Œuvres inédites..., p

ver le point de départ de la science et le retrouver par l'expérience. H faut remonter jusqu'au point de départ pour que rien n'échappe au contrôle de la raison; et ce point de départ, il faut le demander à l'expérience, parce que seule elle peut témoigner de ce qui est primitif et que son témoignage est à l'abri du doute.

Descartes est l'initiateur de ce mouvement. Et même quand ils le contredisent, les philosophes qui l'ont suivi relèvent de lui. A son exemple, ils se sont tournés vers le moi, la conscience. « Je pense >> : les uns se sont surtout attachés à l'attribut de cette proposition, à la pensée; les autres, au sujet, au moi. Et, partis du même point, ils sont arrivés à des conclusions divergentes.

L'école expérimentale, qui a trouvé dans la philosophie de Condillac sa formule la plus systématique et la plus simple, veut fonder la philosophie et l'édifier sur la pensée, mais sur ce qu'il y a d'essentiel, d'indivisible et de primitif dans la pensée. Descartes s'est arrêté trop tôt dans ses recherches. Une psychologie vraiment scientifique ne peut admettre, comme données et soustraites à l'anaiyse, les idées innées, les facultés qui les recèlent, la conscience de la pensée qui est un retour de la pensée sur elle-même, le moi en qui elle réside ; elle doit retrouver le fait d'où surgissent et la pensée, et le moi, et les idées qu'on appelle innées, et les facultés qui les utilisent : ce fait, c'est la sensation.

Descartes, plus profond, plus soucieux des vraies causes, ne s'en tient pas, lui non plus, au fait de la pensée; il l'analyse pour en pénétrer le fond : dans la pensée, il prétend découvrir le moi et la substance.

Stiitrl*

Mais ils n'ont pu ni lun ni Tautre mener à bonne fin leur entreprise.

La sensation, détachée de tout sujet, est abstraite et par conséquent irréelle. Elle est comme suspendue dans le vide. Elle ne reprendra jamais pied dans le concret. D'elle, on pourra tirer une foule de déductions logiques, jamais une science du réel. Quelque transformation qu'on lui fasse subir, et dans la théorie de Gondillac elle n'en subit aucune, elle ne donnera que ce qu'elle contient; et donc aucun effort n'en extraira ni les facultés, ni le sujet conscient. Posée hors de la conscience, la sensation n'y pourra jamais pénétrer. C'est un monde placé trop haut et qui lui est fermé. Elle est impuissante à se hausser jusqu'à lui. Elle n'en forcera pas l'entrée.

La voie ouverte par Descartes était meilleure. Son analyse, plus compréhensive, ne mutile pas le réel. Il essaie de l'envelopper tout entier dans son premier regard. Mais ce regard est trop vaste. Pour tout saisir, tout, jusqu'à cet arrière-fond d'où surgit la vie consciente, et peut-être aussi la vie inconsciente, il néglige ce qui en est la source immédiate. Pour voir trop loin, hors de sa portée, il perd de vue ce qui est près de lui, à ses pieds. Dans le fait de la pensée, il trouve la substance qui n'y est pas ; il ne sait pas y découvrir l'effort qui la produit, ou plutôt, qui lui est identique. La pensée n'est pas un miroir passif où le monde se réfléchit et se redouble sous une forme idéale. Penser, c'est agir, c'est vouloir; on ne veut pas sans effort.

Ce serait une illusion de croire que l'analyse de Descartes a quelque chose de plus profond et que, s'il est

LE MOI

allé jusqu'à la substance, c'est que sa vue est plus pénétrante. Qu'il y ait un lien entre la substance et l'effort, on n'en saurait douter. Mais qu'importe? Ce lien n'est pas conscient. Or ce qu'il faut découvrir, c'est le début de la vie consciente, l'acte dans lequel le moi apparaît et dans lequel il se constitue. C'est à ce but que tend d'une manière plus ou moins nette toute la philosophie moderne ; et c'est ce but qu'elle n'a pas atteint.

Condillac a raison contre Descartes. Il est anti-philosophique d'accepter comme données les idées innées, les facultés, le moi. Sous les idées, il y a les facultés, sous les facultés, le moi. C'est lui qui est antérieur à tout, lui qui est primitif. Et c'est vraiment lui que cherchait Descartes et qu'il croyait avoir trouvé quand il disait : « Je pense, donc je suis. » Le moi était en effet enveloppé dans cette formule ; et si, au lieu d'écouter sa raison. Descartes eût interrogé sa conscience sur la nature de ce moi, il se fût dès lors emparé de la vérité. Si sa doctrine a dévié, c'est qu'il a, dès cet instant, peut-être sans s'en douter, déserté le terrain de l'expérience.

Sans doute, en nous, dans une sorte d'arrière-plan, il V a la substance. Et cette substance, Condillac ne la nie pas. Mais, pour expliquer et l'origine et l'évolution delà pensée, il ne la fait jamais intervenir; et il a raison. Elle est la condition métaphysique de l'existence du sujet; elle n'est pas le sujet. Or la question qui se pose est celle-ci : Comment le sujet, le moi, arrive-t-il à se constituer? Que la substance existe, qu'elle soit simple, spirituelle ou multiple et matérielle, c'est une question ultérieure; celle qu'on agite en est indépendante. D'où qu'il

LE MOI

sorte, le sujet est donné. Quand? Comment? Dans quel acte? C'est ce qu'il faut savoir avant tout. C'est dans cet acte qu'avec le moi nous est donnée l'intelligence. Là, et là seulement, nous serons arrivés à ce qui est antérieur à tout, primitif, et découvert la source qui s'est dérobée jusqu'ici aux explorateurs les plus avisés.

Dira-t-on que le sujet est donné dans tout acte conscient, dans la pensée de Descartes, et peut-être même dans la sensation de Condillac, qu'il est inutile d'instituer une enquête laborieuse pour découvrir ce que nous ne pouvons pas ignorer? Ce ne serait pas répondre, mais reprendre, sous une forme atténuée, la théorie de l'innéité. On aurait réduit la part de l'inexpliqué, on ne l'aurait pas supprimée : il y aurait un résidu, le moi; on l'accepterait comme donné, ce qui est fâcheux. Ce qui Test plus encore, c'est que dès lors on pourrait douter de son existence. S'il ne nous apparaît jamais seul, mais toujours dans et par un fait d'expérience autre que lui-même, qui nous assure qu'il a une réalité propre, qu'il n'est pas une des faces de cette expérience dont il est inséparable, que le moi et le non-moi ne sont pas les deux aspects d'un phénomène unique? C'est pour cela que Leibnitz, quoiqu'il ait heureusement restauré le concept de force, ne peut nous fournir une réponse satisfaisante : dans son système, le moi est tellement uni aux phénomènes en qui nous le percevons, qu'on peut légitimement se demander s'il subsisterait sans eux. Et dans la conception kantienne, cette question ne se pose même pas; il est évident que l'existence du moi est liée à celle des phénomènes qu'il conditionne, mais qui le supportent ; il disparaîtrait avec eux.

Pour répondre à cette négation et se débarrasser de ces doutes, il serait désirable qu'il y eut un acte où le moi fût donné à lui-même, seul, isolé de tout phénomène, dans son unité et sa simplicité. Le vœu de la philosophie moderne serait alors réalisé et le fondement de la science établi.

LE MOI