu'on saisit le sens profond de la parole sacrée2. A côté du sens simple, « pschat », to prtzhv, nuxzlt "kbyou, il y a le sens symbolique, ésotérique, « maschal », « tôkh », xà èv ûicovoCaiç. Les prophètes et les docteurs se sont exprimés sous le voile d'énigmes et d'allégories3. Il a existé autrefois au sein d'Israël une interprétation philosophique de la Bible qu'on se transmettait oralement, mais qui a subi de grands dommages du fait des circonstances historiques7'. Certaines de ces explications ont été

1. Guide, II, ch. 48. Cf. Spinoza, Traité théol.-pol., éd. Van Vloten, ch. 1, p. 379 : « Sed hic apprime notandum, quod Judaei minquam causarum mediarum sive particularium faciunt mentionem... sed religionis ac pietatis sive devotionis causa ad Deum semper recurrunt ».

2. C'est ce sens profond qu'entendent les anciens docteurs, lorsqu'ils parlent des « mystères de la Loi » ; cf. Talmud Pesahwi, I19a; Hoghigah, 13a; Qiddouschin, 10°; Tocifta Ketoubôth, 5, 1; Maïrnonide, Kobéç, 11,8". « Si quelqu'un perd une pièce de monnaie ou une perle dans sa maison, il lui suffit d'allumer une mèche de la valeur d'une obole pour retrouver l'objet perdu; de même, l'allégorie en elle-même n'est rien, cependant grâce à elle on saisit le sens de la Torah », Midrasch du Cantique, ld. Les théologiensjuifs antérieurs à Maïrnonide admettent également un sens visible et un sens caché; et toute la Cabbale est fondée là-dessus; voir p. ex. Zohar, 111, 149b et 152*. L'Écriture n'emploie pas le langage philosophique, mais populaire, car elles'adresse à tout le peuple, aux femmes, aux enfants ; cf. Guide, I , ch. 26, p. 88; ch. 33, p. 114 et suiv.; ch. 46, p. 156 etsuiv. ; II, ch. 47, p. 356 et suiv., etc. Vue analogue chez le néo-platonicien Synesius, voir Ueberweg, Grundriss de?' Gesch. der Philosophie, II, p. 112, Berlin 1886.

3. Voir Introd., p. 6, 7 ; cf. Osée, X, 11 ; Ezéch., XVII, 2; XXI, 5 ; Prov., 1,6,

4. Guide, I, ch. 70; II, ch. 2 et 29; Commentaire sur Rerakôth, IX, 5. Cf. Nachmanide, préface au Commentaire sut le Pentateuque : « Tout ce qiu^ nos prophètes et nos sages nous ont enseigné sur la physique et la métaphysique fut révélé à Moïse et consigné dans la Torah tantôt d'une façon claire, tantôt sous forme d'allusion. Nos docteurs ont déjà dit : Quarante portes du savoir ont été créées, dont toutes les clés, sauf une seule (celle de l'es-

conservées dans la Hagada du Talmud et du Midrasch g «us Forme de Bymboles1. D'ailleurs, on retrouve les

i, s \ ci ités dans 1rs philosophies étrangères, dont les plus anciens représentants puisèrent aux sources juives 2. oi d'Israël e1 la philosophie grecque coïncident donc tint au point de vue historique qu'au point de vue dogmatique.

Le principal efforl devra par conséquent porter sur explication des noms homonymes et des symboles. lette interprétation sera « une clé pour entrer dans les lieux dont h's portes sont fermées ». Grâce à l'interprétai ion allégorique, l'accord entre la religion et la philosophie sera rétabli, et lumière et confiance seront rendues aux perplexes et aux indécis. Au moyen de son tégèse, Maïmonide ouvre « les Mystères de la Loi », est-à-dire interprète rationnellement l'Écriture; il fait ni i aire de la mystique qui, peu après lui, s'abritera sous l'expression de « xMystères de la Loi ».

Pourtant, retenons cette importante restriction, il y a deux matières auxquelles ne s'applique pas la méthode allégorique, ce sont les miracles et les préceptes3. Ainsi, par le moyen de son interprétation4, Maïmonide

»ence divine), furent remises à Moïse ». Sur certaines conséquences de l'allégorisme, voir Spinoza, Traité théologico- politique, VII.

1. Guide, I, ch. 46, p. 165 et suiv. ; III, ch. 43, p. 345 et suiv. Sur ce que Maïmonide pense de la Hagada, voir Guide, III, ch. 43, et Introd. au Xe chap. df Sanhédrin ; Zunz, Gottesdienstliche Vortraege, p. 399 et suiv. A l'occasion, Maïmonide se sert de la Hagada pour confirmer ses vues : Guide, I, ch. 59, 61,70, 71 ; II, ch. 6, 10, 26, 30.

2. On sait que cette idée était communément reçue chez les Juifs alexandrins ei les pères de l'Église.

3. Guide, II, ch. 25, p. 197. Sur les préceptes, voir le Commentaire du (antique par Joseph ibn Aknîn ; d'après Ibn Aknîn, Maïmonide aurait visé l'allegorisme chrétien des préceptes.

4. Introd., p. 32. Les Arabes interprétaient allégoriquement le Coran, comme d'ailleurs certains rabbins avaient déjà fait la Bible. Le caraïte Benjamin Nahavendi (ixe siècle) semble avoir été le premier juif qui ait sys-

• matiquement appliqué la méthode arabe de l'allégorie pour concilier la foi avec la philosophie. — Il ne serait pas exact d'assimiler complètement i interprétation de Maïmonide à celle de Philon. Le philosophe alexandrin pousse l'allégorie à ses extrêmes conséquences, il allégorise les personnes elles événements. La méthode de Maïmonide, par contre, est d'ordre philologique : elle compare les synonymes, prétend en fixer la signification

introduit les idées péripatéticiennes dans l'Écriture, aristotélise la Bible et la Tradition, car il applique également sa méthode aux expressions et aux sentences talmudiques1.

Le Guide comprend trois parties. La première partie est propédeutique, elle enseigne le moyen d'écarter l'anthropomorphisme et de pénétrer dans le sens profond de la pensée biblique. Maïmonide combat l'anthropomorphisme sous toutes ses formes, aussi bien le vulgaire qui consiste à prendre à la lettre les images dont se servent les écrivains sacrés que le philosophique qui admet dans la divinité des attributs positifs et ainsi ébranle le dogme de l'unité. Les 49 premiers chapitres préparent à la théorie des attributs. Puis vient cette théorie qui porte sur le contenu de l'idée de Dieu. L'auteur s'attaque ensuite à la doctrine des Moutakallimoun qui, altérant les lois de la nature, compromettent les vérités religieuses qu'ils s'efforcent d'établir.

Dans la deuxième partie, Maïmonide passe de la démonstration indirecte et négative à la démonstration directe et positive. S' appuyant sur 26 propositions péripatéticiennes, il prouve l'existence, l'unité et la spiritualité de Dieu. Puis il donne sa conception de l'univers. Il se rallie à Aristote, sauf en ce qui concerne l'origine du monde. Il critique la théorie de l'éternité et s'efforce de montrer que la doctrine juive de la création ex nihilo, sans qu'elle puisse être établie avec certitude, n'est pas en contradiction avec la spéculation philosophique, bien mieux qu'elle est moins invraisemblable que l'hypothèse

précise et distinguer les nuances. Ce qui ne veut pas dire que Maïmonide ne sollicite pas les termes dans le sens de ses conceptions personnelles. 11 va quelquefois loin, voir l'interprétation de la femme adultère de Proverbes, Vil, dans Guide, I, introd., p. 20 et suiv., et III, en. 8, l'explication de Job, ibid., ch. 22. Pourtant, il n'a pas, comme Abraham ibn Ezra, l'idée d'une critique touchant à l'authenticité et à l'intégrité des écrits bibliques.

1. S'il utilise l'exégèse traditionnelle, souvent il s'en sépare, par exemple dans la motivation des préceptes mosaïques.

d'Aristote. De plus, La doctrine de la création peut seule s'accorder avec Là révélation, les miracles et la prophétie, dont Maïmonide traite ensuite en détail.

La troisième partie débute par une interprétation de la vision d'Ézéchiel <pn devient une théorie cosmologiquc. Puis L'auteur agite le problème du mal, de la finalité du monde e1 de la Providence. Il aborde ensuite l'explication rationnelle des prescriptions religieuses, « l'Esprit des Lois de L'Ancienne Alliance », suivant l'expression d'Adolphe Franck. Mais l'observation des pratiques n'est pas Le l)iil suprême de nos efforts, elle n'est qu'un moyen el une préparation ; le dernier terme c'est la connaissance métaphysique. Avec cette connaissance nous nous élevons à la perfection, et, par là même, nous nous assurons la béatitude et l'immortalité.

En définitive, le Guide, par une heureuse conciliation des doctrines révélées avec les enseignements du péripatétisme arabe, prétend nous conduire à la vraie et suprême science, et, au terme, nous identifier avec l'intellect agent dans la plénitude de l'être et du connaître.

Tonte la connaissance s'ordonne à la métaphysique, attendu que la véritable perfection est la connaissance de Dieu qui est la vraie science1. La science absolue ou philosophie est celle qui fournit les démonstrations pour toutes les vérités intellectuelles que nous avons apprises traditionnellement par la Loi. La science de la Loi et la philosophie sont choses distinctes : celle-ci consiste à confirmer les vérités de la Loi au moyen de la spéculation vraie 2.

En matière de vérités métaphysiques, la Loi ne nous a communiqué que les points les plus importants, en nous invitant d'une manière générale à y croire. Ces points sont : l'existence de Dieu, son unité, sa science, sa puissance, sa volonté et son éternité. Toutes ces idées, qui sont